鄧曉 管維良

(重慶師范大學(xué) 歷史與社會學(xué)院，重慶 401331)

巫巴山地位于陜西、重慶和湖北三省市交界處，四川盆地和長江中游平原間，綿延數(shù)百里。這里的巫文化經(jīng)過數(shù)千年的歲月留傳至今，其許多基因與表象保存較好。文章將巫教、巫俗、巫藝這三方面放在同一層面進行考察，主要基于它們有著共同的載體——巫師，而巫師是最早的杰出歌手和舞師、最早記錄歷史的人、最早觀察天象變化的天文家、最早的醫(yī)師和最早的美術(shù)家。［1］(5－6)是他們使得上述三方面有了互為表里、十分緊密的聯(lián)系。

一、巫教的表象及傳承

巫教是人類早期宗教活動的具體體現(xiàn)，它包括各種原始宗教、巫術(shù)以及祭祀、避邪、崇拜等，是巫文化的內(nèi)核。巫巴山地人類最早的巫教活動可以追溯到舊石器時代晚期，在對重慶奉節(jié)舊石器時代晚期“魚復(fù)浦遺址”的考古中，專家發(fā)現(xiàn)了有規(guī)律排列的12個燒土堆，“發(fā)現(xiàn)的石器、骨器多呈條帶狀分布在燒土周圍?！保?］(12)這可能就是一處原始宗教的活動遺跡。而屬于新石器時代，巫山縣大溪遺址發(fā)掘的人類埋葬方式則體現(xiàn)出宗教活動的典型特征，其埋葬的形式和隨葬品的內(nèi)容均足以說明這一點。［3］(36)然而，巫教僅為宗教的低級階段，它畢竟缺乏嚴謹?shù)恼f教理論和成熟的程式化教儀。也正由于巫教還遠未上升到高級階段，所以直到奴隸社會時期的楚國，人民在處理信仰與形式的關(guān)系上還如《國語·楚語下》所載:“民神雜糅，不可方物”，“夫人作享，家為巫史”。

原始宗教最主要的體現(xiàn)是對鬼神的崇拜，因為鬼神是現(xiàn)實中與先民的想象最接近的，其流傳下來的有昔時川東南的鬼教、沅湘間的娘娘教(美女教)、湘西苗族地區(qū)的苗教等等。川東南地區(qū)在巴族進入以前，是“鬼國”的中心，由“鬼族”所建。其政治、經(jīng)濟、宗教、文化中心在今重慶的豐都縣，即古之平都。鬼國的宗教——“鬼教”盛行于此，其大小統(tǒng)治者有鬼王、鬼帝、鬼帥、鬼官。由于鬼國在商代是西南的一個大方國，因而“鬼教”的傳播范圍頗廣。“鬼教”既無經(jīng)典也無組織，屬于粗淺的原始宗教，崇拜鬼及與人們?nèi)粘Ｉ詈蜕a(chǎn)最緊密的天、地、水三種自然物，崇拜方式主要體現(xiàn)為由巫師實施巫術(shù)，故又稱巫教。自巴國于此建立后，“鬼教”便成了巴族部民篤信的宗教了。史載，東漢人張陵曾結(jié)合黃老之說，改造流行于巴蜀的“鬼教”，創(chuàng)立了五斗米道(后世稱天師道)?！皾h末，沛國張陵修道于蜀鶴鳴山，造作道書，自稱‘太清玄元’，以惑百姓。陵死，子衡傳其業(yè)，衡死，子魯傳其業(yè)。魯字公祺，以鬼道見信于益州牧劉焉?！保?］(114)因五斗米道繼承襲了“鬼教”的內(nèi)涵，當(dāng)時人稱之為“鬼道”。直到隋唐時，居于巫巴山地的巴族仍然對“鬼道”篤信不疑，《蠻書》引《夔城圖經(jīng)》曰:“夷事道，蠻事鬼，初喪，鼙鼓以為道哀，其歌必號，其眾必跳，此乃槃瓠白虎之勇也?！庇帧鞍谆⑹碌?，蠻與巴人事鬼?！保?］(卷十)巫教之二——“娘娘教”(也稱“美女教”)，在沅、湘之間流存。舊時，在湘鄂黔桂邊界民間，人們信奉女媧神、花婆女神、薩神(或稱“薩嫲”)、嫲神婆、春巴嫲媽，并視之為始祖，由此可見該教具有母權(quán)制社會的原始宗教特征?！澳锬锝獭钡奈讕熈?，稱為“震古雷壇”。這表明該教在遠古可能是以自然神為崇拜對象的。巫教之三——“苗教”，系湘西苗族地區(qū)本民族的原始宗教。其巫師稱“苗老師”，舉行重大祀典時需要戴冠穿袍，巫師所用法器為黃蠟碗、鈴鐺、筒、短劍等;而在其做小法事時，則身著便衣?！懊缃獭敝械匚伙@赫之神是“向漢向娘”(祖先)和“大索大戎”(雷公與龍)。苗家諺語中有:“天上雷公(大索)最大，人間舅公最大”，“雷管苗，官管漢”之說。湘西苗鄉(xiāng)素有“三十六堂神，七十二堂鬼”之說，故苗俗自古便“淫祀”頗多，且其表象直到上世紀仍然保存較好。在凌純聲、芮逸夫《湘西苗族調(diào)查報告·苗教》(民族出版社，2003年)中列舉了“祭祖”、“吃豬”(椎豬)、“打家先”等16堂祭祀;石啟貴《湘西苗族實地調(diào)查報告·宗教信仰》則介紹了“椎?！?、“接龍”、“祭雷神”等26種祀典。“苗教”祭典的目的大都在于避禍求福、清泰平安。

巫術(shù)“是史前人類或巫師一種信仰和行為的總和，是一種信仰的技術(shù)和方法。是施巫者認為憑自己的力量，利用直接的或間接的方式和方法，可影響、控制客觀事物和其他人行為的巫教形式”［1］(214－215)。巫術(shù)源于原始社會，是巫師控制客觀事物和其他人行為的方法，巫術(shù)是巫教的表現(xiàn)形式。巫巴山地自古就有崇尚巫術(shù)和占卜的傳統(tǒng)，其表象在閉塞地區(qū)甚至延續(xù)至今:例如在巫溪，民間巫術(shù)從遠古流傳至今的就有跳端公、告陰狀、化九龍水、請七仙姑、請桌子神等多種形式。而“趕白虎”則是湘北土家族的巫術(shù)，當(dāng)?shù)厝苏J為“坐堂白虎”是家神，“過堂白虎”是野神。如果有“過堂白虎”進門，就會死小孩，民諺稱“白虎當(dāng)堂過，無災(zāi)必有禍”。于是就得請巫師趕白虎，釘白虎。楚國曾經(jīng)流行招魂的巫術(shù)，“魂兮歸來，入修門些，工祝招君，背行先些。秦篝齊縷，鄭綿絡(luò)些，招具該備，永嘯呼些。魂兮歸來，反故居些。天地四方，多賊奸些。像設(shè)君室，靜閒安些?！?屈原《招魂》)已被放逐的屈原，在聞楚懷王客死于秦，還專門寫《大招》一文，以招其魂。在后世民間，招魂術(shù)仍長久保留，用旌幡，也用呼號。招魂并不局限于死者，如活人生病或受驚，也被歸咎為魂不守舍、四處游蕩，于是也需為其招魂。渝、鄂、湘、黔四省市交界處是古代巴族的直系后裔——土家族聚居之地，他們承繼了古代巴人崇鬼、尚巫的傳統(tǒng)，巫術(shù)活動盛行，主持巫術(shù)活動的巫師在土家族各地稱謂不同，有“梯瑪”、“土老師”、“端公”、“老司子”等。“在土家人中，梯瑪通神靈，精巫術(shù)，會作古唱經(jīng)，神通廣大，有求則應(yīng)，其權(quán)威遠勝于當(dāng)?shù)氐姆饨ü賳T。”［6］(434)在舉行法事活動時，梯瑪身著法衣，手持法器，其法事活動主要有“服司妥”(還愿)、“杰洛番案”(解邪——趕鬼驅(qū)邪)、占卜(預(yù)測吉兇禍福)等。

祭祀、避邪與崇拜。首先，巫教在巫巴山地體現(xiàn)為種類繁多的祭祀，如遠古巴人的“人祀血祭”和“彼崖獺祭”、楚人的祭川與祀神。近代土家族還保留了遠古的祭祀傳統(tǒng)，“每歲孟夏，或設(shè)壇玉皇閣齋醒數(shù)日，文武官亦詣壇上香，為民祈?！?“同俗信事鬼神，鄉(xiāng)里有爭角，輒憑神以輸服，有疾病則酬神愿，大擊鉦鼓，請巫神以咒舞……”［7］(卷十九)類似記載，散見于各縣地方志。在《川東南少數(shù)民族史料輯》(四川黔江地區(qū)民族事務(wù)委員會編，四川人民出版社，1996年)一書中，多有匯輯。其次，趨利避害是人類的共同特點，因此以某種方法避邪也是巫巴山地土著的常用手段。白虎巴人以白虎為圖騰，在其劍、戈等兵器上大量鑄以虎紋，其目的是用圖騰符號保護自己，克敵制勝;龍蛇巴人的兵器上常見的所謂“手心紋”，其實是“蛇頭”，它同樣也是避邪求勝的圖騰。在巫巴山地民居的門楣上方，常常掛有用桃木制作的“吞口”，該“神獸”的特點是巨鼻、大眼、大嘴、多毛等，其作用是防止毒蛇猛獸的入侵。再次，祈求自然神靈與祖先保護的愿望，則促成了民間崇拜的產(chǎn)生，在巫巴山地，古代巴人有白虎崇拜，楚人則有尊鳳與太陽、火的崇拜。后世的土家后裔不但繼承了巴人的白虎信仰，還流行對舍巴神(帶領(lǐng)人民拓荒的祖先)、谷神(五谷娘娘)等的崇拜。

巫教是原始人類萬物有靈觀念的最早宗教表現(xiàn)，它雖然僅有粗糙的內(nèi)核和簡單的表象，但卻形成了后世宗教最重要的基因。巫巴山地的巫教在漫長的歲月中不斷發(fā)展變化，有的上升成了高級宗教;有的仍然保持著較為原始的狀態(tài)。

二、巫俗的表象及傳承

俗，“習(xí)也”。“習(xí)者，數(shù)飛也。引伸之凡相效謂之習(xí)?！笏就揭运讛湴?。注。俗謂土地所生習(xí)也。曲禮。入國而問俗。注。俗謂常所行與所惡也。漢地理志曰。凡民函五常之性。其剛?cè)峋徏?。音聲不同。繫水土之風(fēng)氣。故謂之風(fēng)。好惡取舍。動靜無常。隨君上之情欲。謂之俗?！保?］(卷八，人部)由此可見，“俗”的含義一是學(xué)習(xí)——效仿，即習(xí)俗;二是特定地方所生的民間風(fēng)氣。巫風(fēng)濃厚便是巫巴山地特有的風(fēng)俗，這里山高、林密、澗深、流急、氣候多變，猛獸出沒，神秘莫測的自然環(huán)境給原始居民造成強大的心理壓力和期待，久而久之便積而成俗。于是史書就有了“楚信巫鬼，重淫祀”(《漢書·地理志》)的記載。之后又因其地理閉塞，經(jīng)濟文化發(fā)展相對滯后，直到近代巫風(fēng)、巫俗依舊殘存。例如其信巫的民俗，獨具特色的葬俗、禁忌和巫醫(yī)等。

民間的巫俗體現(xiàn)于日常生活之中，梁代的宗懔對此不乏記載。在楚地:“正月一日……雞鳴而起，先于庭前爆竹，以避山臊惡鬼?！薄罢率迦眨鞫姑蛹佑透嗥渖?，以祠門戶。其夕，迎紫姑(神名)，以卜將來蠶桑，并占眾事?！薄拔逶挛迦眨^之浴蘭節(jié)(即端午)，四民并蹋百草之戲。采艾以為人，懸門戶上，以禳毒氣;以菖蒲或鏤或屑以泛河。是日竟渡，采雜藥?！薄笆掳巳諡榕D日……其日并以豚酒祭灶神歲暮，家家具肴核，詣宿歲之位，以迎新年，相聚酣飲，留宿歲飯?！?宗懔《荊楚歲時記》)而到唐代，這里巫風(fēng)仍然盛行，人們不但祭本土本川之神，例如江南之水域“祭水神”，瑤族“祭盤瓠”，湘鄂“祭巫山女神”、“二妃”，甚至連一些名人也被位列仙班，誠如劉禹錫《自江陵沿海流道中》一詩所言，“行到南朝征戰(zhàn)地，古來名將盡為神”。時至今日，我們?nèi)阅苋〉轿罪L(fēng)深入民俗的例證，在三峽，土家人建房被稱為“立百代基業(yè)，安千載龍閣”。除了動土、伐木、奠基均要擇“吉日”外，上梁前還要進行名為“退煞”的巫術(shù)儀式。其中，選擇棟梁之材尤其講究:一是樹木的倒向要朝著山巔，意即步步高升;二是選材以椿樹或梓木為佳，寓意“春常在，子孫旺”;三是要選樹蔸發(fā)有小樹、枝上有鳥鵲搭窩的，意子孫發(fā)達。動斧之前要在樹蔸處點三柱香，燒三堆冥紙，以祀樹神;梁木運回后還要貼上紅彩，小心照看，不能讓人跨過，踩著。

葬俗歷來被巫巴山地的人們所看重，當(dāng)?shù)厮渍Z中便有“在生一棟屋，死后一副木”之謂。三峽地區(qū)巴人的遠古喪俗多采用懸棺葬，在長江三峽內(nèi)有不少懸棺高高地架在懸崖峭壁上，至今在大寧河上游巫溪縣還有保存數(shù)量較多、質(zhì)量較好的懸棺。學(xué)界認為懸棺葬主要是巴人所為，因為除發(fā)現(xiàn)棺里的巴人隨葬品外，這些懸棺的制作多采用船的狀貌或直接使用舊船葬人，而主要以魚鹽為生的巴人本就是水上民族，其以船為棺的方式顯然是具有巫術(shù)意義的。［9］后世生活在巫巴山地的居民，其葬俗依舊保留著濃濃的巫風(fēng):①老人在世時他們要請巫師為之“看風(fēng)水”精心選擇墓地;②當(dāng)家里有人去世時，要履行一整套喪葬儀式，包括為死者招魂，敲“斷氣鑼”，燒“斷氣錢”，放“飯唅”;③家人舉孝，身著孝衣，頭扎孝帕，以麻系腰，持哭喪棒為之招靈;④設(shè)靈堂，置靈桌，放靈牌，插香燭點油燈;⑤作道場，請巫師念經(jīng)，敲鑼打鼓，搖旗吶喊求神保佑死者;⑥唱“喪鼓歌”，入夜時喪鼓班子還要“鬧夜”，親朋好友要來“趕喪”，巴、楚喪鼓有坐喪(坐著唱)、跳喪(邊唱邊跳)、轉(zhuǎn)喪(圍著靈柩轉(zhuǎn)圈)之分;⑦出喪，于拂曉前念祭文，孝子告別，移靈于屋外，出喪后喪家用掃帚在停靈處使勁往門外掃，稱“克鬼”，促亡靈遠處投胎，不要騷擾生者。以上喪事程序，折射了生者對于逝者幾乎所有的巫術(shù)心理活動。

禁忌也是一種巫俗。當(dāng)人們對各種神靈的信仰滲透到其生產(chǎn)與生活中時，便形成了諸多的禁忌。早在楚國的占卜習(xí)俗中人們就已經(jīng)注重時忌，“月忌”即每月禁忌，是避免與十二天神、十二時辰、十二月宿對應(yīng)的五行、四時、四方相沖犯的種種忌諱;荀子曰:“式上十二神，登明、從魁之輩，工伎家謂之皆天神也，常立子丑之位，俱有沖抵之氣，神雖不若太歲，宜有微敗，移徙者雖避太歲之兇，猶觸十二神之害。”(《論衡·難歲篇》)“日忌”即日禁，是以十干或十二支記日，或十干、十二支相配記日(甲子記日)，然后根據(jù)每日的干、支名與太歲、歲星所處辰位、方位和日所行黃道、月舍、五行、四時等因素相配的占測吉兇，規(guī)定相應(yīng)的日禁。確定某日宜做什么事、不宜做什么事。在后世巫巴山地人們生活中，各種禁忌可謂俯拾皆是:以土家族為例，清明、立夏日及農(nóng)歷四月八不能用耕牛，否則牛會生病;正月初一至十五大人小孩不能剃頭，以免秧苗長成癩子頭;吃年飯不能泡湯，否則來年漲水會沖垮田坎;正月初一不準掃地，以免將財氣掃出去;正月祖墳前不準動土，否則會挖斷祖宗靈氣;對灶神要恭敬，不準腳踏灶和火坑中的三角架，不得將衣褲鞋襪等臟物放在灶上，不準在灶上煮狗肉;忌門前栽桑，屋后栽柳，因為“?！敝C音“喪”，“柳”諧音“扭”。人們甚至真誠地相信犯忌者會家運不順。

在戰(zhàn)國以前，巫和醫(yī)是不分的，僅從“醫(yī)”的繁體字“毉”便可以看出。同時，古書《山海經(jīng)》在提到巫師時，也總是將其與藥并論，如《大荒西經(jīng)》中的“百藥爰在”，《海內(nèi)西經(jīng)》中的“操不死之藥”;而群巫之首巫彭在《呂氏春秋·勿躬》、《世本》等書中皆被尊為“初作醫(yī)”者，這些至少表明巫巴山地是巫醫(yī)最早出現(xiàn)的地方之一。于是郭璞在提到巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相六巫時，注曰:“皆神醫(yī)也?！?《山海經(jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》)遠古巫、醫(yī)相通的現(xiàn)象，從客觀上反映了當(dāng)時人們對自然與自我關(guān)系認識的模糊，同時從這些材料上亦可看出中國上古醫(yī)藥經(jīng)驗的積累，明顯得益于巫師驅(qū)邪治鬼的活動。例如，古代巫醫(yī)使用之藥主要是丹砂，“丹砂味甘微寒。主身體五臓百病，益精神，安魂魄，益氣明目。殺精魅邪惡鬼。久服通神明不老。”(［清］孫星衍《神農(nóng)本草經(jīng)》)到戰(zhàn)國時期，巫和醫(yī)開始分離，《史記·扁鵲列傳》有了“信巫不信醫(yī)，不治”的記載。盡管分道揚鑣，但在醫(yī)生治病和巫師驅(qū)邪時，仍常常用到類似的藥。除丹砂之外，《楚辭》中提到的如白芷、桂枝、瑤華等也是巫醫(yī)們常用的藥物。即使?jié)h晉以后，楚地民間患病仍多請巫師。在如今的“湘北有一類與醫(yī)療有關(guān)的巫術(shù)，它表現(xiàn)在用符咒、法水治病，可稱為靈符巫術(shù)或‘符水巫術(shù)’?！逼渌沃∮?“化九龍水”(以符水化掉誤食的石頭、魚刺、雞骨)、“治惡犬、狗咬傷”、“摘翳子”(摘除白內(nèi)障)、“殺羊子”(使腫大的腹股溝淋巴結(jié)消炎)等。［10］(65－66)巫醫(yī)的代代相襲，使巫術(shù)療法至今在巫巴山地尚存，探究巫醫(yī)療效尚存的原因，與其采取用藥和心理暗示(驅(qū)邪)雙管齊下的方法不無關(guān)系。

正是由于巫巴山地長時期巫風(fēng)盛行，出于對平安吉祥的追求，人們想盡了種種辦法、采取了許多手段，以求溝通天地、鬼神、陰陽，這些在如今被稱為巫術(shù)的活動，卻因為長期使用而約定成俗，成為人們?nèi)粘Ｉ畹囊徊糠帧?/p>

三、巫藝的表象及傳承

崇拜圖騰是覆蓋全人類的精神活動，伴隨其產(chǎn)生的原始藝術(shù)出現(xiàn)于舊石器時代晚期。宗教的信仰往往需要非理性的激情，而藝術(shù)正是激情的搖籃，于是巫藝便應(yīng)運而生。從遠古以至今日，圖騰藝術(shù)的直接衍化不僅僅只是“避邪民俗藝術(shù)”［11］(182－191)，還應(yīng)包括祈福。這里討論的所謂巫藝，主要包括巫歌、巫舞、巫戲、巫畫以及神話傳說等等與巫文化相關(guān)的藝術(shù)種類，它們在巫巴山地的過去和今天都有十分突出的表現(xiàn)。

巫歌亦即涉巫的詩歌，曾盛行于三峽地區(qū)，尤以楚地巫歌為代表，它在相當(dāng)程度上催發(fā)了楚辭的產(chǎn)生，并影響了其特征。楚辭就是楚人全面融匯南北詩歌藝術(shù)陶冶而成的偉大創(chuàng)造，其中就有不少涉巫的詩歌。如《九歌》，其名源自夏代，其內(nèi)容為寫巫者、記巫事，它是屈原為了祭神的需要而有意的改作;又如《離騷》，屈原借其超越現(xiàn)實世界，將自己想象成神巫，可以駕龍、御鳳。相類似的還有《九章》、《招魂》和《大招》，其內(nèi)容包括宗族祭祀、悼念儀式、巫覡作法等等。蔡靖泉先生認為:“楚辭在語言形式上的鮮明特征，就是以‘三二’節(jié)奏的五字句和‘三三’節(jié)奏的六字名為主要句式，并且在句中或句尾靈活運用語助詞‘兮’字。楚民歌和楚巫歌都在一定程度上顯示出這一特征，而楚辭則更直接地脫胎于巫歌，并在巫歌的基礎(chǔ)上將這一特征突出和強化了?！保?2］(64－65)《梯瑪歌》是巫師(梯瑪)作法時唱的土家語巫歌，土家族語言無文字，其本民族文化只能靠口頭傳承，而梯瑪便是世襲的傳承者，隨著與漢族的交往增多，漢字版的《梯瑪歌》才得以產(chǎn)生?！短莠敻琛烽L達50章148節(jié)。在其第六章《開天辟地》中敘述其民族由來:“啊!人沒有啊，不見煙升，只有姊弟倆啊，世上只有兩個人。/那里，我們兩人坐，二人來成親，世上才發(fā)人，才有炊煙騰。/喜鵲開口勸，二人莫離分。燕子開口說，一團要箍緊啊。松鼠也來勸，這樣事才成啊。黃鯉魚旁邊笑盈盈，團魚團團說娶親啊?！保?3］在弄不清人與大自然的關(guān)系、弄不清人類自身來源的古代，巫師的解釋是睿智的。盡管這樣的解釋沒有科學(xué)依據(jù)，但卻給了大家一個必要的說法，而該說法對于匡定古人的心、確立其精神支柱以從容應(yīng)對強大的自然壓力十分必要。

巫舞是古老的祭祀性舞蹈，它以舞的方式實施巫術(shù)，在巫巴山地自古便有巫舞的記載。古時巴族勇武善戰(zhàn)，常在戰(zhàn)陣前著戎裝、舞干戚。史載:“武王伐紂，實得巴蜀之師，著乎《尚書》。巴師勇銳，歌舞以凌殷人，前徒倒戈……”［5］(21)巴人的戰(zhàn)陣舞實際上就是一種巫舞，其目的是借助神力戰(zhàn)勝敵人，特有的化妝、詭異的舞姿、錞于與吶喊聲以及兵器上的虎圖騰，賦予了巴族戰(zhàn)士強大的精神力量，從氣勢上打垮了敵人。該戰(zhàn)舞的余威在巴人后裔土家族的“大擺手”舞中至今尚存。而“明發(fā)躍歌”、“男女相攜，蹁躍進退”的巴人生產(chǎn)舞蹈，則演化成了土家的“小擺手”舞，其主要目的仍不外感謝神靈的護佑、祈求來年好收成。在過去，“土家各寨有擺手堂，每歲正月初三至十七日，夜間鳴鑼擊鼓，男女聚集，跳舞長歌，曰‘?dāng)[手’”;(［清］《永順府志》)到如今，“‘大擺手’三年舉行一次，‘小擺手’每年都舉行?！保?4］(178)在巫巴山地的民間巫舞中，流傳比較廣泛的還有男巫的“端公舞”和女巫的“仙娘”、“馬腳”、“七姊妹”舞。端公是民間的巫師，粗通文墨，會施“法術(shù)”，因其能溝通人、神間的意念，被當(dāng)成神的公差，故稱為“端公”。跳端公又叫跳神，其目的是驅(qū)趕鬼邪、消災(zāi)除病、祈禱風(fēng)調(diào)雨順、國泰民安;“仙娘”、“馬腳”、“七姊妹”的舞者為女巫，其內(nèi)容與“端公舞”類似?！伴L期以來，《端公》、《仙娘》、《馬腳》、《七姊妹》等巫舞活動，都依附著民間傳說和民俗活動而廣泛傳播和不斷發(fā)展。”［15］(343)三峽地區(qū)土家族人至今還流傳的“打繞棺”舞，是一種擊打樂器并圍繞棺材跳喪的祭祀歌舞，一般于喪事中、殯葬前表演，“舞時除有土老師帶領(lǐng)、民間藝人參加外，死者親友亦可參加，人數(shù)不限，但必須為男性、雙數(shù)?！保?6］(769)

巫戲是一種以戲曲形式表演的巫術(shù)活動，巫巴山地的巫戲主要有三種，它們是還儺愿、還壇神和茅古斯?！斑€儺愿”源于一種消災(zāi)儀式，古時先民凡遇災(zāi)難，便認為是鬼神作祟，于是向儺愿菩薩乞求庇佑，并許諾逢兇化吉后還愿感恩，即“還儺愿”。史料載:“方相氏(周代官名)，掌蒙熊皮、黃金四目、玄衣朱裳，執(zhí)戈揚盾，率百隸而難(儺)，以索室驅(qū)疫?！?《周禮·夏官·方相氏》)后來，從該儀式衍生出儺舞、儺戲，并由原始宗教形式向世俗娛樂形式轉(zhuǎn)化，終成為一種戲曲式的巫術(shù)活動。如今，儺戲在巫巴山地依舊殘存，其特點一是演員均戴面具出場，二是表演程序復(fù)雜，前后共演八出法事(稱“儺八朝”):發(fā)功曹、請神、安位、出土地、點雄發(fā)猖、姜女團圓、鉤愿、送神等。表演者的面具被認為具有巫術(shù)功能，戴上不同的面具就意味著不同的神靈附體，其便擁有了該神的本領(lǐng)。表演時班主要登上高臺，禱告上蒼地府，求儺神、天神赦罪免災(zāi)，領(lǐng)取儺愿。［17］(48－52)“還壇神”流行于鄂西土家族地區(qū)，“壇神”是指在陰間受封的家族祖先。倘若某家人旺歲豐，無病無災(zāi)，便被認為是自己家“壇神”保佑的結(jié)果，于是家人就會在秋后請巫師設(shè)壇以酬奠這位先祖，其間敲鑼打鼓、獻祭品十分熱鬧。還壇神與唱儺戲，目的各不相同，前者為驅(qū)鬼逐疫，后者是祈禱福佑?！啊┕潘埂哂袘騽∥璧鸽p重性質(zhì)，是一種原始的戲劇舞蹈?！保?8］(624)它堪稱巫戲的活化石，于舍巴日(擺手)祭祀中演出，目的是祈年求育。原始社會人類生產(chǎn)的兩個最重要的方面——物質(zhì)生產(chǎn)與自身繁衍——均在茅古斯表演中得到充分體現(xiàn):茅古斯演員稱“毛人”，他們身披稻草、頭系五根草辮，其中一個年紀大的叫“papuka”，即老公公之意，他是茅古斯的主角。在漫長的傳承期中，茅古斯融進了不同時代的內(nèi)容，其中如《過年》、《做陽春》等突出了祈求豐收的主題，而《接新娘》和《舞神棒》等則表現(xiàn)了百姓對人丁興旺的期盼。在《舞神棒》中，茅古斯扮演者將一裹有茅草的木棒夾在胯下進行表演，在表演過程中，甚至有不孕婦女用手去摸那根“生殖棒”，她們似乎真的相信可因此而懷孕。

巫畫是具有宗教目的的繪畫。出于對強大自然力的崇拜與討好，巫巴山地的土著持有“事鬼敬神而近之”的人生觀，他們在其繪畫中，形象而生動地表現(xiàn)了包括禽鳥、動植物、人神，以及想象中的異類等各種事物。出于巫術(shù)目的，他們致力于營造意境詭譎、色彩斑斕的畫面，這在楚地漆畫和帛畫中表現(xiàn)尤為突出，無論是擂鼓墩大墓的漆棺畫，還是《人物龍鳳》、《人物御龍》和馬王堆一號漢墓出土的帛畫，均在具象地展現(xiàn)其震撼人心的形式美魅力之時，強烈地向我們傾述了它們的巫術(shù)目的?！度宋稞堷P》與《人物御龍》圖均為戰(zhàn)國時期作品，長沙馬王堆一號墓帛畫則繪于西漢，它們均為表現(xiàn)墓主人死后升天的題材，其內(nèi)容或祈龍鳳引導(dǎo)、或駕龍舟入海、或附龍體升天，給我們還原了當(dāng)時人對生命彼岸的認識。［19］(49－50，73)重慶梁平年畫的巫畫性質(zhì)也是十分顯著的，無論是門神、灶神亦或五子登科、招財進寶的題材，都充滿了當(dāng)?shù)厝吮苄扒蟾５拿篮迷竿?，人物臉上那兩塊充滿喜慶的桃紅色便是其獨一無二的標志。

對神話的巫術(shù)性質(zhì)，馬克思認為:“古代各族是在幻想中、神話中經(jīng)歷了自己的史前時期?！魏紊裨挾际怯孟胂蠛徒柚胂笠哉鞣匀涣?、支配自然力，把自然力加以形象化?！保?0］(113)在這里，馬克思充分肯定了神話的進步意義——是初民認識和征服自然力的重要手段。巫巴山地是中國神話的源泉之一，《山海經(jīng)》中的《海經(jīng)》就敘錄了這里豐富的遠古神話;屈原的楚辭大多是集錄神話以筑其基、熔鑄神話以成其文的;宋玉的《高唐賦》、《神女賦》以其講述巫山神女令人神魂顛倒的故事而流傳古今;劉安曾在楚國故地組織門下賓客編撰了保存有大量上古神話的巨著《淮南子》……如今，流傳在巫巴山地的不但有大禹治水、巫山神女、開天辟地、女媧補天以及燭龍等著名神話，而這里許多民間傳說所講述的則是人的傳奇，例如巫山諸巫的傳說、廩君化白虎、鹽水女神、呼歸石的傳說等等。在這些神話與傳說中，神與自然、人與神、人與自然以巫術(shù)為紐帶交織在一起，和諧相處，結(jié)出了精彩紛呈、美侖美奐的文學(xué)奇葩。

綜上所述，巫巴山地巫文化在其從遠古到今天的傳承過程中，擁有著相似的內(nèi)涵和表象。一方面，社會的進步、科學(xué)的發(fā)展與人們認識的不斷提高，沖淡了該文化的古老積淀;另一方面，巫文化的內(nèi)涵和表象又因為這里相對蔽塞的自然環(huán)境，在人們的社會生活中頑強地傳存著，這就在相當(dāng)程度上為我們動態(tài)地考察巫巴山地的遠古巫文化提供了活的范本。

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