○李 樂(lè)

(北京師范大學(xué)外國(guó)語(yǔ)言文學(xué)學(xué)院，北京100875)

詩(shī)，或者說(shuō)《詩(shī)經(jīng)》在儒家文化中具有非常重要的地位。儒家推崇禮樂(lè)教化，先民詩(shī)樂(lè)舞完全一體，而詩(shī)在非舞蹈化的時(shí)代更具有舉足輕重的價(jià)值?！赌印す放u(píng)儒家“或以不喪之間，誦《詩(shī)三百》，弦《詩(shī)三百》，歌《詩(shī)三百》，舞《詩(shī)三百》”，其語(yǔ)或有夸張，但《詩(shī)》在孔門(mén)的地位由此可見(jiàn)一斑。在孔子看來(lái)，詩(shī)教是最好的教化方式?！抖Y記·經(jīng)解》篇說(shuō):“入其國(guó)，其教可知也，其為人也，溫柔敦厚，詩(shī)教也?！倍?shī)之所以用于教，根本原因在于孔子認(rèn)為:“《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰思無(wú)邪。”“思無(wú)邪”本是《詩(shī)經(jīng)·魯頌·》中的一句詩(shī)文，孔子引之以為《詩(shī)經(jīng)》乃全為真情流溢之作，是情感的最真誠(chéng)的表露。所以孔子會(huì)用“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言”來(lái)勉勵(lì)兒子孔鯉，還將“可與言詩(shī)”作為對(duì)弟子的最高稱(chēng)許。

每每孔子談及詩(shī)之用，總將其與“興”共論?！墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》云:“詩(shī)可以興，可以觀，可以群，可以怨?！薄墩撜Z(yǔ)·泰伯》曰:“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)?！笨鬃诱J(rèn)為“興”是最重要的“用詩(shī)”方式——詩(shī)歌之于人發(fā)生的潛移默化的影響正是通過(guò)“興”來(lái)實(shí)現(xiàn)的，且這是人的自我完成的初始，“興”于詩(shī)方可依“禮”而立，依禮而立方可在“樂(lè)”中獲得人性的完足。朱子《四書(shū)章句集注》解釋“興于詩(shī)”云:“興，起也。詩(shī)本性情，有邪有正，其為言既易知，而吟詠之間，抑揚(yáng)反復(fù)，其感人又易入。故學(xué)者之初，所以興起其好善惡惡之心，而不能自已者，必于此而得之?！保?］104－105可見(jiàn)詩(shī)歌在個(gè)體成人過(guò)程中發(fā)揮了重要的作用，其價(jià)值就在于詩(shī)能夠興發(fā)人性向善的一面，使之自覺(jué)地藝術(shù)化地成人。張祥龍先生甚至認(rèn)為:“孔子哲理的源頭恰在于‘樂(lè)作’和 ‘詩(shī)興’?！保?］69

一 “興”的起源

在最早的文獻(xiàn)記載中，興的基本含義為“起”?！稜栄拧め屟浴穼ⅰ芭d”釋為“起也”，許慎《說(shuō)文解字》說(shuō)與《爾雅》同:“興 (興)，起也。從舁從同。同力也?！痹诩坠俏闹?，興寫(xiě)作，像四手共舉一物，羅振玉最初將其釋作“與”，商承祚與其意見(jiàn)相左，以為當(dāng)釋作“興”，“乃興字，象四手各執(zhí)盤(pán)之一角而興起之”［3］829。可以想見(jiàn)“興”原是原始時(shí)代初民的集體活動(dòng):幾個(gè)人合舉著盤(pán)狀物，繞其旋轉(zhuǎn)，初民的身體也在旋轉(zhuǎn)扭動(dòng)，口中可能還呼喊著號(hào)子。這或者也是某種巫術(shù)形式的體現(xiàn)，是頗具神圣性的，因?yàn)樯瞎艜r(shí)期巫術(shù)活動(dòng)一般都是大型的載歌載舞，而參與進(jìn)舞蹈中的人們則“如火如荼，如醉如狂，虔誠(chéng)而蠻野，熱烈而謹(jǐn)嚴(yán)”［4］11。故而興的初義或是從上古時(shí)期的巫術(shù)中來(lái)，更確切地說(shuō)是從巫術(shù)中娛神的原始歌舞而來(lái)。

巫術(shù)的舞蹈具有兩個(gè)重要特點(diǎn):一是初民內(nèi)心情感的表達(dá)，是最原始的抒發(fā)胸臆表現(xiàn)自我的方式?！睹?shī)序》云:“情動(dòng)于中，而形于言，言之不足，故嗟嘆之;嗟嘆之不足，故永歌之;永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”這段話(huà)說(shuō)明舞蹈是最能全方位宣泄人類(lèi)情感的方式。因此，興是遠(yuǎn)古的生命力爆發(fā)，具有初步的藝術(shù)形態(tài)。故興者，起也。興，有感而起也;興必與情感緊密關(guān)聯(lián)。二是原始的舞蹈服務(wù)于神秘性的宗教活動(dòng)，如《尚書(shū)·益稷》所載:“予擊石拊石，百獸率舞?！泵恳粋€(gè)舞蹈都折射著人們對(duì)自然界的理解和訴求，所以在這種宗教儀式中舞蹈常常是具有情節(jié)的:或是對(duì)人間世的模仿，或是初民對(duì)神的活動(dòng)的想象;因此舞蹈的每一個(gè)動(dòng)作都具有象征意義?！芭d”在舞蹈中的原始意象即是眾人合力舉起某物，故興可得意“共舉”，后來(lái)又獲得了發(fā)端、發(fā)動(dòng)、喜悅之意。

簡(jiǎn)言之，“興”的意義在上古時(shí)期源于原始的生命活動(dòng)及意識(shí)沖動(dòng)。《說(shuō)文》所謂“興者，起也”，指的正是情之起——情感于自然萬(wàn)象而生，感于外物而起，且這種“升起”的情感，夾雜著原始宗教的成分，透露著最初的藝術(shù)精神，醞釀著中華民族將天地萬(wàn)物與人的情感合一的獨(dú)特的藝術(shù)性思維方式。

二 《論語(yǔ)》中的詩(shī)“興”

從文化溯源中我們得知“興”乃情起之狀，而回歸到孔子的語(yǔ)境中，興為何意?它乃是和孔子的詩(shī)教思想緊密相連的。在孔子的哲思中，詩(shī)歌之外是禮樂(lè)之境，是道德之境;而學(xué)詩(shī)正是通達(dá)禮樂(lè)道德之境的重要途徑?！抖Y記·仲尼燕居》中孔子教弟子:“不能《詩(shī)》，于禮繆。不能樂(lè)，于禮素?！编嵭詾椤案琛对?shī)》，所以通禮意也。作樂(lè)，所以同成禮文也”。孫希旦更從《詩(shī)》之用的角度說(shuō)明:“古人行禮之際，每歌《詩(shī)》以見(jiàn)志，不能《詩(shī)》，將有賦‘相鼠’、‘茅鴟’而不知者，能不繆于禮乎?”［5］1272這里我們?nèi)绻雎脏嵭倪^(guò)度分疏以及孫希旦對(duì)于《詩(shī)》通禮意這一層面意義認(rèn)知的不足，而將兩者結(jié)合起來(lái)，就可以發(fā)現(xiàn)在禮樂(lè)文化中，《詩(shī)》的作用是十分重要的，一方面《詩(shī)》的吟誦充當(dāng)著催化劑的效果，能夠更好地服務(wù)于外交、禮聘等公共事務(wù);另一方面，從《禮記》中大量引《詩(shī)》為證、為興的手法，我們可以看到《詩(shī)》與禮相通的一面。正如焦循《毛詩(shī)補(bǔ)疏序》所云:“夫《詩(shī)》溫柔敦厚者也。不質(zhì)直言之，而比興言之，不言理而言情，不務(wù)勝人而務(wù)感人?！保?］689正是因?yàn)樵?shī)具有“感人”的效果，注定其于人發(fā)生作用的方式不是對(duì)象化的說(shuō)教，而是潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲，是潛移默化。所以，孔子才教導(dǎo)其子孔鯉說(shuō)“不學(xué)《詩(shī)》，無(wú)以言”(《論語(yǔ)·季氏》)，告誡自己的弟子即使熟悉《詩(shī)》，但如果“授之以政，不達(dá);使于四方，不能專(zhuān)對(duì)。雖多，亦奚以為”(《論語(yǔ)·子路》)。孔子希望弟子通過(guò)讀《詩(shī)》引發(fā)對(duì)禮樂(lè)之境、道德之境的領(lǐng)悟，通過(guò)《詩(shī)》而徹悟詩(shī)外之世，這是他詩(shī)教的大意境，即是“興”的大意境。

《論語(yǔ)》歷代注疏對(duì)“興”的討論都是圍繞著立身成德來(lái)展開(kāi)的。“興于詩(shī)”一句邢昺疏云:“此章論人立身成德之法。興，起也，言人修身當(dāng)先學(xué)《詩(shī)》。”［7］2487他認(rèn)為“興”于詩(shī)歌之興為起始之意，即學(xué)詩(shī)是修身成性的初始。朱子《論語(yǔ)集注》講“詩(shī)可以興”時(shí)，“興”被解為感發(fā)志意、涵養(yǎng)性情的接受活動(dòng)。鄭浩《論語(yǔ)集注述要》則以為:“興之為義，因感發(fā)力之大，沁入于不自知，奮起于不自已之謂，是惟詩(shī)歌為最宜，教者宜如何慎重選擇?！保?］529鄭氏以為，《論語(yǔ)》教人學(xué)詩(shī)，必定除去不關(guān)教化之淫詩(shī)。興于詩(shī)，乃是指詩(shī)歌之教孝便可以興于孝，教貞便可興于貞，興于善則惡不期遠(yuǎn)矣。興在此被理解為感化熏陶，導(dǎo)引人的精神方向。從各家解讀我們可以看出，《論語(yǔ)》中的“興”是復(fù)義的，其意義指向涵括三個(gè)重要方面:“怡養(yǎng)性情”、“激發(fā)心志”和“教化善惡直曲”。

我們仔細(xì)揣度就會(huì)發(fā)現(xiàn):無(wú)論“怡養(yǎng)性情”、“激發(fā)心志”還是“教化善惡直曲”，講述的都是詩(shī)“興”于人可達(dá)成的效果，可是“興”和“立”、“成”、“觀”、“群”、“怨”一樣，在《論語(yǔ)》中都是以動(dòng)詞形式出現(xiàn)的，它的含義中必定暗含人直接遭遇詩(shī)時(shí)那個(gè)充滿(mǎn)意趣和動(dòng)態(tài)感的過(guò)程描述。“興”的過(guò)程是人面對(duì)詩(shī)歌的時(shí)候當(dāng)場(chǎng)生成的，而性情得以怡養(yǎng)、心志得以激發(fā)、人們懂得善惡曲直在時(shí)間軸上都在那個(gè)充滿(mǎn)意趣的過(guò)程之后，是人們對(duì)“人遭遇詩(shī)”這個(gè)過(guò)程做出反思后注入“興”的闡釋里的，但最原初的過(guò)程“興”總是充滿(mǎn)當(dāng)場(chǎng)構(gòu)成意味。

三 現(xiàn)象學(xué)啟示下的“興”之反思

現(xiàn)象學(xué)是一種方法，其基本態(tài)度是無(wú)立場(chǎng)、無(wú)預(yù)設(shè)判斷，回到事物本身進(jìn)行直觀。其代表人物胡塞爾在討論人的認(rèn)知時(shí)指出，我們所關(guān)注的東西，焦點(diǎn)旁邊總是有個(gè)邊緣域。我們?nèi)徱暼フJ(rèn)知某個(gè)對(duì)象時(shí)，總比任何實(shí)在的當(dāng)下能夠內(nèi)在感知的那個(gè)東西還要多。這種邊緣境遇是由時(shí)間意識(shí)造就的，因?yàn)闀r(shí)間總是在流動(dòng)中，我們對(duì)事物的認(rèn)知因了自身的時(shí)間意識(shí)也是成“思想流”狀的。我們所感受的當(dāng)下并不能被孤立地抽象出來(lái)，這個(gè)當(dāng)下一定是和一段預(yù)持——即將要到來(lái)的一個(gè)將來(lái)的事態(tài)——和一段對(duì)過(guò)去的保持——也就是一段越來(lái)越淺的曾經(jīng)存在著的保持交織在一起。所以，任何的當(dāng)下，都不單單是當(dāng)下那一面，是由當(dāng)下這一維、過(guò)去這一維和未來(lái)這一維三者交織在一起共同構(gòu)成的。而我們所能感受到的比當(dāng)下更多的東西，隨著時(shí)間的推移，可能更邊緣化，更匿名化，但不是消失，不是沒(méi)有，而是會(huì)融入到我們巨大的下意識(shí)的背景里面，在那里于我們的意識(shí)發(fā)生不易察覺(jué)的卻十分深刻的作用。［9］229－297

而在前文我們已經(jīng)揭示:詩(shī)興于人的是以對(duì)詩(shī)歌的體驗(yàn)來(lái)展開(kāi)的。故而我們帶著胡塞爾的體驗(yàn)思想，重新回到“興”作用的具體情境里，探究“興”的原初意義域。

子夏問(wèn)曰:“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮’，何謂也?”子曰: “繪事后素?！痹?“禮后乎?”子曰:“起予者商也，始可與言《詩(shī)》已矣?！?《論語(yǔ)·八佾》)

“巧笑倩兮，美目盼兮”出自《詩(shī)經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·碩人》(“素以為絢兮”為逸詩(shī))，意思是說(shuō)莊姜笑起來(lái)很美，眼睛黑白分明很漂亮。子夏不明白這句詩(shī)何意，夫子答以“繪事后素”?！袄L事后素”①凌廷堪《校禮堂文集》對(duì)“素以為絢”有一個(gè)非常有趣的不同于朱熹《論語(yǔ)集注》的解釋:“竊謂《詩(shī)》云‘素以為絢兮’者，言五采得素而始成文也。今時(shí)畫(huà)者尚如此，先布眾色畢后，以粉勾勒之，則眾色始絢然分明?！对?shī)》之意即《考工記》意也。子夏疑五采何獨(dú)以素為絢，故以為問(wèn)。子以繪事后素告之，則素以絢之理不煩言而解矣。子夏禮后之說(shuō)，因布素在眾采之后而悟及之者也。蓋人之有仁、義、禮、智、信五性，猶繪之有青、黃、素、白、黑五色也。禮居五性之一，猶素為白采，居五色之一也?！省肚Y》曰:‘道德仁義，非禮不成也?！粍t五性必待禮而后有節(jié)，猶之五色必待素而后成文。故曰禮后乎，本非深文奧義也?！眳⒁?jiàn)陳大齊.論語(yǔ)輯釋?zhuān)跰］.北京:華夏出版社，2010:44.是說(shuō)先用其他色彩繪畫(huà)，最后再用白粉勾邊，這樣原本的色彩會(huì)更整齊更絢爛。這時(shí)候子夏忽然就明白了，說(shuō)禮就跟素一樣，即所有的行為若加上禮的勾勒，一下子就有美感了，就完整了。本來(lái)只是說(shuō)詩(shī)，結(jié)果孔子由詩(shī)一下子跳到了繪事，這是第一重興;本來(lái)是言繪事，子夏一下子就說(shuō)起了“禮”，這是第二重興:經(jīng)過(guò)“興”，“詩(shī)”和“禮”瞬間就貫通了!故而孔子稱(chēng)贊子夏說(shuō)“始可與言《詩(shī)》已矣”，這在孔門(mén)是極高的評(píng)價(jià)。

對(duì)于詩(shī)的“興”的機(jī)制，《論語(yǔ)注疏》引孔安國(guó)解釋稱(chēng)為“引譬連類(lèi)”［7］2525。然而，如果仔細(xì)考察興于詩(shī)這一過(guò)程，不難發(fā)現(xiàn)引譬連類(lèi)只是“興”的一個(gè)階段。所謂的引譬連類(lèi)，我們權(quán)且將其理解為詩(shī)歌是一種譬比性的言說(shuō)，召喚著譬比性的領(lǐng)悟。“巧笑倩兮，美目盼兮”，出自《詩(shī)經(jīng)》，而詩(shī)是傳統(tǒng)文化意義的貯藏器。我們面對(duì)詩(shī)句時(shí)，詩(shī)歌的“引譬連類(lèi)”是指引導(dǎo)人們領(lǐng)悟詩(shī)里所描繪的情境和當(dāng)下情境的相似性，或言找出傳統(tǒng)與當(dāng)下因?yàn)榍榫诚嗨贫a(chǎn)生的關(guān)聯(lián)。誠(chéng)如錢(qián)穆先生所言:“詩(shī)尚比興，多就眼前事物，比類(lèi)而相通，感發(fā)而興起。故學(xué)于詩(shī)，對(duì)天地間鳥(niǎo)獸草木之名能多熟識(shí)，此小言之。若大言之，則俯仰之間，萬(wàn)物一體，鳶飛魚(yú)躍，道無(wú)不在，可以漸躋于化境，豈止多識(shí)其名而已?？鬃咏倘硕嘧R(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名者，乃所以廣大其心，導(dǎo)達(dá)其仁。詩(shī)教本于性情，不徒務(wù)于多識(shí)也。”［10］451－452但這種相似是意蘊(yùn)上的，精神指向上的，而非經(jīng)驗(yàn)上的相似。女子“素以為絢”與“繪事后素”、禮后于行，三者在氣韻上相似，道理上相貫通，但是未必有邏輯上的關(guān)聯(lián)，這種引發(fā)是出神入化的，甚至是靠“悟”的。如同子夏與孔子談?wù)撛?shī)歌本身即是借用詩(shī)的語(yǔ)言，通過(guò)興發(fā)的途徑來(lái)達(dá)到思想的認(rèn)知，從而具有非概念的人生情感的心理內(nèi)容，從而具有一種超脫當(dāng)下時(shí)空的哲理詩(shī)意。

引譬連類(lèi)完成，興，并沒(méi)有戛然而止，明曉一種情境的相似性，知曉傳統(tǒng)與當(dāng)下的關(guān)聯(lián)，可稱(chēng)是“興”的最核心構(gòu)成，是“興”的焦點(diǎn)。在焦點(diǎn)之后，這種領(lǐng)悟?qū)⑥D(zhuǎn)化為人們的思考方式和現(xiàn)實(shí)中的行為方式的過(guò)程，使得性情得以怡養(yǎng)，心志得以激發(fā)，明辨善惡曲直。這個(gè)過(guò)程如按時(shí)間序列是跟在剛剛那個(gè)引發(fā)過(guò)程之后的，按現(xiàn)象學(xué)的思路來(lái)講，后續(xù)的過(guò)程是“興”焦點(diǎn)后的暈圈。焦點(diǎn)時(shí)刻和后續(xù)的暈圈，完整地構(gòu)成了“興”。但這并不是一次性的，而是一個(gè)“域”，一個(gè)長(zhǎng)久的時(shí)間序列。

詩(shī)之于人的“興”發(fā)作用是在時(shí)間之流中產(chǎn)生的。讀者遭遇詩(shī)的那個(gè)當(dāng)下是“興”的焦點(diǎn)，詩(shī)瞬間引發(fā)相關(guān)之思，力量是凸顯且強(qiáng)大的;可是“興”并不止于此，即便沒(méi)有了與詩(shī)面對(duì)面的遭遇，在“興”焦點(diǎn)處所引發(fā)的思也會(huì)隨著時(shí)間之流繼續(xù)以邊緣化的狀態(tài)存在于我們的思想中，慢慢融入我們龐大的下意識(shí)里，以潛移默化的方式作用著我們后續(xù)的思想和行為、性情、心志。我們從引譬連類(lèi)中得到的領(lǐng)悟，會(huì)被糅合進(jìn)我們個(gè)體的創(chuàng)造性，參與到后續(xù)的生活經(jīng)驗(yàn)中，所謂明辨善惡曲直、性情得以怡養(yǎng)，所謂心志得以激發(fā)，都是我們從詩(shī)得到引譬連類(lèi)的領(lǐng)悟加之個(gè)體創(chuàng)造性以適應(yīng)了新情境的結(jié)果。所以，“興”并不是詩(shī)意單向度的傳承，而是讓意義潛勢(shì)凸顯，再以創(chuàng)造性的方式適用于新的情境。

簡(jiǎn)言之，“興’在時(shí)間之流中把我們的生命體驗(yàn)納入其中?！芭d”是有焦點(diǎn)的動(dòng)態(tài)域:其焦點(diǎn)是用詩(shī)開(kāi)啟新的領(lǐng)會(huì)之境，是人遭遇詩(shī)的起始態(tài)，就像《論語(yǔ)·八佾》中描寫(xiě)的樂(lè)“始作，翕如也”的狀態(tài)，一下子就將人納入了發(fā)生的純氣勢(shì)，詩(shī)歌意義瞬間激發(fā)出來(lái);那瞬間的激流如同樂(lè)音，在演奏過(guò)后仍以余音態(tài)存在于人的下意識(shí)中，對(duì)人發(fā)生潛移默化的影響。故而“興”并非是單次的，初始的“興”在時(shí)間流上的后續(xù)會(huì)成為下一次“興”的“前時(shí)間之流”，成為“前景”，人們?cè)谇耙淮巍芭d’時(shí)所獲得的禮樂(lè)洞見(jiàn)、道德洞見(jiàn)及其踐行洞見(jiàn)后的生命體驗(yàn)都會(huì)自然而然地參與到下一輪的詩(shī)“興”之中，使得下一次的“興”在詩(shī)與人遭遇的那個(gè)當(dāng)下更加風(fēng)起云涌。人就是在這樣的“興”的循環(huán)往復(fù)中，不斷向至高的禮樂(lè)境界和道德境界邁進(jìn)。

［1］ ［宋］朱熹.四書(shū)章句集注［M］.北京:中華書(shū)局，2008.

［2］ 張祥龍.孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講 ［M］.上海:華東師范大學(xué)出版社，2009.

［3］ 商承祚.殷契佚存考釋?zhuān)跰］∥李孝定.甲骨文字集釋:第3卷.臺(tái)北:“臺(tái)灣中央研究院”歷史語(yǔ)言研究所，1960.

［4］ 李澤厚.美的歷程［M］.北京:三聯(lián)書(shū)店，2009.

［5］ ［清］孫希旦.禮記集解［M］.沈嘯宸，王星賢，點(diǎn)校.北京:中華書(shū)局，1989.

［6］ ［清］焦循.毛詩(shī)補(bǔ)疏序［M］∥ ［清］劉寶楠.論語(yǔ)正義.高流水，點(diǎn)校.北京:三聯(lián)書(shū)店，1990.

［7］ ［清］阮元.十三經(jīng)注疏［M］.北京:中華書(shū)局，1990.

［8］ ［清］程樹(shù)德.論語(yǔ)集釋?zhuān)跰］.程俊英，蔣見(jiàn)元，點(diǎn)校.北京:中華書(shū)局，1990.

［9］ ［德］埃德蒙德·胡塞爾.內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)［M］.倪梁康，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，2009.

［10］ 錢(qián) 穆.論語(yǔ)新解［M］.北京:三聯(lián)書(shū)店，2002.