姜 燕

?

基督教視域中的儒家宗教性
——理雅各對《詩》《書》宗教意義的認識

姜 燕

19世紀英國漢學家理雅各系統(tǒng)翻譯和研究了儒家的四書五經(jīng)，對于包含中國宗教思想和習俗的《詩經(jīng)》、《尚書》尤其重視。基督教的立場和長期的傳教經(jīng)歷，使理雅各對《詩經(jīng)》、《尚書》的翻譯和詮釋不可避免地帶有濃厚的基督教色彩，從而形成了這位傳教士漢學家對儒家宗教性的獨特理解和認識。理雅各將早期儒家經(jīng)典著作中的“帝”、“上帝”、“天”與基督教的God建立了對等關系，將中國古老的宗教信仰置于基督教的框架之中。他堅持認為早期儒家經(jīng)典中的“上帝”是中國人信仰的惟一至上神，把信奉上帝這種古老的宗教信仰視為中國的國教，從而按照基督教模式構建了中國的一神教信仰。

理雅各； 儒學經(jīng)典； 基督教； 儒家宗教性

一、天、上帝與God

作為基督教傳教士，理雅各研究漢學的初衷，是要在中國古代經(jīng)典著作中尋找基督教的God，從而為基督教在中國的傳播提供理論支持。理雅各發(fā)現(xiàn):“在中國的典籍中，有廣泛的證據(jù)可供傳教士更好地將God的啟示傳達給中國人?！雹贘ames Legge, The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits, Hongkong: Hongkong Register Office,1852, preface.他認為，孔子之前的中國書籍，如《尚書》、《詩經(jīng)》中“不包含神圣的啟示”，但“包含無數(shù)的宗教思想和習俗”，這些資料對于構建“中國早期宗教的輪廓”極為重要。③Norman J. Girardot, The Victorian Translation of China: James Legge’s Oriental Pilgrimage, Berkeley: University of California Press, 2002, p.268.

早在1852年，理雅各就已經(jīng)開始在儒家經(jīng)典中挖掘資料，以期發(fā)現(xiàn)某些關于至上神的記載。理雅各在儒家經(jīng)典中發(fā)現(xiàn)了“上帝”的概念，這一發(fā)現(xiàn)被穆勒稱為19世紀漢學研究的最重要的發(fā)現(xiàn)。在《尚書》、《詩經(jīng)》譯本中，理雅各堅信，中國古代已有大量關于基督教至上神God的知識。

在《尚書》、《詩經(jīng)》的英譯中，理雅各堅持把中國古人信奉的“帝”或“上帝”譯為“God”，相應地，把“皇皇后帝”譯為“the great and sovereign God”，“明昭上帝”譯為“the bright and glorious God”。雖然理雅各本人也認為“上帝”的字面翻譯應為“supreme ruler”；并且對讀者而言，“Supreme Ruler”和“God”沒有意義上的區(qū)別，但他仍采用“God”譯法。這樣一來，西方讀者便以為中國人也信奉基督教的惟一至上神God。而對于“帝”和“上帝”之間是否應該區(qū)別翻譯，理雅各認為，在中國古代經(jīng)典中，“帝”和“上帝”同義，“帝”本身就意為God，即希伯來語的“Elohim”，而上帝的“上”字只是相當于定冠詞“the”*James Legge, The Chinese Classics, Vol. IV, Taipei：SMC Publishing Inc., 1994, p.428.。

而當“帝”用于指稱人間最高統(tǒng)治者的時候，理雅各采用了另外的處理方式。在《中國經(jīng)典》系列中，理雅各將堯帝、舜帝的“帝”譯為emperor，而到了1879年《東方圣書》中，則保留不譯，只用拼音“di”。“帝”翻譯的變化反映了理雅各中國宗教史觀的變化。他長期堅信自己的結論：“帝/上帝在中國是與God相關的詞。”*Norman J. Girardot, The Victorian Translation of China: James Legge’s Oriental Pilgrimage, Berkeley: University of California Press, 2002, p.276.他在翻譯出版的所有中國古代經(jīng)典中，一直堅持把帝或上帝譯為God。而到了1879年，他卻坦率地承認，在《東方圣書》中，他猶豫是否繼續(xù)把所有的“帝”都譯為God。理雅各接受了穆勒關于“思想對等”、精確公正的翻譯原則，他的理解是，《東方圣書》的譯者首先應使譯文不帶任何色彩?；叵腴L期以來的“上帝”術語之爭，以及不久前令人不快的上海傳教士大會*1877年上海傳教士大會召開時，理雅各已卸去教職離開香港，成為牛津大學首任漢學教授。他并未參加此次大會，但他呈交的論文在會上進行了宣讀，由于對儒教的友好態(tài)度和過高評價，該論文受到會議冷落和批評。，理雅各在思考，他的關于“帝”或“上帝”是God的觀點在中國傳教士的爭執(zhí)中是否能夠立住腳。他明確指出，關于“帝”或“上帝”翻譯的困境至今仍未消除，西方讀者看到God的翻譯，可能會過高地評價中國的傳統(tǒng)宗教。究竟應保留“帝”或“上帝”不譯，還是應把God改譯為Ruler或Supreme Ruler呢？最終，他認定“帝”的正確含義確為God，只有在指稱人間最高統(tǒng)治者堯帝、舜帝時是例外，因此他既不能保留不譯，又不能譯為Ruler或Supreme Ruler。理雅各堅定地指出：“我只能把帝/上帝譯為God，就像只能把人譯為man一樣。”*Norman J. Girardot, The Victorian Translation of China: James Legge’s Oriental Pilgrimage, Berkeley: University of California Press, 2002, p.275.

在理雅各看來，《詩經(jīng)》里多次出現(xiàn)的“帝”和“上帝”概念具有人格神的意義，能夠統(tǒng)治天地，決定人的道德本性，統(tǒng)領各個民族。《詩經(jīng)·大雅·生民之什·板》中所說的“上帝板板，下民卒癉”，理雅各認為這只是上帝統(tǒng)治萬物的一種方式，目的是要人們知錯悔改，因為“靡不有初，鮮克有終”，上帝賦予人的善良本性往往不能持久。但他發(fā)現(xiàn)，孔子更樂于使用“天”(理雅各譯為Heaven)的概念，一部《論語》很少提及具有人格神特點的“帝”或“上帝”。而理雅各認為，“天”是上帝居住的地方，其人格神特點極其模糊*James Legge, The Chinese Classics, Vol. III, “Prolegomena”, Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, p.193.。

“天”的人格神特點極其模糊，理雅各的這一觀點被論敵利用。對于《教務雜志》(Chinese Recorder)編輯、美國傳教士哈巴安德(A. P. Happer)來說，一直延續(xù)的爭執(zhí)不只是術語翻譯的問題，而是中國宗教信仰和習俗中顯而易見的事實。他認為，中國人的“天”只是和“地”相對應的物質的天空，而他們又常常將“天”和“帝”、“上帝”等同。在此意義上，中國人的God是假God，根本無法和猶太教、基督教的God相提并論。據(jù)此，哈巴安德發(fā)表致《東方圣書》總編穆勒的公開信，譴責理雅各對《東方圣書》第三卷的翻譯問題。另外，英國駐香港主教包爾騰 (Bishop John Shaw Burdon)聯(lián)合24名在中國的西方傳教士致函穆勒，強烈指責理雅各的《東方圣書》翻譯。包爾騰指出，理雅各將“上帝”譯為God只是他本人的偏執(zhí)理解，而不是“沒有色彩的翻譯”。而穆勒在1870年《關于宗教科學的演講》中就提到：“如果仔細審視中國人的黑眼睛，我們會發(fā)現(xiàn)，即使他們的祈禱再無助、再欠缺，其實他們也會對其他思想產(chǎn)生反應，他們的至上神和我們的God有著同樣的含義?！?Norman J. Girardot, The Victorian Translation of China: James Legge’s Oriental Pilgrimage, Berkeley: University of California Press, 2002, p.276.

正如哈巴安德指出的，中國人的確常將“天”和 “上帝”等同使用，但在中國人心目中，“天”和“上帝”一樣都具有人格神的特點。鄭玄認為，“上帝”不過是“天”的別名而已。朱熹也認為，“天” 的含義“要人自看的分曉，也有說蒼蒼者，也有說主宰者，也有單訓理時”*朱熹 ：《朱子語類》卷一，見《朱子全書》，上海：上海古籍出版社、安徽教育出版社聯(lián)合出版，2002年，第118頁。。朱熹說的主宰之天其實就是“帝”或“上帝”，因為“上帝之國，不在人間，而在天上，所以上帝同時又稱曰‘天’，曰‘昊天’，曰‘皇天’，曰‘蒼天’”*翦伯贊 ：《先秦史》，北京：北京大學出版社，1999年，第269頁。。郭沫若、胡厚宣、楊寬、伊藤道治等學者認為，商代出現(xiàn)的至尊無上之神——“帝”或“上帝”與周代的“天”在本質上是相同的。馮友蘭認為：“《詩》、《書》、《左傳》、《國語》中所謂之天，除指物質之天外，似皆指主宰之天?！?馮友蘭 ：《中國哲學史》(上冊)，北京：中華書局，1984年，第55頁。因此，《詩經(jīng)》中的“天”既指物質之天，又指具有人格神特點的主宰之天，而居主導地位的是主宰之天，主宰之天與“上帝”同義。

理雅各認為，“天”的人格神特點比較模糊。他熟知“天”的兩種含義：一指自然意義的天空，一指人格神意義的上帝。他發(fā)現(xiàn)，中國只有天，沒有地獄。于是他把“天”和Paradise(天堂)等同起來，事實上，“天”確實有神的居所的意思。中國上古時代有一個“絕地天通”的傳說，根據(jù)這一傳說的描述，很久以前，天與地連通，民可升天，神可下地，民與神相互往來；后來，天地隔絕，神居天上，民在地下，民與神不再往來。從神居天上的觀念，后來演變出了天堂的觀念，為中國本土道教和民間宗教廣泛采用。天堂是多神的居所。不過，理雅各在實際翻譯中，并未選擇Paradise這種譯法，而是把“天”譯為Heaven(天空)。因為中國不僅沒有和Paradise相對的Hell，而且，地和天都為人們所祭拜。他把“上天”、“昊天”、“皇天”、“旻天”譯為“Supreme Heaven”、“Great Heaven”、“Great or August Heaven”、“Compassionate Heaven”，這些翻譯尤其是Compassionate Heaven的譯法，使“天”已不只是物質的天空，而是具有了人格神的特點。在翻譯《尚書·虞夏書·舜典》中的“肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”時，理雅各指出，“舜被堯任命為尊顯之職，便立即祭祀God與群神”*James Legge, The Chinese Classics, Vol. III, “Prolegomena”, Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, p.193.。而對于接下來的“歲二月，東巡守，至于岱宗，柴。望秩于山川，肆覲東后”，理雅各將“望秩于山川”譯為“ presenting a burnt-offering to Heaven, and sacrificing in order to the hills and rivers”。在“秩于山川”前加了“上天(Heaven)”，并強調(diào)中國人常用“天”表達“至上與統(tǒng)一(supremacy and unity)”的概念*James Legge, The Chinese Classics, Vol. III, “Prolegomena”, Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, p.193.。理雅各還驚喜地發(fā)現(xiàn)了中國人對“天”的一種最早用法，即：不僅把“天”等同于God， 而且還合并使用“天地”一詞。理雅各比較了《尚書·周書·泰誓上》中“惟天地萬物父母”和《尚書·商書·湯誥》中“天”的用法，發(fā)現(xiàn)二者的顯著不同之處在于前者使用了新的表述，即用“天地”代替了“天”或“上帝”。

理雅各注意到了“天”在儒家經(jīng)典中的復雜性。的確，因為“天”的復雜性，“天”不如“帝”或“上帝”更能準確地、清楚地表達惟一至上神的含義。理雅各對于“天”、“帝”或“上帝”的理解與認識，顯然有正確的成分。由于在理雅各時代，殷商甲骨文還沒有出土發(fā)現(xiàn)，人們不知商代信奉的至上神是“帝”或“上帝”，而到了周代，至上神則多被稱為“天”，偶爾也稱為“帝”或“上帝”。了解這一變化，能夠更加深刻地理解中國上古時代的宗教傳統(tǒng)，而理雅各早生不逢后世，自然做不到這一點。

在盡可能全面熟悉與掌握古文獻的基礎上，理雅各竭力了解中國上古時代的宗教傳統(tǒng)。他看重《尚書·虞夏書·舜典》，指出《舜典》“并不表明這些材料就是舜當時言行的真實記錄，但編纂者認為舜在那樣的環(huán)境下就應當是那種言行，從這種意義上說，這些記載有極高價值”*James Legge, The Chinese Classics, Vol. III, “Prolegomena”, Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, p.193.。理雅各認為，《尚書》中只有禹之后的記載才是可信的，但他又相信《堯典》和《舜典》中有宗教含義的部分。他指出，中國古代“沒有專門的神職人員，沒有上天的啟示需要研究和闡述。而酋長就是部落的神父，帝王是帝國的神父，國君是其臣民的神父，父親是一家人的神父”。*James Legge, The Chinese Classics, Vol. III, “Prolegomena”, Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, p.193.在對《周書·立政》篇“吁俊尊上帝”一句的注釋中，理雅各比較了下文中的“丕釐上帝之耿命”和“以敬事上帝”的表達，指出，“這三段話提供了鮮明的證據(jù)，證明當時人們認為God(上帝)統(tǒng)治世上各民族。禹、湯、文、武三代的締造者都把敬奉God當做最重要的事。他們是God的大臣(ministers)。無論他們陷于何種宗教信仰的錯誤，他們都堅持這一重要原則：是上帝讓他們具有現(xiàn)在的高位，他們必須致力于自己的使命讓上帝滿意”*James Legge, The Chinese Classics, Vol. III, Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, p.511.。理雅各認為，通過遵守上帝的律法、在各方面都尋求上帝的庇護來敬拜上帝，是所有人的職責。按照上帝的意志，國君統(tǒng)治國家，諸侯奉行公正。上帝體恤普通民眾，“降衷于下民”。理雅各強調(diào)，所有的權力都來源于上帝，順從則得其佑助，違背則遭其譴責。國君的職責就是以正義、仁慈來統(tǒng)治國家，由此使民眾幸福安康，并為民眾做出表率。而國君最大的政績莫過于使人民平和地追求自己的“常之性”，即“順人有常之性，能安立其道教，則惟為君之道”。理雅各將“常之性”譯為moral sense，認為人的這種恒性就是判斷是非的道德感，相當于儒家所說的“衷”，是上帝所賜的本性。*James Legge, The Chinese Classics, Vol. III, Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, p.185.當國君行為不端時，上帝就以洪澇、干旱或其他災難予以懲戒，如果他們一意孤行，就會遭嚴懲，剝奪其統(tǒng)治，交由勝任者來治理國家。*James Legge, The Chinese Classics, Vol. III, “Prolegomena”, Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, p.193.據(jù)此，理雅各以儒家經(jīng)典證明了God是世上包括中國在內(nèi)的各民族共同敬拜的至上神，統(tǒng)治著他們的榮辱興亡。

理雅各從基督教角度審視并挖掘中國儒家經(jīng)典的宗教性，認為：“在中國經(jīng)典中，中國人常把‘天’看作至高無上的力量，以一種全能的、無所不在的正義和仁慈統(tǒng)治世間的一切，并常和人格化的‘帝’‘上帝’互換。”*James Legge, The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits, Hongkong: Register office, 1852, p.xxiv.在給穆勒的信中，理雅各強調(diào)，中國人對于“天”和英國人對于“Heaven”的說法是一致的，表達God的含義。但God是惟一的，既然“上帝”譯為“God”，“天”就要采用其他譯法，以凸顯“上帝”的惟一性。他重申了自己的結論，中國的“上帝”即為基督教的“God”。如此，理雅各將早期儒家經(jīng)典著作中“帝”、“上帝”、“天”與基督教的God建立了對等關系，從而將中國古老的宗教信仰置于基督教的框架之中。

二、多神崇拜與一神信仰

宗教一向有一神教和多神教兩大類型的劃分。猶太教、基督教和伊斯蘭教屬于一神教類型，中國傳統(tǒng)宗教則屬于多神教類型。19世紀以來，歐洲宗教學界有一種觀點認為，多神教是宗教發(fā)展的低級階段，而一神教則是其高級階段。理雅各是基督教傳教士，他用基督教的模式來審視中國傳統(tǒng)宗教，不免受到一神教高于和優(yōu)于多神教的觀點的影響。

理雅各一方面承認中國人信奉“帝”或“上帝”是真正的宗教信仰，并由此企圖改造中國人信奉的“帝”或“上帝”為基督教的God；另一方面，他批評中國人信奉其他神祇不是宗教信仰而是鬼神迷信。至少從夏商開始，中國一直廣泛存在多神崇拜和祭祖習俗，這構成了中國傳統(tǒng)宗教的一個重要組成部分。理雅各雖然不愿意看到，卻也不得不面對這一歷史事實。而且，誠如理雅各所看到的，中國古人信奉的“帝”或“上帝”也并不像基督教的God那樣是惟一的至上神。在儒家經(jīng)典中，“帝”或“上帝”自成一個復雜的系統(tǒng)，有時指人格化的天神，屬于天神系列；有時指祖先神，屬于人鬼系列。而且，“帝”或“上帝”不止一位，共有六位，他們所指為何？秦漢儒者并不十分清楚，他們曾經(jīng)有過長時期的爭論，最終也沒有取得一致意見。*六位上帝所指，有兩種代表性意見：一是指昊天上帝、東方青帝(伏羲氏)、南方炎帝(神農(nóng)氏)、中央黃帝(軒轅氏)、西方白帝(少昊)、北方黑帝(顓頊)；一是指皇天上帝、靈威仰(青帝)、赤熛怒(赤帝)、白招矩(白帝)、葉光紀(黑帝)、含樞紐(黃帝)。理雅各對于“上帝”的復雜系統(tǒng)未必十分清楚，但是，他了解“上帝”的雙重身份，他堅持認為，“帝”原本就是惟一的God，只是后來才被用來指稱古代圣賢君王，再后來作為君主的通稱。并且，理雅各指出，五帝并非上帝。他從孔子處尋找到證據(jù)，孔子曾經(jīng)表示，關于“五帝”，他是“聞諸老聃”，即從老聃處獲知“五帝”，而并非從古代經(jīng)典中獲知的。因此，理雅各認為，孔子編纂的《詩經(jīng)》、《尚書》等古代經(jīng)典中的“帝”是真正的上帝，而五帝之說只是后來才有，和這些古代經(jīng)典中的“帝”是不同的概念。*James Legge, The Sacred Books of China, Part I: The Shu King,the Religious Portion of the Shi King,the Hsiāo King, Oxford: Clarendon Press, 1879, p.48.他以此印證中國上古時代奉行一神教。

《詩經(jīng)》里有許多詩篇涉及祭祀儀式，雖然這些祭祀儀式并未表明是敬拜上帝，但理雅各認為，這些宗教儀式與上帝有關。他認為，《頌》(Ode of the Temple and the Altar)部分的祭祀儀式和《舊約》里希伯來的宗教儀式相似，這些祭祀儀式由王室在夏至、冬至時設祭壇，旨在“祭上帝”。*Norman J. Girardot, The Victorian Translation of China: James Legge’s Oriental Pilgrimage, Berkeley: University of California Press,2002, p.273.他認為：“從《中庸》里可以找到證據(jù)，孔子認為這些儀式都是祭拜上帝的?！?James Legge, The Chinese Classics, Vol. IV, “Prolegomena”, Taipei: SMC Publishing Inc., 1994, p.134.《周頌·思文》有“立我烝民，莫匪爾極”的詩句，大意是指后稷教導人民種谷，人民由此得以生存，并奉后稷為準則。理雅各藉此強調(diào)：“谷物是上帝(God)特別設計給人們的營養(yǎng)食物，而正是通過后稷，大家才意識到上帝的這一設計和恩賜。”*James Legge, The Chinese Classics, Vol. IV, Taipei: SMC Publishing Inc., 1994, p.581.后稷只是因為與上帝相關，才受到祭拜。他指出：“這一詩篇適于春天祭祀時使用，祭祀上帝(God)、請求他庇佑當年的耕作。而后稷作為周人始祖和農(nóng)耕的改進者，在祭拜上帝時也受到祭祀?！?James Legge, The Chinese Classics, Vol. IV, “Prolegomena”, Taipei: SMC Publishing Inc., 1994, p.134.同樣，理雅各認為，《周頌·我將》適于秋天祭拜上帝時使用，周王朝的創(chuàng)立者文王，因其與上帝有關聯(lián)，也受到祭拜。理雅各描繪祭祀的場景：“諸侯聚于明堂之上，周王獻祭于上帝。而與上帝相關的是文王，他們二者是周王朝統(tǒng)治的源泉。”理雅各還強調(diào)：“此處，沒必要爭議明堂上祭拜的上帝是一個還是五個?！?James Legge, The Chinese Classics, Vol. IV, Taipei: SMC Publishing Inc., 1994, p.576.

然而，理雅各不得不承認，“這些儒家經(jīng)典并沒有帶給我們一個純粹的一神教”，因為，除上帝外，中國人還敬奉其他神靈。根據(jù)文獻記載，堯舜以來，中國人信奉的神靈有天神、地祇、人鬼三大系列。天神有日月星辰、風雨雷電之神，上帝是最高的天神；地祇有山川、社稷之神；人鬼指祖先神。在這個神靈系統(tǒng)中，上帝與祖先神最受重視。早在夏代就盛行祖先崇拜，到了商代，更把祖先神直接看作是帝，祖先神取得了與上帝同等的地位，祭祀祖先成為最重要的事情。理雅各注意到，舜經(jīng)由禪讓取得執(zhí)政地位后，“肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”，這里所說的“類”、“禋”、“望”、“辯(遍)”都是不同形式的祭祀，祭祀的對象首先是上帝，然后是“六宗”(星、辰、司中、司命、風師、雨師)、山川、丘陵墳衍之類的群神。理雅各認為，舜一定是確信“六宗”、山川等神靈負責自然界里那些引人注目的物體及其運行，并為人們提供庇護；這些神靈位列上帝之下，只有經(jīng)過上帝許可才能行事。在理雅各看來，既然God要求人們只承認他才是無所不在、無所不能的惟一神，而不能敬拜其他神靈，那么，舜對眾神的崇拜與祭祀，顯然與God的要求不符。

鑒于中國人拜神祭祖的事實，理雅各指出：“雖然中國古代先民有明確的‘上帝’概念，上帝位于眾神之上，主宰世間萬物，但古代信奉眾神和祭祖的習俗卻最終導致了后世迷信的泛濫?！?James Legge, The Chinese Classics, Vol. III, “Prolegomena”, Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, p.194.理雅各注意到，中國人認為祖先可以護佑后世子孫，因此祭祖是宗教活動的重要內(nèi)容，上至王侯下至平民都要祭祖，甚至很多國家事務也在祖廟里進行。據(jù)《尚書·舜典》記載，舜任命的負責宗教事務的大臣稱“秩宗”，即負責安排宗廟事務的官員。*James Legge, The Chinese Classics, Vol. III, Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, p.47.

理雅各強調(diào)，人們認為死人的靈魂能夠知曉其后代生活的情景，并給他們帶來影響。家里的大事都要在神龕前告知祖先；許多政府事務是在祖廟里辦理的。按照《尚書·舜典》第四節(jié)的說法，堯帝傳位給舜就是在文祖廟里進行的，“正月上日，受終于文祖”。舜帝接任，在外勞碌巡視，當其回到都城，也要到祖廟獻祭，“歸，格于藝祖，用特”。*藝祖，即文祖，此指太廟。用特，指用公牛作祭祀的犧牲。同樣，舜傳位于禹時，也是在祖廟里舉行儀式。*James Legge, The Chinese Classics, Vol. III, “Prolegomena”, Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, p.195.據(jù)《尚書·金縢》篇記載，周公為生病的兄長武王祈禱。他向先祖太王、王季和文王祈求寧愿以自己的生命代替武王：“若爾三王，是有丕子之責于天，以旦代某之身?！崩硌鸥髦赋觯纱丝梢?，好的君王死后是在天上。又如，在《盤庚中》篇，“乃祖乃父丕乃告我高后曰：‘作丕刑于朕孫’。迪高后丕乃崇降弗祥?！崩硌鸥鞣治鲋赋觯骸安粌H好的統(tǒng)治者在天上能夠繼續(xù)幸福的生活，他們的大臣也可以與他們一起分享幸福，像在世時一樣，圍繞著君王、關心生前事務的發(fā)展進程?！?James Legge, The Chinese Classics, Vol. III, “Prolegomena”, Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, p.196.但理雅各也指出，在《尚書》和其他典籍中都未發(fā)現(xiàn)壞的帝王和大臣死后會是什么樣子，以及通常情況下人的來世將會怎樣。在中國的經(jīng)典著作中，沒有對來世褒獎和懲罰的教義。他們規(guī)勸行善、警示邪惡，都是參照上帝的意志，以及確信來世是對生前善惡的回報。中國經(jīng)典中的“五?！保辉粔?，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命，而“對死后的安息或舒適沒有提及。好人可能生前遭受苦難，但其子孫會因他而得到善報，甚至可能通過努力變富有或出人頭地”*James Legge, The Chinese Classics, Vol. III, “Prolegomena”, Taipei: SMC Publishing Inc., 1991, p.196.。

按中國的宗教傳統(tǒng)，對天或上帝的信仰是普遍性的，普通民眾可以隨時隨地私下里向天或上帝祈禱，然而，他們卻沒有權利祭天，亦即沒有向天或上帝表達信仰的渠道。祭天被最高統(tǒng)治者所壟斷，成了天子的特權。普通民眾只能是祭祖拜神。理雅各固執(zhí)地將這種對天或上帝的信仰定義為中國的“國教”，并且，為了與基督教的上帝相對應，保證上帝的惟一性，他把中國人的上帝譯為God，把上帝以外的其他神靈譯為spirits。這自有理雅各的良苦用心。理雅各注意到，古希臘的諸神通常被譯為gods，基督教向來把古希臘的多神崇拜視為異教，而理雅各卻把中國的多神崇拜理解為只信奉上帝的一神教。他指出，中國的古老宗教信仰與其他異教的不同之處在于：一方面，“他們對上帝的表達是一貫的”；另一方面，“他們從未有過任何與上帝相近的其他至上神概念”。人們總是把上帝視為“創(chuàng)造者、最高統(tǒng)治者，神圣、公正、善良，沒有任何其他能與之匹敵的神靈，他沒有競爭者”。*James Legge, The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits, Hongkong: Hongkong Register Office,1852, p.33.美國新教傳教士丁韙良從另一角度也指出中國的上帝與希臘的神不同，他認為，在儒家古代典籍里，“上帝都沒有像古希臘的宙斯那樣被貶低得以人的面目出現(xiàn)，同時身上還附有七情六欲?！罱跻匀诵蝸肀憩F(xiàn)的地方，是把一只可能是留在某塊巖石上的‘巨大腳印’說成是上帝的?！?[美]丁韙良著 ：《漢學菁華——中國人的精神世界及其影響力》，沈弘等譯，北京：世界圖書出版公司，2010年，第108頁。丁韙良是從God無形這一角度對中國的上帝與希臘的神進行比較，而“巨大腳印”來自《詩經(jīng)·大雅·生民》的描述。理雅各把這一詩篇里的姜嫄“履帝武敏歆”，譯為“She then trod on a toe-print made by God, and was moved”。“a toe-print made by God”意為上帝的大拇腳趾印。在此，理雅各接受了鄭玄的解釋：帝，指上帝；武，足跡，指腳印；敏，指腳大拇指。同時，他在注釋中也指出，“按照《毛傳》的解釋，‘帝’意為‘帝王(emperor)’，但是，在《詩經(jīng)》這部經(jīng)典中沒有其他的‘帝’有這個含義，而意為‘God’的例證卻時有出現(xiàn)?！?James Legge, The Chinese Classics, Vol. IV, Taipei: SMC Publishing Inc., 1994, p.466.理雅各也曾援引馬禮遜的解釋，姜嫄是古代故事里的著名女性，其名字在《詩經(jīng)》里出現(xiàn)，與帝/上帝有關，而帝/上帝就是至上神God。*James Legge, The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits, Hongkong: Hongkong Register Office,1852, p.9.按理雅各的原則，翻譯時應避免“個人闡釋”和“個人色彩”，如果翻譯中有無法避免的闡釋，那么這種闡釋也應是符合原意和作者意圖的闡釋，而不是加入個人的思想意識。理雅各也的確總是仔細研究歷代注評家的成果，無論接受哪種解釋，他都會作出獨立的判斷。究竟是什么促使他做出種種選擇的呢？無疑是他堅定信奉的基督教思想。正是基督教思想，促使他從傳教利益出發(fā)對儒家經(jīng)典《詩》、《書》原著作出基督教模式的解讀。

理雅各當然看到了中國傳統(tǒng)宗教屬于多神教信仰，然而他堅持認為中國是一神教信仰。他認為，中國的偶像崇拜和羅馬天主教的偶像崇拜相似，不能把他們稱為多神教。*James Legge, The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits, , p.57.中國人修建廟宇，祭拜神像，就像天主教堂里也祭拜耶穌、圣母、天使、圣人像一樣，不能因此將之定義為多神教，中國人祭拜的這些神和上帝是不同的。他對于《詩經(jīng)·大雅·云漢》的翻譯，1879年版比1871年版增添了一句：“There is no spirit I have not sacrificed to”。顯然，這一句更增添了譯文的宗教色彩，確切地說，是更增添了多神崇拜的宗教色彩。并且，本句中的“spirit”首字母為小寫，而1871年版的第二節(jié)中有類似的一句：“There is no Spirit whom I have not honoured”，其中的“Spirit”首字母為大寫。變化微妙，寓意深長。首字母大寫的“Spirit”很容易使人認為神靈是和“上帝”同樣神圣的被崇拜的對象，從而強調(diào)了儒教中多神崇拜的混雜。而首字母小寫的“spirit”則在傳達給讀者這樣的信息：神靈是上帝的臣屬，多神崇拜并不影響中國人的一神教信仰。對于《詩經(jīng)·大雅·文王》中“文王在上”、“文王陟降，在帝左右”的詩句，理雅各借用朱熹的解釋，譯為“King Wan is on high”， “King Wan ascends and descends, on the left and the right of God”。朱熹《詩集傳》曰：“蓋以文王之神在天﹐一升一降，無時不在上帝之左右﹐是以子孫蒙其福澤﹐而君有天下也?！奔热晃耐踔袷窃谏系鄣淖笥?，那么，其他各方神靈也應如此，他們只是輔佐上帝而已，上帝才是惟一的至上神。*James Legge, The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits, , p.35, p.41.

理雅各研究儒家經(jīng)典發(fā)現(xiàn)，中國最早只敬拜惟一的至上神，只是從舜開始才敬拜其他神。雖然原有的一神教信仰退化為多神偶像崇拜，但主流依然是一神教信仰。理雅各卸任香港教區(qū)負責人，在即將離開香港回英國前，曾到中國北方旅行。他特意到北京考察了天壇，與他的中國一神教觀點相對應，理雅各認為這里是惟一可以追尋中國早期一神教信仰蹤跡的地方。在寫給妻子的信中，他說到，“當我身在天壇的時候，感到一種從未有過的神圣和敬畏?！?Norman J. Girardot, The Victorian Translation of China: James Legge’s Oriental Pilgrimage, Berkeley: University of California Press, 2002, p.87.當?shù)巧咸靿?，一種對異教圣地的肅然起敬竟然令理雅各脫下鞋子，因為“這里絲毫沒有受到任何庸俗偶像崇拜的污染：在這座獨一無二巍然屹立的祭壇上，依然留有中國遠古信仰的一絲微弱光輝”。*[美]丁韙良著 ：《漢學菁華——中國人的精神世界及其影響力》，沈弘等譯，第107頁。中國皇帝在代表無形至上神的牌位前，祭拜上帝，因此，這種古老的宗教信仰仍在繼續(xù)。理雅各堅持認為古代經(jīng)典中的“帝”或“上帝”是中國人信仰的唯一至上神，把信奉上帝這種古老的宗教信仰視為“中國的國教”*James Legge, The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits, Hongkong: Hongkong Register Office,1852, p.59.，從而按照基督教模式構建了中國的一神教信仰。

理雅各曾指責中國的多神崇拜和祭祖造成迷信的泛濫，并談到，“真搞不懂中國古代那些偉人怎么會把迷信視為神圣”*Norman J. Girardot, The Victorian Translation of China: James Legge’s Oriental Pilgrimage, Berkeley: University of California Press, 2002, p.272.。但在理雅各看來，《詩經(jīng)》中體現(xiàn)孝道的祖先崇拜和其他宗教禮儀同樣具有宗教意義，因為，祭祖和對其他神靈的崇拜并不影響中國的一神教信仰。理雅各指出，在道教和佛教聯(lián)合影響下，迷信和偶像崇拜興起，把中國民眾引向歧途。但更重要的是，中國的歷代帝王仍堅持真正的上帝信仰，祭祖和多神崇拜“并不會有損他們對上帝的敬仰”。*Norman J. Girardot, The Victorian Translation of China: James Legge’s Oriental Pilgrimage, p.223.理雅各認為，中國帝王總是崇拜上帝和其他眾多神靈，他們對祖先和其他神靈的崇拜當然必須受到譴責，但即使基督教在中國廣為流傳之后，這種習俗也很有可能繼續(xù)存在，就像在英格蘭和其他基督新教國家，羅馬天主教的錯誤信仰仍在延續(xù)一樣。理雅各由此容忍了中國的多神崇拜，并且認為如果說中國的宗教需要完善與革命，那么，這與基督教傳統(tǒng)需要凈化幾乎是等同的。

三、結語

理雅各按照基督教思維解讀中國經(jīng)典，在古老的儒家經(jīng)典中尋蹤和闡釋“上帝”的概念。他相信，普通中國民眾并不熟悉中國經(jīng)典，就像他們不熟悉《圣經(jīng)》一樣，如果能在經(jīng)典中找到中國具有God意識的證據(jù)，證據(jù)越多，中國民眾就越容易接受基督教。*James Legge, The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits, Hongkong: Hongkong Register Office, 1852, preface.據(jù)此，理雅各形成了中國上帝即為基督教God的看法，并以此為依據(jù)建構了中國古代的一神教，為基督教在中國的傳播創(chuàng)造了思想條件。理雅各天真地認為，古代中國廣泛存在的一神教信仰是基督教能夠傳播的基礎和前提條件，隨著古典時代的結束，人們對上帝的信仰逐漸淡漠，而復興昔日的宗教信仰需要基督教傳教士的宣講和指引，至于中國人是否了解God的本質并不重要，重要的是他們要接受God的啟示，并最終接受基督教。在理雅各和無數(shù)西方傳教士看來，只有接受基督教，中國才有希望走出陰霾，奔向光明的前程。中國傳統(tǒng)宗教的確需要改造，需要某種現(xiàn)代轉換，以適應新的時代，但是，理雅各以基督教模式改造中國傳統(tǒng)宗教，注定不會成功。

[責任編輯：劉運興]

JamesLegge’sViewsontheReligiousDimensionsofConfucianism

JIANG Yan

(School of Philosophy and Social Development, Shandong University, Jinan 250100, P.R.China;Shandong University of Finance and Economics, Jinan 250014, P.R.China)

James Legge, the most influential Sinologist in the 19th century Europe, translated and studied the Chinese classic literature the Four Books and Five Classics. He attached greater importance toShijing(TheBookofPoetry) and Shangshu (TheBookofHistoricalDocuments). His Christian theological standpoint and missionary experience significantly shaped his interpretive standpoint in the production of his translation and his understanding of the religious dimensions of Confucianism. Legge equatedShang-Di(Di, orTian) in Confucian classics with God in Christianity, thus placing Chinese ancient religious belief in the framework of Christian theology. He insisted thatShang-Diis the sole supreme god in ancient Chinese religion and regarded the worship ofShang-Dithe national religion for ancient Chinese. This way, Legge drew the conclusion that Confucianism was monotheism.

James Legge; Confucian canons; Christianity; religious dimensions of Confucianism

山東省社科規(guī)劃重點項目“《論語》英譯研究”(項目編號10BWXJ09)的階段性研究成果。

姜燕，山東大學哲學與社會發(fā)展學院博士后(濟南 250100)，山東財經(jīng)大學講師(濟南 250014)。