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論黑格爾辯證法的社會倫理意蘊(yùn)

2013-04-10 13:17:10劉富勝景志錚
社會科學(xué)研究 2013年6期
關(guān)鍵詞:知性辯證法黑格爾

劉富勝 景志錚

列寧在《哲學(xué)筆記》一書中指出:“邏輯、辯證法和唯物主義認(rèn)識論 (不必要三個詞:它們是同一個東西)都應(yīng)用于同一門科學(xué)?!薄?〕國內(nèi)學(xué)術(shù)界對辯證法的研究也更多地看到了“世界觀、認(rèn)識論和方法論的統(tǒng)一”,〔2〕而忽視了辯證法的倫理向度。哈貝馬斯從交往理性出發(fā),認(rèn)為黑格爾在哲學(xué)史上重提辯證法的原因在于“要把哲學(xué)作為一種一體化力量,克服由于反思本身所帶來的一切實(shí)證性——進(jìn)而克服現(xiàn)代的分裂現(xiàn)象?!薄?〕黑格爾批評知性思維,不僅在于其只能認(rèn)識“有限”的現(xiàn)象界,無法通達(dá)“無限”的本體界,更在于知性思維是個體主觀的思維方式,容易導(dǎo)致主觀隨意性,加劇社會分裂。黑格爾提出用概念辯證法來克服知性思維,也不僅僅在于從認(rèn)識論實(shí)現(xiàn)“實(shí)體即主體”的轉(zhuǎn)變,更在于將理性從現(xiàn)象界中拯救出來,通過真理的客觀性來為倫理規(guī)范奠定堅實(shí)的基礎(chǔ)。在概念辯證法之后,黑格爾提出了倫理辯證法,把國家作為家庭、市民社會之后倫理發(fā)展的最高階段,國家實(shí)現(xiàn)了倫理生活從感性到理性、從個體到社會、從差異到統(tǒng)一的轉(zhuǎn)變。

一、黑格爾對知性思維倫理后果的反思

涂爾干認(rèn)為,傳統(tǒng)社會的團(tuán)結(jié)是機(jī)械團(tuán)結(jié),現(xiàn)代社會的團(tuán)結(jié)是有機(jī)團(tuán)結(jié)。傳統(tǒng)社會是經(jīng)濟(jì)自足且精神同質(zhì)的社會。由于沒有經(jīng)濟(jì)聯(lián)系,它只能通過精神上的強(qiáng)制維系社會的統(tǒng)一性。任何精神上的差異性都被視為社會分裂的威脅,并以異端的名義遭受鎮(zhèn)壓和排斥?,F(xiàn)代社會與之相反,高度發(fā)達(dá)的社會分工已經(jīng)使人們在物質(zhì)生活中緊緊聯(lián)系在一起,精神強(qiáng)制受到譴責(zé),個體差異性在所難免。黑格爾則在《精神現(xiàn)象學(xué)》中表達(dá)了自己對“異化了的精神”的擔(dān)憂:“教化越普及,表現(xiàn)生活越來越豐富多彩,分裂的力量也就越來越大,整個教化也就越異化,生活追求重新和諧也就失去意義?!薄?〕黑格爾將克服這種分裂視為自己的哲學(xué)使命。在《費(fèi)希特與謝林哲學(xué)的區(qū)別》一文中,黑格爾指出,統(tǒng)一的力量從人們的生活中消失,種種對立失去了它們活生生的相互關(guān)系和彼此影響,人們需要哲學(xué)的時候就到來了。在黑格爾看來,表面上導(dǎo)致社會分裂的是現(xiàn)實(shí)生活的功利主義原則,但本質(zhì)上由人們的思維方式所致。知性思維及其伴隨而來的懷疑主義是社會分裂的真正的深刻根源。因此,對知性思維的反思和批判就成為黑格爾重建社會統(tǒng)一性的邏輯起點(diǎn)。

知性思維是人們?nèi)粘I钪谐R姷囊环N思維方式。黑格爾認(rèn)為知性思維具有兩個顯著的特征:“第一、認(rèn)為思維規(guī)定只是主觀的,永遠(yuǎn)有一客觀的 (對象)和它們對立。第二,認(rèn)為各思維規(guī)定的內(nèi)容是有限的,因此各規(guī)定間既彼此對立,而且更尤其和絕對對立?!薄?〕人們總是從已有的知識和經(jīng)驗(yàn)出發(fā),來解釋世界和改造世界,這是知性思維與辯證思維的共同特點(diǎn)。它們之間的區(qū)別只在于對待知識和經(jīng)驗(yàn)的態(tài)度,知性思維總是把以往的知識和經(jīng)驗(yàn)絕對化,在理論與現(xiàn)實(shí)之間出現(xiàn)裂縫的時候,知性思維總是想方設(shè)法將現(xiàn)實(shí)納入到理論之中,從而滿足理論的自足性和圓滿性,由此黑格爾認(rèn)為知性思維是主觀的,而不是客觀的。任何知識和經(jīng)驗(yàn)都是特定主體在特定時空中形成的,都不具有普遍性和永恒性,如果把有限的知識和經(jīng)驗(yàn)絕對化,無疑會在差異化背景的個人或者群體之間造成不可調(diào)和的分歧,甚至是“絕對對立”,由此黑格爾認(rèn)為知性思維總是有限的,它無法在人與人之間形成統(tǒng)一。

盡管知性思維是主觀的和有限的,但同時也是人獨(dú)有的和不可缺少的思維方式。知性思維是人特有的能力。動物因?yàn)闆]有知性思維能力只能消極適應(yīng)世界,它們不能把自己的思維規(guī)定到客觀對象上去。黑格爾說:“精神的本質(zhì)在于揚(yáng)棄這種自然素樸的狀態(tài),因?yàn)榫裆钪援愑谧匀簧?,特別是異于禽獸的生活,即在于其不停留在它的自在存在的階段而力求達(dá)到自為的階段?!薄?〕動物由于不能將已有的經(jīng)驗(yàn)知識化,因此同代間無法交流借鑒、代際間無法傳承創(chuàng)新,無論本能如何強(qiáng)大的動物都不曾創(chuàng)造出燦爛的文明。知性思維也是人們不可缺少的思維方式,它有著自己的適用領(lǐng)域:日常生活和科學(xué)研究。在日常生活中,人們無論是應(yīng)對自然還是隨順人事,都有著相對固定的模式,這種模式被稱作“常識”。常識是人們關(guān)于事物明白無誤的知識,在常識中,“A”就是“A”,如果“A”不能同時又是“非A”,否則人們就無法進(jìn)行交流;常識也是每個人都應(yīng)該深信不疑的知識,任何人不能夠違背常識。比如“紅燈停、綠燈行”就是常識,人們都只能遵守它、不能質(zhì)疑它、更不能違背它,否則就會導(dǎo)致交通混亂,甚至造成人員傷亡??茖W(xué)研究與日常生活不同,它超越了日常生活的經(jīng)驗(yàn)性,追求理論的完備性和解釋的精確性。日常生活中,很少有人去追問常識之間的矛盾性,科學(xué)研究則不然,科學(xué)研究不僅要做到理論內(nèi)部的自洽性,而且要做到理論與理論之間的融貫性,任何“例外”都將迫使科學(xué)家們修改和完善原有的理論??茖W(xué)理論同時具有解釋力和預(yù)見性??茖W(xué)研究是以自然來解釋自然,它源于經(jīng)驗(yàn)又超越經(jīng)驗(yàn)??茖W(xué)研究首先要對對象進(jìn)行抽象化分析,直至分析到不可再分的因子,再建立起各種因子之間的數(shù)量關(guān)系??茖W(xué)研究使人們的認(rèn)識越來越趨向于邏輯化和公理化??茖W(xué)研究盡管與日常生活存在差異,但它與日常生活一樣追求理論自身的唯一確定性,是有限的知性思維。

知性思維追求絕對的肯定性,但它卻無可避免地帶來了懷疑主義。近代以來,笛卡爾開啟了“由外向內(nèi)”的哲學(xué)轉(zhuǎn)向。人們開始把目光投向了自身,開始為知識的確定性尋找主體之內(nèi)的根據(jù)??档聦@一問題的探索無疑具有革命意義。康德認(rèn)為,我們先天具有知性范疇,同時也具有認(rèn)識無限、獲得完滿性的理性沖動。但我們一定清楚知性與理性的界限,一旦發(fā)生了知性對理性領(lǐng)地的僭越,就難以避免知識的混亂。知性的領(lǐng)地是現(xiàn)象界,理性的領(lǐng)地是本體界,兩者界限分明,一旦我們放任知性范疇“闖入”本體界,不僅不會得到確定性的知識,而且只會導(dǎo)致“二律背反”,即對同一問題可以得到兩個截然相反的答案。本體界是道德實(shí)踐的對象,道德實(shí)踐是個體的內(nèi)在信念,即道德僅僅體現(xiàn)為主體對“絕對命令”的內(nèi)在體認(rèn),無需服從任何外在規(guī)范。

康德否定了人們在本體界有獲得客觀知識的可能,將道德實(shí)踐絕對主體化,這在黑格爾看來就是對倫理規(guī)范客觀性的懷疑和否定??档抡J(rèn)為,人們在現(xiàn)實(shí)生活中出現(xiàn)道德分歧,根源在于將“質(zhì)料”作為實(shí)踐規(guī)則,即在現(xiàn)實(shí)生活中過于迷戀自我追求的對象。“一切質(zhì)料的實(shí)踐原則本身皆為同一種類,并且從屬于自愛或個人幸福的普遍原則?!薄?〕如果人們能夠從對“質(zhì)料”的感性欲求中解放出來,能夠以純粹的“形式”作為實(shí)踐規(guī)則,即“除了那個普遍立法形式之外,并沒有其他的意志決定根據(jù)能夠用作這個意志的法則”?!?〕那么個人所服從的規(guī)則,就能既是自我的同時也是普遍的。在黑格爾看來,康德所謂的普遍性只是一種自我一致性、自我同一性。主體不能成為普遍性規(guī)范的基礎(chǔ),道德主體在實(shí)踐中所遵循的規(guī)則之所以千差萬別,并不僅僅來源“質(zhì)料”。比如人們通常把“利他”行為視為道德行為,但是在現(xiàn)實(shí)生活中不同主體對于“利他”的理解各不相同。康德認(rèn)為,道德主體只要不從“質(zhì)料”出發(fā),就能做到“意志的準(zhǔn)則始終能夠同時用作普遍立法的原則。”〔9〕黑格爾則認(rèn)為,“意志的準(zhǔn)則”只能導(dǎo)致“自己與自己同一”,做不到同時能夠成為普遍立法的原則?!白约号c自己同一”,就意味著可以與他人不同一,甚至可能與他人對立。與他人對立的行為還是道德行為嗎?康德也許認(rèn)為行為后果的惡無損于行為動機(jī)的善;但黑格爾則不以為然,看似良善的動機(jī)一旦導(dǎo)致了明顯的惡果,就不能說這種行為還是道德的。知性思維固執(zhí)于自我,根本解決不了社會的分裂問題。

二、黑格爾概念辯證法對主觀隨意性的克服

知性思維從追求絕對肯定滑向了懷疑主義,破壞了倫理生活的根基。黑格爾認(rèn)為之所以出現(xiàn)懷疑主義,是知性思維的前提犯了錯。以康德為例,他力圖從“先驗(yàn)主體”出發(fā),為知識的客觀性奠定基礎(chǔ)??墒侨魏沃黧w都具有社會歷史性,都不是絕對先驗(yàn)的主體。思維的形式與內(nèi)容須臾不可分離,并不存在脫離內(nèi)容的純粹形式。黑格爾認(rèn)為好比游泳,沒有下水只在岸上紙上談兵是學(xué)不會游泳的。知性思維只是看到了思維形式的肯定性,沒有看到思維內(nèi)容的內(nèi)在否定性,從而無法解決思維矛盾的統(tǒng)一性。

康德認(rèn)為如果強(qiáng)行將知性范疇運(yùn)用于本體,必然產(chǎn)生“二律背反”,因此必須確立認(rèn)知理性與實(shí)踐理性的邊界。黑格爾則認(rèn)為,“二律背反”并不證明主體缺乏獲得本體知識的能力,“二律背反”反而恰恰說明了本體知識的特性。這種特性就在于本體自身是運(yùn)動和發(fā)展的,矛盾是推動本體發(fā)展的內(nèi)在動力。任何關(guān)于本體的知識既是肯定的同時也是否定的,因?yàn)楸倔w既是總體,同時也歷經(jīng)了無數(shù)階段。知性思維視本體為不動的存在,割裂了現(xiàn)象與本體之間的聯(lián)系,必然產(chǎn)生對本體認(rèn)識的懷疑。辯證法就是要超越知性思維的這一缺陷,秉承“本體即主體”的主張,從本體運(yùn)動中產(chǎn)生的現(xiàn)象出發(fā),通過對差異化現(xiàn)象間內(nèi)在規(guī)律的把握來反觀本體。本體的運(yùn)動和發(fā)展表現(xiàn)在精神中就是概念的自我否定,這就是黑格爾的概念辯證法。概念辯證法具有兩大特點(diǎn):第一,具有差異性?!案拍钷q證法不僅在于產(chǎn)出作為界限和相反的規(guī)定,而且在于產(chǎn)出并把握這種規(guī)定的肯定內(nèi)容和成果?!钡诙哂袃?nèi)在性。這種差異不是主觀的,也不是外在的,而是“內(nèi)容固有的靈魂?!痹诤诟駹柨磥?,掌握了內(nèi)容固有的靈魂,人們就不會再把內(nèi)容間的差異與矛盾視為缺陷,而是視為獲得真理的必要途徑。

在黑格爾的概念辯證法里,本體即是主體。本體與現(xiàn)象不再是截然對立的兩極,本體一定要在現(xiàn)象中體現(xiàn)出現(xiàn)。本體是“一”,現(xiàn)象是“多”,現(xiàn)象之“多”反映本體之“一”。因此現(xiàn)象必然是多變的、矛盾的,本體是唯一的、永恒的。黑格爾認(rèn)為知性思維導(dǎo)致的對立恰恰在于固執(zhí)于現(xiàn)象與本體的絕對二分,沒有看到現(xiàn)象與本體存在差別的同時還具有必然的聯(lián)系。辯證思維與之相反,承認(rèn)現(xiàn)象的多樣性,并通過現(xiàn)象去發(fā)現(xiàn)其背后本體的統(tǒng)一性。

辯證思維并不簡單拋棄知性思維,它將知性思維視為是思維運(yùn)動的一個階段。辯證思維分為三個階段:抽象的或知性的階段;辯證的或否定的階段;思辨的或肯定的階段。知識思維是認(rèn)識的第一個階段,其目的是要獲得肯定性,知性思維的日常生活意義和科學(xué)研究意義前面我們已經(jīng)論述過。思維的本性決定了思維要對自身進(jìn)行否定,黑格爾講的“否定”具有兩重含義:對常識中固定和穩(wěn)定范疇的否定和對這種范疇所涉及的世界不真實(shí)特征的否定。實(shí)體運(yùn)動中,否定是必然的,否定揭示出任何特定形式都非絕對的真實(shí),僅僅具有相對的真實(shí)。每一事物,如果要實(shí)現(xiàn)其潛能,就會不斷進(jìn)化和發(fā)展。但單純的否定,只會陷入懷疑主義。現(xiàn)代懷疑主義與古代懷疑主義不一樣。古代懷疑主義是懷疑一切;現(xiàn)代懷疑主義站在經(jīng)驗(yàn)主義的基礎(chǔ)之上,對普遍的、客觀的、全體的知識懷疑,而對于直接性的、有限的知識深信不疑。辯證思維應(yīng)該超越這個階段,從懷疑重新走向肯定。

辯證思維的否定不是外在的否定,它是一種自我內(nèi)在否定。外在的否定是一種抽象的否定,是為否定而否定,這種否定是沒有盡頭的,是一種“惡的無限”?!澳澄锍蔀橐粋€別物,而別物自身也是一個某物,因此它也同樣成為一個別物,如此遞推,以至無限?!薄?0〕辯證思維作為一種自我內(nèi)在否定,實(shí)際上是一種揚(yáng)棄。它否定了對象,但是并不在對象之外,“在別物中即是在自我中”。由此看來,否定的環(huán)節(jié)本來是事物自我發(fā)展的環(huán)節(jié)。我們對事物的認(rèn)識不能停留在否定的環(huán)節(jié)上,一定要在否定中,把握事物的內(nèi)在統(tǒng)一性,這就是否定之否定。否定之否定不同于抽象的肯定,它是真正的肯定。哲學(xué)不應(yīng)該像知性思維一樣放棄對本體之知的追問,哲學(xué)應(yīng)該通過辯證法來實(shí)現(xiàn)認(rèn)識的客觀性和普遍性。哲學(xué)要認(rèn)識本體,就必須把概念作為思維和認(rèn)識的對象,讓概念流動起來、“燃燒起來”,同時也要統(tǒng)一起來。

思維經(jīng)過“肯定、否定、否定之否定”這三個階段,既包含了矛盾和差異,又實(shí)現(xiàn)了肯定和統(tǒng)一。黑格爾認(rèn)為思維運(yùn)動不僅僅是主觀的運(yùn)動,而是體現(xiàn)了同客觀世界相同的邏輯運(yùn)動,思維與存在是同一的?!胺彩乾F(xiàn)實(shí)的都是合理性,凡是合理的都是現(xiàn)實(shí)的?!边@就意味著理念不是一種保持在思維之中的“應(yīng)該”,它絕沒有軟弱無力到這種程度,理念是唯一現(xiàn)實(shí)的。理念是實(shí)體與主體的合一?!鞍褜?shí)體了解為主體,了解為內(nèi)部的過程,了解為絕對的人格,這種了解方式就是黑格爾方式的基本特征?!薄?5〕黑格爾通過概念辯證法,重新確立了客觀性對主觀性的優(yōu)先性。主觀性是由于知性思維所導(dǎo)致,是執(zhí)著于現(xiàn)象與本體的絕對二分所造成的后果。概念辯證法從本體即主體出發(fā),承認(rèn)現(xiàn)象的矛盾性,追求多變現(xiàn)象背后的統(tǒng)一性,就要把人們從懷疑主義帶來的分裂泥潭中拯救出來,讓人們通過客觀真理團(tuán)結(jié)起來。

三、黑格爾倫理辯證法對社會統(tǒng)一性的追求

黑格爾重拾辯證法,確立本體對現(xiàn)象、客觀對主觀的優(yōu)先地位,幫助人們樹立了追求真理的信心。黑格爾同時也將辯證法運(yùn)用于實(shí)踐領(lǐng)域,直接表明了用辯證法拯救實(shí)踐的決心??档聦⒗碚撆c實(shí)踐截然分開,理論之“真”不能成為實(shí)踐之“善”,實(shí)踐之“善”無關(guān)理論之“真”。黑格爾批評了康德的不徹底性,如果真不能成為善,那么真有什么意義;如果善不能同時是真,誰又會相信善呢?在黑格爾看來,知性思維從理論上是有限的、主觀的,在實(shí)踐上必然是功利的、個體的。

黑格爾認(rèn)為,個體主義并非絕對不正當(dāng),個體主義在人們走出迷信和盲從的過程中發(fā)揮了很大作用。個體主義在實(shí)踐上是近代以來資本主義興盛的產(chǎn)物,資本主義追求自我利益最大化,贊美世俗物質(zhì)利益對于人的重要意義,把人們從苦行禁欲中解放了出來。個體主義在理論上則是近代哲學(xué)高揚(yáng)主體性的產(chǎn)物,近代哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了本體論向知識論的轉(zhuǎn)向,懷疑未經(jīng)主體反思的一切知識,強(qiáng)調(diào)主體是獲得知識確定性的根基,對個體主義起到了推波助瀾的作用。黑格爾在看到個體主義在改變傳統(tǒng)、形成現(xiàn)代精神中所發(fā)揮的積極作用的同時,更看到了個體主義所帶來的惡果。個體主義用世俗取代了神圣,用個體取代了社會,人們由此失去了精神上的統(tǒng)一性,社會也必然會處在永無休止的爭端之中。超越個體主義,就成為黑格爾在實(shí)踐領(lǐng)域?yàn)檗q證法確立的目標(biāo)。

同黑格爾在概念辯證法中將知性思維視為一個環(huán)節(jié)一樣,黑格爾也將個體視為倫理辯證法的一個必不可少的環(huán)節(jié)。黑格爾的倫理辯證法包含家庭、市民社會、國家三個環(huán)節(jié),類似于概念辯證法的肯定、否定、否定之否定,他的最終目標(biāo)是要實(shí)現(xiàn)個體特殊性與社會普遍性的絕對統(tǒng)一。

家庭是建立在自然情感基礎(chǔ)上最原始的普遍性與特殊性的統(tǒng)一,這種統(tǒng)一是自然感性的統(tǒng)一。在家庭生活中,無論是夫妻之間、還是父母與子女之間,都是通過愛凝集在一起。在家庭中,個人雖然受到了限制,但總能感受到情感帶來的溫暖。在家庭之中,每一個成員都會為對方不求回報地付出,個人的特殊性被家庭的普遍性所取代。但是在黑格爾看來,家庭所建立的基礎(chǔ)是感性的,而不是理性的,家庭充滿了太多的偶然性。夫妻之間因?yàn)閻圻@種情感走到了一起,也會因?yàn)閻圻@種情的喪失導(dǎo)致家庭生活的破裂,因此存在離婚現(xiàn)象?!耙?yàn)榛橐鏊来娴闹皇侵饔^的、偶然性的感覺,所以它是可以離異的?!薄?2〕黑格爾認(rèn)為,國家不同于婚姻,“國家是不容分裂,因?yàn)閲宜来娴哪耸欠??!薄?3〕人們可以說我現(xiàn)在不愛他 (她)了,我和他 (她)不再是一家的了;國家不同,你永遠(yuǎn)是國家中的一員。家庭中父母與子女之間也是通過情感聯(lián)系在一起,但是子女總是要長大成人,總是要從父母的家庭中走出,組建自己的家庭。在子女組建了自己的家庭之后,父母的家庭就退居其次了,父母與子女之間的普遍性就變?nèi)趿恕?/p>

家庭的不斷擴(kuò)展最終導(dǎo)致了家庭的解體,人與人之間依靠自然情感的聯(lián)系在經(jīng)歷了幾代人后就變得松散了。家庭解體的地方,恰恰是市民社會興起的地方。市民社會中人們不是通過情感,而是通過需求聯(lián)系在一起。市民社會中出現(xiàn)了個體主義,每一個人都在追求著自己的利益,個人的特殊性取代了社會的普遍性。黑格爾認(rèn)為在市民社會中“我既從別人那里取得滿足的手段,我就得接受別人的意見,而同時我也不得不生產(chǎn)滿足別人的手段。于是彼此配合,相互聯(lián)系。”〔14〕相互需求把市民社會中的個體聯(lián)系在一起,但是這種聯(lián)系畢竟是物質(zhì)聯(lián)系而不是精神聯(lián)系,也就是說市民社會是滿足個體私利的地方,個體在市民社會無法獲得類似家庭的溫暖。市民社會同時也是分歧和競爭的地方,個體要在同他人的競爭中才能實(shí)現(xiàn)自我利益,市民社會注重的是差異性,無視了人們之間的普遍性。黑格爾甚至認(rèn)為市民社會就是個人私利的競技場?!笆忻裆鐣莻€人私利的戰(zhàn)場,是一切人反對一切人的戰(zhàn)場,同樣,市民社會也是私人利益跟特殊公共事務(wù)沖突的舞臺?!薄?5〕在家庭感情中達(dá)到的特殊性與普遍性的統(tǒng)一有著實(shí)質(zhì)性內(nèi)容。而在市民社會中實(shí)現(xiàn)的統(tǒng)一則只具有形式,這種形式統(tǒng)一性就是個體之間相互的物質(zhì)利益需求所形成了人與人之間的聯(lián)系。市民社會是最注重形式的社會,形式上都是平等,盡管實(shí)質(zhì)上具有很大的差異;形式上每個人都尊重其他人,但內(nèi)在希望的是獲得自我利益的最大化。在黑格爾看來,市民社會就是倫理發(fā)展的否定階段,它否定具有實(shí)質(zhì)內(nèi)容的家庭倫理,片面崇尚物質(zhì)利益。黑格爾感嘆世界精神太忙碌于現(xiàn)實(shí),“太馳鶩于外界,而不遑回到內(nèi)心”的同時,也為自己確定通過理性重新確立精神統(tǒng)一性的責(zé)任和使命。

在黑格爾看來,無論是家庭還是市民社會,都沒有實(shí)現(xiàn)真正統(tǒng)一性。真正的統(tǒng)一性是包含了差異性的統(tǒng)一性,真正的統(tǒng)一性同時也是以理性為基礎(chǔ)的統(tǒng)一性,這種統(tǒng)一性只能在國家那里才能實(shí)現(xiàn)。國家是倫理生活的最高階段,是倫理理念的實(shí)現(xiàn)。國家具有以下特征:首先國家是獨(dú)立的。黑格爾批評盧梭把國家視為個人之間契約的產(chǎn)物,他認(rèn)為國家在任何時候都先于個人?!叭绻褔彝忻裆鐣煜饋?,而把它的使命規(guī)定為保證和保護(hù)所有權(quán)和個人自由,那么單個人本身的利益就成為這些人結(jié)合的最后目的。由此產(chǎn)生的結(jié)果是,成為國家成員是任意的事。但是國家對個人的關(guān)系,完全不是這樣?!薄?6〕其次,國家是神圣的。服從國家是個人必須完成的使命?!皣沂堑厣系木?,這種精神在世界上有意識地使自身成為實(shí)在?!薄吧褡陨碓诘厣系男羞M(jìn),這就是國家”?!?7〕再次,國家是普遍的。國家沒有特殊利益,只有普遍利益。國家不是為社會中的某個人、某個家族、某個階層服務(wù)的,國家是為所有國民服務(wù)的,國家體現(xiàn)了國民的整體利益。“國家的目的就是普遍的利益本身,而這種普遍利益又包含著特殊的利益。”〔18〕國家對每一種特殊利益都做了最合理的安排;離開了國家,任何特殊利益都無法真正實(shí)現(xiàn)。最后,國家是理性的、超越的。對國家的服從不是一種盲從,也不是一種自然情感,而是一種理性。國家是個體利益的保證,國家是社會團(tuán)結(jié)的基礎(chǔ)。當(dāng)個人養(yǎng)成了服從國家的習(xí)慣,個人也就超越了私利,過上了德性的生活。國家是理性的,它把所有的感性降到了私人生活。在黑格爾看來,國家的超越性遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于宗教的超越性,宗教是感性的,宗教只能在國家許可的范圍內(nèi)活動,成為個人生活領(lǐng)域不受干涉的對象。但宗教不能干涉國家的公共生活,如果把宗教放置在國家之上,不僅不能實(shí)現(xiàn)社會倫理的統(tǒng)一,反而會破壞倫理生活本身,會導(dǎo)致各種社會狂熱和動蕩。

黑格爾作為“第一位清楚地闡釋現(xiàn)代概念的哲學(xué)家”〔19〕,他對傳統(tǒng)形而上學(xué)追求的絕對統(tǒng)一性有著高度的理論自覺,所以在倫理辯證法中,力圖實(shí)現(xiàn)具有差異性的統(tǒng)一性。在他看來,國家在地位上優(yōu)先于市民社會,但市民社會的充分發(fā)展是國家倫理最終實(shí)現(xiàn)的必要條件,這與概念辯證法中他對否定環(huán)節(jié)的強(qiáng)調(diào)如出一轍。盡管如此,現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)依然認(rèn)為黑格爾沒能走出傳統(tǒng)形而上學(xué)的桎梏。他們認(rèn)為黑格爾在概念辯證法中對“否定之否定”的強(qiáng)調(diào),在倫理辯證法中對國家的推崇,都將差異性、個體性視為統(tǒng)一性、整體性的附屬,也就難以避免其被吞噬的厄運(yùn)。阿多諾在《否定的辯證法》中指出,黑格爾的概念辯證法背離了辯證法的精神,他說:“辯證法的名稱就意味著客體不會一點(diǎn)不落地完全進(jìn)入客體的概念中……概念不能窮盡被表達(dá)的事物?!薄?0〕哈貝馬斯則在《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》中認(rèn)為,黑格爾力圖用哲學(xué)收拾宗教衰落后的世道人心,但宗教無法完成的任務(wù)必然也是黑格爾國家哲學(xué)無力完成的任務(wù)。他相信“宗教哲學(xué)最終拋棄了民眾未被滿足的宗教需求,同樣,國家哲學(xué)也退出了未能得到滿足的政治現(xiàn)實(shí)?!薄?1〕他認(rèn)為黑格爾之所以沒有能夠?qū)崿F(xiàn)普遍性與特殊性的和解,就在于黑格爾沒有能夠走出意識哲學(xué)的藩籬。哈貝馬斯指出只有通過交往理性,從主體間出發(fā),承認(rèn)他者的合法地位,才能確保差異性的統(tǒng)一。

黑格爾沒有完成的哲學(xué)使命被馬克思批判地繼承了下來。在人們熟知的馬克思對黑格爾辯證法的“顛倒”中,不僅包括在本體論上馬克思將他的唯心辯證法改造為唯物辯證法,而且也包括在倫理上馬克思對黑格爾關(guān)于市民社會與國家關(guān)系的徹底顛覆。在馬克思看來,國家是市民社會的產(chǎn)物,國家不僅沒有超越市民社會,反而強(qiáng)化了市民社會的對立,國家是市民社會中統(tǒng)治階級維護(hù)自己利益的工具。在階級社會中,國家只能是虛幻的共同體。只有克服了市民社會的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)——生產(chǎn)資料私人占有制,人們在生產(chǎn)關(guān)系中實(shí)現(xiàn)了和解,才能真正實(shí)現(xiàn)社會的統(tǒng)一與團(tuán)結(jié)。

〔1〕列寧全集:第38卷〔M〕.北京:人民出版社,1959.357.

〔2〕孫正聿.哲學(xué)通論〔M〕.沈陽:遼寧人民出版社,1998.328.

〔3〕〔19〕〔21〕哈貝馬斯.現(xiàn)代性的哲學(xué)話語〔M〕.南京:譯林出版社,2004.42,5,48.

〔4〕黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué):下卷〔M〕.北京:商務(wù)印書館,1997.41.

〔5〕〔6〕〔10〕黑格爾.小邏輯〔M〕.北京:商務(wù)印書館,1981.93,89,206.

〔7〕〔8〕〔9〕康德.實(shí)踐理性批判〔M〕.北京:商務(wù)印書館,2005.20,29,31.

〔11〕馬克思恩格斯全集:第2卷〔M〕.北京:人民出版社,1957.75.

〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕黑格爾.法哲學(xué)原理〔M〕.北京:商務(wù)印書館,1961.190,190,207,309,254,259,269.

〔20〕阿多爾諾.否定的辯證法〔M〕.重慶:重慶出版社,1993.319.

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Coco薇(2015年7期)2015-08-13 22:27:01
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