費尚軍，南昌大學(xué)江右哲學(xué)研究中心人文學(xué)院哲學(xué)系，江西南昌330031

人們通過自己對道德的思考都會達(dá)到一個基本的真理:美德應(yīng)得幸福，惡行應(yīng)得懲罰，而無辜的傷害和痛苦應(yīng)得同情和補償。這一代表著人類經(jīng)驗的信念，既根深蒂固地存在于人們的精神世界中，規(guī)約著人們的日常生活與實踐，也成為道德哲學(xué)家們?yōu)橹急媾c確證的主題。在亞當(dāng)·斯密的倫理學(xué)理論中，基于人類情感的“反應(yīng)性態(tài)度”，既彰顯了人類對于美德的追求所體現(xiàn)的卓越，因而善應(yīng)善報的生活秩序原理也揭示了惡行應(yīng)得懲罰的情感邏輯與實踐法則。在功過與賞罰、應(yīng)得與正義的倫理語境中，既辨析出不同行為類型的道德價值及其社會效用之間的因果聯(lián)系，也明確了這一應(yīng)然的道德律對于一個充滿激情與欲望的世俗生活世界的意義。重新厘析斯密的這一論題，不僅有助于我們理解賞罰應(yīng)得的倫理含蘊及其有效性的社會條件，對當(dāng)下社會擺脫道德冷漠、“好人難做”的尷尬境況，紓解人們的道德焦慮而強化社會對向善價值追求的期待，也提供了有益的鏡鑒。

一、功過與賞罰應(yīng)得

正如唐納德·溫奇所評價的:“《道德情操論》提供了一種因果分析，目的是將自然正義與懲罰和他的基本心理學(xué)原理聯(lián)系起來。”［1］9正義的主題，也自然與人們產(chǎn)生的功過感及其應(yīng)得相關(guān)。在斯密看來，作為一切行為的根源抑或行為善惡根據(jù)的人的內(nèi)心情感，不僅需要去探究它與其得以產(chǎn)生的原因或?qū)ο笫欠裣喾Q，而追問其“合宜性”，同時，其意欲或往往產(chǎn)生的結(jié)果所具有的有利或有害的性質(zhì)，也決定了行為的功過及其應(yīng)得報答或懲罰的特性。雖然對休謨主要基于情感的意向而做出的“哲學(xué)家”式的解釋頗有微詞，不過斯密還是認(rèn)為，在人們的日常道德生活中，我們判斷人的行為和導(dǎo)致這種行為的情感，往往都是從這兩個方面來考慮的。因此，倫理學(xué)的理論建構(gòu)也有必要由此出發(fā)，來把握人類道德的“本然”。如果說，對人性及其情感事實而言，造物主在原因和結(jié)果之間已經(jīng)建立起某種必然的聯(lián)系，這體現(xiàn)在“那些自然而然地激起我們的欲望和厭惡、希望和恐懼、高興和悲傷的原因……按照每個人對這些原因的實際感受程度，肯定會在每個人身上產(chǎn)生其合宜的和必然的結(jié)果”［2］384，那么，在考慮他人情感的同時，就既需要對自身情感的合宜性做出判斷，同時，特定的行為結(jié)果作為激起相應(yīng)激情的原因，無疑也會成為贊許或非難的對象，因而以其功過性質(zhì)的迥異而具有應(yīng)得報答或應(yīng)得懲罰的特征。

毋庸置疑，應(yīng)得的觀念總是以這樣或那樣的方式融入我們的倫理生活中。在人們的日常道德意識中，也總是確信一個人因其所行而獲得其所應(yīng)得是好(善)的，即使其所應(yīng)得的是懲罰。而在斯密的解釋邏輯中，既強調(diào)基于人的行為和品質(zhì)因其功過不同，而具有應(yīng)得報答或懲罰的特性，也力圖說明“應(yīng)得”的倫理涵義，以及其在人類情感法則中做出這一判斷和區(qū)分的依據(jù)。因而他強調(diào)，“報答，就是為了所得的好處而給予報答、償還，報之以德。懲罰也是一種報答和償還，雖然它是以不同的方式進行的;這是以惡報惡?！保?］82那么，就特定對象因其行為而作出應(yīng)得判分的依據(jù)而言，什么樣的行為應(yīng)得報答或應(yīng)得懲罰?在他看來，由于沒有一種情感像感激和憤恨那樣，能直接地引起我們對他人苦樂的關(guān)切，因此，“誰表現(xiàn)為合宜而又公認(rèn)的感激對象，誰就顯然值得報答;誰表現(xiàn)為合宜而又公認(rèn)的憤恨對象，誰就顯然要遭到懲罰。”［2］84顯然，斯密基于激情而對應(yīng)得的判斷作出的斷言，既容易在我們的情感表達(dá)和日常道德判斷的實踐中獲得一種價值認(rèn)同，但我們卻往往疏于從理論層面去分析和確證其中所包含的內(nèi)在邏輯與倫理意義。應(yīng)當(dāng)說，正是斯密在仁慈與正義美德作出區(qū)分和比較的語境中，基于行為的功過及其應(yīng)得的賞罰而表達(dá)的這一觀點，既蘊涵著誰之應(yīng)得、何種應(yīng)得、為何應(yīng)得的內(nèi)在邏輯，同時也為闡釋應(yīng)得觀念與正義的關(guān)系提供了一種倫理分析范例。

首先，人被認(rèn)為是最毫無爭議的應(yīng)得的承載者，因此，我們也常常斷言，是“某人”應(yīng)得報答或懲罰。這一觀點使人們傾向于認(rèn)為，也只有人才能夠應(yīng)得，因為似乎任何歸因于非人存在物的應(yīng)得，或許最終都能轉(zhuǎn)換為某些“人”所應(yīng)得的要求。然而需要澄清的問題是，如果說作為引起快樂和痛苦的原因，無論其是否有無生命都會激起感激和憤恨，那么無生命的存在物，或者那些能夠體驗痛苦和快樂的動物，是否也是應(yīng)得(報答或懲罰)的對象?因為我們不僅可能對傷害自己的石頭宣泄憤怒，甚至對一塊挽救自己生命的木板心存感激，同時，也會懲罰那些致人死命的動物。然而在斯密看來，就對苦樂具有感知能力的動物而言，雖然較之于前者更適合成為感激或憤恨的對象而應(yīng)得報答或懲罰，不過，“雖然動物不僅是帶來快樂和痛苦的原因而且也能感覺到那些情感，但是它們?nèi)匀徊蛔阋猿蔀楦屑ず蛻嵑薜耐昝赖膶ο?那些激情依然感到:要使它們完全滿足還缺少某些東西?！保?］117因此，成為應(yīng)得主體的充分必要條件在于:首先，它必須是感激或憤恨的原因，其次，它必須具有感覺那些激情的能力，最后也是最重要的條件在于，它是基于某種為人所贊許或非難的意圖而引起那些激情的。這樣，能夠滿足感激之情或成為合宜憤恨對象而應(yīng)得報答或懲罰的主體是人。而究竟什么使一個“人”能夠“應(yīng)得”時，顯然也不僅僅是作為人這一生物意義上的事實，更為重要的，是應(yīng)得的主體所具有的健全理性和反思的能力。

同時，為什么是感激或憤恨，而不是諸如愛或憎惡的激情構(gòu)成功過判斷的基礎(chǔ)?在斯密看來，盡管后兩者也是關(guān)涉到他人的幸福與不幸的類似激情，然而不同的是，對它們的感受卻不需要對激情指向的對象作出任何特殊的回報性行為。愛的情感得到充分的滿足，“所渴望的一切就是看到他的幸福，而不考慮誰是他的幸運的創(chuàng)造者。”［2］83而如果僅僅作為嫌惡的對象，稍具正義感的人，也會因為在沒有圖謀的情況下成為某一不幸事件的原因而深感責(zé)備。但是感激和憤恨不同，它們的特性就在于，基于原初行動的功過而要求應(yīng)得的報答或懲罰。誠然，基于激情而演繹道德判斷，斯密并非只是把功過的判分單純地建立在個體性的感受之上，“斯密真正的壯舉，是展示了人們?nèi)绾未_實擁有著一種具有共同標(biāo)準(zhǔn)的共同的道德世界。他們是如何得到它們的?”［3］72因此，也就需要尋求一個更為普遍的立場作為功過評價的原則，并為社會道德生活奠基。而合宜的感激或憤恨的對象，其應(yīng)得報答或懲罰，“只有在得到每一個公正的旁觀者的充分同情，得到每一個沒有利害關(guān)系的旁觀者的充分理解和贊成的時候，才顯得合宜并為別人所贊同?！保?］84實際上，這既有著一種普遍性的訴求，同時也蘊涵著一種超越僅僅基于行為結(jié)果而作出功過判分的更高的道德訴求，亦即對合宜性的要求。在斯密看來，公正的旁觀者依據(jù)對具體情境的審度而產(chǎn)生的同情性激情，總是以某種“應(yīng)然”的尺度來作出公正的判決。

正因為如此，我們既能理解為什么善應(yīng)善報這樣值得稱許的原則，會建立在對感激之情以及其作為合宜感激對象的同情的基礎(chǔ)之上，同時，也才能理解為什么惡應(yīng)惡報的原則會建立在合宜的憤恨的基礎(chǔ)之上。因為，對人這種不完美的生靈來說，憤恨既是一種本然之情，卻也是一種常易過度而令人厭惡的激情，然而經(jīng)過旁觀者立場“公度”之后所呈現(xiàn)的合宜的義憤，卻是保障這一原則的有效性以致捍衛(wèi)社會正義的自然基礎(chǔ)。就善惡應(yīng)得的道德判斷而言，這種普遍性和公共性立場的轉(zhuǎn)換和倫理訴求，使其不僅僅依據(jù)作為行為結(jié)果的功過性質(zhì)而作出，也依賴于合宜性的特征而有著對行為意圖和動機的考察。斯密指出，“不贊同施恩者的行為，就幾乎不會同情受益者的感激;相反，對損人者的動機表示贊同，對受難者的憤恨就不會有一點同情?！保?］87如果說，某一行為(者)應(yīng)得報答或懲罰，公正旁觀者需要關(guān)注兩個行動而作出判斷，那么既有著對施動者的情感和動機的直接同情，也有對作為受動者的感激或憤恨的間接同情。因此，功過感是一種“復(fù)合的”情感，在日常道德實踐的具體情境中，我們總能在對某一特定品質(zhì)或行為的應(yīng)得善報或應(yīng)得惡報的感覺中，清晰地辨析出這兩種混合在一起的不同情感。由此看來，應(yīng)得判斷實際上就超越了作為實際行為結(jié)果的單純的功過性質(zhì)，而使之立基于更高的合宜性的基礎(chǔ)之上。不過，由行為結(jié)果的功過性質(zhì)而至行為動機合宜性的追溯，也衍生出對人類道德生活中作為應(yīng)得判斷依據(jù)的情感邏輯及其復(fù)雜性的關(guān)注。

二、機運與應(yīng)得差異

人既是不完美的生靈，也是志趨于“優(yōu)良”的社會存在物，亦如亞里士多德言，“人類由于志趨善良而有所成就，成為最優(yōu)良的動物?！保?］9而自然的智慧體現(xiàn)在，甚至使人性的弱點也成為了彰顯人自身崇高與卓越的必要環(huán)節(jié)，就善惡應(yīng)得的有效性及其實現(xiàn)而言，造物主既沒有把它寄托于僅僅依靠人的理性所能作出的那種緩慢的決斷，而是在人類能夠考慮到其社會效用之前，就已經(jīng)賦予了人一種基于對苦樂的直接感受而產(chǎn)生的原始激情，以促成這一目的的實現(xiàn)。盡管這些激情的表達(dá)，因其過分或不足而時常使人性的弱點畢露，然而，人彰顯其高貴和尊嚴(yán)的“技藝”，也就在于能在其具體境遇中把握它們的合宜與適度。對斯密而言，這種合宜性的判斷既以公正旁觀者的同情為尺度，那么善惡與應(yīng)得判斷的理想或應(yīng)然的對象，也最終指向了行為背后的動機和意圖，因此，“恰好歸于某一行為的一切贊揚或責(zé)備，恰好歸于某一行為的一切贊同或反對，最終必定針對內(nèi)心的意圖或感情，必定針對行為的合宜與否，必定針對仁慈或不良的意圖?！保?］115這樣，應(yīng)得的內(nèi)在一致性就體現(xiàn)在，只有與行為者的動機具有一致性的行為結(jié)果，才是其應(yīng)當(dāng)承擔(dān)責(zé)任的。然而造化弄人之處在于，盡管這一簡約而近乎自明的抽象準(zhǔn)則是多么令人心悅誠服，但由于機運或運氣(fortune)的影響而產(chǎn)生的實際行為后果，卻總是在扭曲人們的合宜感的同時，使人們對功過的判斷與上述的“公正準(zhǔn)則”產(chǎn)生了強烈的偏差。

問題在于，為什么會產(chǎn)生這種偏差或情感上的不一致性?它在何種程度上影響到人們的情感以及功過判斷，而使“應(yīng)得”呈現(xiàn)出某種復(fù)雜性?首先，出現(xiàn)這種偏差的原因在于，行為的實際結(jié)果總是以其鮮明和生動的特性，強烈刺激著人這種激情動物的敏感神經(jīng)，其所引起的快樂或痛苦，也成為激起相應(yīng)的感激或憤恨的原因，這無疑總是強化或弱化人們對某一特定行為的功過感。這樣，“任何行為愉快的和不幸的結(jié)果不僅會使我們對謹(jǐn)慎的行為給予一種或好或壞的評價，而且?guī)缀蹩偸菢O其強烈地激起我們的感激或憤恨之情以及對動機的優(yōu)缺點的感覺?！保?］130其次，就這種偏差的具體表現(xiàn)而言，一方面，是基于特定的行為者的動機或意圖，卻沒有產(chǎn)生相應(yīng)的善的或惡的實際結(jié)果，從而影響到人們對于特定行為的功過判斷。因此，好心無善果抑或行善未果，由于缺乏讓人產(chǎn)生感激的原因，旁觀者會減弱對行為者出于意圖而應(yīng)有的感激，而行為者自身也會缺乏那種基于行善成功的功勞感。同樣，當(dāng)惡毒無惡行抑或作惡未遂時，也缺乏讓人激動而產(chǎn)生憤恨的原因。在這種兩種情況下，都是因為“未果”而影響了我們的情感和判斷，也減弱了我們對某些行為的功過感。由此看來，世人凡以成敗而論英雄，也確有其自然的情感和心理基礎(chǔ)。因為品德和才華的優(yōu)越，即使對承認(rèn)其優(yōu)越性的人而言，也不可能產(chǎn)生和非凡的功績相同的效果，而盡管惡意和罪行都具有同等程度的罪惡性質(zhì)，但這種情感上的不規(guī)則性同樣影響了所有文明體系的法律，也形成了對那些沒有造成實際危害的惡行以減輕懲罰的條列。

由此，“這一在所有判斷中的關(guān)于合宜性的偏見，自然是通過貫穿于任何社會群體的交互同情而被交流。因此，盡管我們道德判斷的理想對象是動機和意圖，但實際的對象卻常常是行動和它們的后果?！保?］85如果說，上述情形在于缺乏特定的行為效果而使其所“應(yīng)得”存在某種偏差，那么，另一種導(dǎo)致功過判斷的偏差出現(xiàn)的情形就在于，當(dāng)一些行為因其結(jié)果而意外地引起特別的快樂或痛苦時，在強烈地激起人們的感激或憤恨的同時，也增強了我們對這些行為的功過感。這樣，由于行為結(jié)果總會在世人眼中投上“陰影”，當(dāng)好心(無心)而不幸釀成惡果，這種無意圖的傷害的出現(xiàn)，通常使我們不僅贊同受害者的憤恨，也贊同對其所施加的懲罰，即使這種懲罰大大超出了那些因為沒有造成某一不幸后果的行為者或許應(yīng)得的懲罰。而當(dāng)惡毒卻偶有良行時，卻又會因為世人對其行為結(jié)果的過分關(guān)注，其光環(huán)效應(yīng)往往使人們疏于窮究其行為背后那不可能獲得普遍認(rèn)同和贊許的意圖和動機。顯然，這種基于實際后果來啟動功過判斷的一般心理，既造成了人們在行為選擇和道德評價中的功利傾向，也成為在道德應(yīng)得的實現(xiàn)過程中容易產(chǎn)生偏差、甚至出現(xiàn)某種不公正的原因。因為，一旦當(dāng)行為產(chǎn)生了超乎其意圖和動機的良好結(jié)果時，他所接受的感激往往會超過他所應(yīng)得的，而當(dāng)一個人事與愿違，好心不幸干了壞事，則對他產(chǎn)生的憤恨也會超出他自己所能期望的程度。在一定程度上，這種僅僅基于功利性后果的權(quán)衡，既蒙蔽了隱匿在行為背后的真正動機和情感，無疑有時也會刺激那些“道德偽善者”。

誠然，我們不得不承認(rèn)的人性和情感事實是，“結(jié)果運氣”確實在這一最不愿意讓其發(fā)揮作用的領(lǐng)域施加了影響，使行為功過判斷呈現(xiàn)出一定的偏差。而凡事以成敗論英雄，必將導(dǎo)致社會德性的脆弱和衰微。不過，盡管承認(rèn)這種情感不規(guī)則性以及對合宜性的判斷所造成的干擾，然而在斯密看來，這種情感不規(guī)則性的產(chǎn)生，既是人性的一種“弱點”，恰恰也是自然“智慧”的一種體現(xiàn)，因為它的客觀存在，同樣有助于人類的幸福與完善。在一定意義上，這種情感的不規(guī)則性，促生了生活世界中“應(yīng)然”存在的應(yīng)得賞罰的評價體系與實現(xiàn)機理。首先，它只是把那些帶來或意圖帶來的實際罪惡、那些因缺乏對他人最起碼的尊重并使人直接面臨威脅的行為，視為憤恨和懲罰的惟一合宜的對象。由此，就需要現(xiàn)實正義的法律來作為裁決和實現(xiàn)應(yīng)得的機制。這既沒有首先訴諸于行為者的意圖或情感，以致社會陷入普遍猜忌和人人自危的混亂之中，同時，在使惡行應(yīng)得懲罰的同時，也使那些僅有良好意愿的人，明白“好人”是“做”出來的道理，并以切實的善行來獲得相稱的報答。這樣，自然的正義及其法律強制所實現(xiàn)的應(yīng)得，確保社會成員保持彼此的尊重，也在底線倫理的意義上，維系著社會的存在和通向幸福社會的可能性;其次，對特定情感和行為意圖的裁決，卻會在“內(nèi)心公正旁觀者”抑或良心的審查中來實現(xiàn)其所應(yīng)得。滋生惡意或因忽視他人幸福而對懲罰產(chǎn)生的恐懼和罪惡感，出于善意及其相應(yīng)善行而獲得的自我滿足和價值認(rèn)同感，這種應(yīng)得的實現(xiàn)，也促使每一個具有健全理性的社會成員，將心靈的正義和內(nèi)心的安寧視為人生幸福的首要要素。因此，就人類情感所賦予美德和罪惡以其“應(yīng)得”而言，既有人性弱點的顯露，也始終為人性中最高貴和最美好的原則，亦即對美德的熱愛、對罪惡和非義的憤恨的本性所引領(lǐng)，而并沒有完全喪失對應(yīng)得報償?shù)男拍詈托判摹?/p>

三、應(yīng)得與正義

盡管如法律哲學(xué)家博登海默嘆言，正義有著“一張普洛透斯似的臉”，因其變幻無常而往往令人迷惑，然而在看似無常的概念流變中，我們卻似乎仍然能夠辨析出其中基本的要義，亦即，“給予每個人以其應(yīng)得的東西的意愿乃是正義概念的一個重要的和普遍有效的組成部分。沒有這個成分，正義就不能在社會中興旺?！保?］253而“給予每個人以其所應(yīng)得的”這一論式，似乎也可以含括所有有關(guān)正義問題的闡述。如果說，在人們的日常道德意識和判斷中，強調(diào)一個人因其自身的行為而“應(yīng)得”賞或罰，那么問題就在于如何對這種應(yīng)得觀念與正義的關(guān)系，以及何以成為正義的應(yīng)有之義而作出合理的說明。誠然，早在精于推論的哲理時代到來之前，人們既相信世界為賞善罰惡的嚴(yán)厲正義所控制，原始宗教及其義務(wù)感的神秘化，確保了這種應(yīng)得觀念的絕對有效性。而抽象的哲學(xué)研究的開始，則顯然在確證和強化這一觀念的延傳中呈現(xiàn)出某種復(fù)雜性。在《理想國》中，柏拉圖對“正義就是給每個人以適如其份的報答”的解釋提出質(zhì)疑，其癥結(jié)就在于:如果正義在于應(yīng)得，那也只能意味著好人當(dāng)待之以應(yīng)得的善，“傷害朋友或任何人不是正義者的功能，而是和正義者相反的人的功能，是不正義者的功能?！保?］15因此，正義作為人的德性必與他人的善相關(guān)，對壞人待之以惡則使人的德性變壞而陷于不義。而亞里士多德認(rèn)為，不正義既指違法的人，也適用于占有比其應(yīng)得的多的人。作為總體的相關(guān)于他人的善，正義在于守法而不去傷害他人，作為具體的正義則在于給予其應(yīng)得而尋求某種平等。盡管強調(diào)“以善報善是一種美好的品質(zhì):我們有責(zé)任以善來回報一種美好的恩惠”［7］142，似乎也沒有充分說明使惡行應(yīng)得懲罰抑或惡應(yīng)惡報的正義的理由。

在斯密看來，雖然不同語言中表示正義的詞語有不同的含義，然而“在這幾個不同的意義之間必然有一些天然的類似”［2］355。就我們避免實際傷害他人、不直接傷害他人的人身、財產(chǎn)或名譽而言，我們被認(rèn)為對他人是正義的，而違背正義則應(yīng)得懲罰。這種意義上的正義，既切近于亞里士多德的交換正義，其有效作用也在于呼吁人們從純粹利己的欲望與沖動中解放出來，不得損人利己，禁止侵害他人，并自愿做一切能被正當(dāng)強制去做的事情。基于此種意義的正義，斯密演繹了惡應(yīng)惡報的懲罰的理由。由于真實傷害必然引起人們的強烈憤恨和報復(fù)沖動，這些激情雖然本性令人憎惡，卻也是人性的一個必要的組成部分。只是由于人們對這種“惡”的直接效果的感受往往如此強烈，而難以窮究其間接效果，亦即在實現(xiàn)社會正義和平等中的作用。而自然把報復(fù)的法則銘刻于人類心中，并給予直覺贊同的同時，卻并沒有賦予人類從整體來看都是罪惡的天性，因為合宜的憤恨恰恰在彰顯人性卓越的同時，成為正義和社會懲罰的自然基礎(chǔ)。同時，對自由平等的社會成員而言，“每一個人自然而然地被認(rèn)為、而且早在市民政府建立之前就被認(rèn)為擁有某種保護自己不受傷害，以及對那些傷害自己的人要求給予一定程度懲罰的權(quán)利?！保?］99因此，和柏拉圖認(rèn)為以惡報惡將使好人變壞、壞人變得更壞不同的是，在斯密看來，也許以惡報惡的懲罰本身是一種“惡”，然而卻是實現(xiàn)自然正義所要求的一種必要的惡，對人性完美和社會秩序而言，需要這種“從惡中引出善良”的技藝。

人性的弱點以及諸多誘惑可能激起的那種過分狹隘和偏私，要求自然正義的有效伸張，在禁止作惡的同時，既避免善者為人欺騙和利用，也使無辜者應(yīng)得同情與補償，以奠立社會的道德基石。不過這種正義及其應(yīng)得，只是在消極的意義上培養(yǎng)人們的正義感，并借助于制度性的法律強制來得以實現(xiàn)，這對一個利祿社會而言是必要的前提條件，但對通向愉悅幸福的“好社會”而言，我們還需要考慮“彼此善待”的義務(wù)。而在正義類型的分析中，斯密認(rèn)為，雖然我們沒有傷害他人，如果對與我們相關(guān)的有功之人，沒有以公正旁觀者的立場來給予基于他人的品質(zhì)、地位以及與我們的關(guān)系以恰如其分的認(rèn)可，對他而言就是不正義的。這種意義上的正義，“它存在于合宜的仁慈之中，存在于對我們自己的感情的合宜運用之中，存在于把它用于那些仁慈的或者博愛的目的?！保?］356這提出了對社會成員諸如仁慈等社會美德的要求，它可理解為“包含父母對孩子的義務(wù)，受益人對贊助人的義務(wù)，朋友、鄰居的相互義務(wù)，以及每個人對‘有美德的人’的義務(wù)，等等”［8］38。如果違背正義的惡行應(yīng)得懲罰是一種“權(quán)利”的主張和訴求，就應(yīng)當(dāng)運用法律的威力來約束和懲罰不義，這是每個政府和國家殫精竭慮、也能做到的“義務(wù)”，旨在以“否定的”方式確立起合法的行為規(guī)則體系，使“這些人懾于社會力量的威力而不敢相互危害或破壞對方的幸福”［2］281。然而對一個良序社會而言，顯然又不能只是滿足于以法律懲罰來努力消除社會中的“不義者”，而忽視激勵人們踐行積極的仁慈義務(wù)。斯密強調(diào)，仁慈的美德“需要和極力要求……一個相應(yīng)的報答”［2］90，因此，如果造物主以令人愉悅的功勞感來勸勉人們多行仁善，那么社會同樣也需要創(chuàng)造相應(yīng)的條件，甚至強制人們承擔(dān)部分仁慈的義務(wù)，在保持這種道德確信的同時，使那些“份外”的德行得到報答，即使不是從其應(yīng)得的人那里獲得。這同樣也成為了正義的應(yīng)有之義，以在善行的回報與雙向激勵中，打開通向幸福社會的大門。這種在“肯定的”意義上實現(xiàn)其所應(yīng)得，不僅是擺脫道德冷漠世界的需要，也是走向人類幸福生活的一個“不可或缺”的條件。

誠如包爾生所言，“在上帝和人面前，德性是受到贊揚的，而邪惡卻是被蔑視和譴責(zé)的?！保?］344不過，對一個日益擺脫世界觀上的教條主義和宗教束縛的社會而言，如何基于人性的事實來闡明道德贊許與非難的原則，以世俗的方式來揭示善惡賞罰的一般準(zhǔn)則，成為時代所賦予的道德哲學(xué)難題。斯密不僅以其睿智與洞察力作出了自己的理論努力，也深刻意識到這一論題對一個“欲望著”的世俗社會的意義。因為當(dāng)自然利用人性以為財富能帶來真正滿足的弱點，刺激人們的欲望以推動社會物質(zhì)財富累進的同時，卻隱現(xiàn)著因虛榮和貪婪、傷害和欺騙等導(dǎo)致道德敗壞的危機。而就這一論題對當(dāng)下社會的現(xiàn)實意義而言，由于那些奉行“利潤至上”的人，甚如亞里士多德筆下“寓言中的米達(dá)斯”，“不知何者才是優(yōu)良生活的緣故……卻把一切才德完全應(yīng)用于致富技術(shù)，似乎世間一切事業(yè)歸根到底都無非在乎致富，而致富恰正是人生的終極。”［4］29在癡迷于外在財富、過度享有的同時，背棄了美德之路，漠視他人的生命和安全，無視給他人帶來的痛苦和不幸。當(dāng)人們時有積極踐行仁慈意愿的善行，卻又陷入“沒有好報”的尷尬境地。凡此種種現(xiàn)狀，同樣表達(dá)了對道德報償在當(dāng)下社會有效性的要求。顯然，報償?shù)拿}也不只是學(xué)者思辨“詳玩”的對象，對當(dāng)下社會而言，要使有道德的企業(yè)和個人受到法律的保護和社會的尊重，使違法亂紀(jì)、道德敗壞者受到法律的制裁和社會的唾棄，也就在于實現(xiàn)“給予其所應(yīng)得”。

［1］(英)唐納德·溫奇:《亞當(dāng)·斯密的政治學(xué)》，褚平譯，南京:譯林出版社社2010年版。

［2］(英)亞當(dāng)·斯密:《道德情操論》，蔣自強等譯，北京:商務(wù)印書館1997年版。

［3］(丹)努德·哈孔森:《立法者的科學(xué)》，趙立巖譯，杭州:浙江大學(xué)出版社2010年版。

［4］(古希臘)亞里士多德:《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京:商務(wù)印書館1965年版。

［5］(美)博登海默:《法理::法哲學(xué)及其方法》，鄧正來、姬敬武譯，北京:華夏出版社1987年版。

［6］(古希臘)柏拉圖:《理想國》，郭斌和譯，北京:商務(wù)印書館1986年版。

［7］(古希臘)亞里士多德:《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，北京:商務(wù)印書館2003年版。

［8］(美)塞繆爾·弗萊施哈克爾:《分配正義簡史》，吳萬偉譯，南京:譯林出版社2010年版。

［9］(德)包爾生:《倫理學(xué)體系》，何懷宏、廖申白譯，北京:中國社會科學(xué)出版社1988年版。