焦 強(qiáng)

（蘭州大學(xué) 政治與行政學(xué)院，蘭州730000）

“教化”一詞的內(nèi)涵，自古就有兩種含義。第一種含義是政教風(fēng)化的意思，例如《禮記·經(jīng)解》中寫道：“故禮之教化也微，其止邪也于未形”；第二種含義是環(huán)境影響的意思，例如《史記·三王世家》中寫道：“蓬生麻中，不扶自直；白沙在泥中，與之皆黑者，土地教化使之然也。”東漢學(xué)者許慎在《說文解字》中對(duì)“教化”一詞的內(nèi)涵做了系統(tǒng)的解釋：“教者，上所施下所效也；化者，教行也?！奔唇虨槊魇?，化為熏陶；教是通過外部灌輸來進(jìn)行，化是通過營造環(huán)境來實(shí)施。蘇軾的道德教化思想同樣也具備這兩種內(nèi)涵，既有顯性的，起到誨人有意的作用，也有隱性的，達(dá)到潤物無聲的效果。

一、蘇軾作品中明道言志的儒家教化思想

（一）“情本人性論”是蘇軾教化思想的基礎(chǔ)

人性論是儒家道德教化的基礎(chǔ)，蘇軾的情本人性論是對(duì)傳統(tǒng)儒家學(xué)者的人性論進(jìn)行揚(yáng)棄的結(jié)果。蘇軾的情本人性論與那些理論僵固的以天理為本體的人性論相悖，又與那些容易導(dǎo)致人欲橫流的以人欲為本體的人性論不同，更不是二者簡單的折中或是結(jié)合，而是尊重人的自然情感的、開放的人性論。這將使道德教化的主體更明確，方法更開放。

蘇軾的情本人性論是建立在反對(duì)孟子的“性善論”、荀子的“性惡論”和揚(yáng)雄的“人性善惡相混論”的基礎(chǔ)之上的。蘇軾在《子思論》中寫道：“孟子既已據(jù)其善，是故荀子不得不出于惡。人之性有善惡而已，二子既已據(jù)之，是以揚(yáng)子亦不得不出于善惡混也?！保?］95蘇軾認(rèn)為，這三位儒家學(xué)者為了在“人性論”上“標(biāo)新立異”才提出這些故意有悖于他人的觀點(diǎn)，所以這三人關(guān)于“人性論”的觀點(diǎn)是不可取的。繼而蘇軾又反對(duì)韓愈的“人性三品論”。韓愈的“人性三品論”是根據(jù)孔子的“中人可以上下，而上智與下愚不移”的觀點(diǎn)提出的。蘇軾認(rèn)為韓愈的“人性三品論”是違背孔子的意思的，他在《揚(yáng)雄論》中寫道：“孔子所謂中人可以上下，而上智與下愚不移者，是論其才也，而至于言性，則未嘗斷其善惡?！保?］110在蘇軾看來，孔子所說的“中人可以上下，而上智與下愚不移”是論人的才能，并不是論人的本性。因此，韓愈的“人性三品論”是把人的本性和人的才能這兩個(gè)概念相互混淆了，是典型的“以才為性論”。

蘇軾在反對(duì)這些傳統(tǒng)儒家學(xué)者的基礎(chǔ)上提出了“情本人性論”，認(rèn)為人的本性是人們所共有的東西，這些共有的東西不是“善”，也不是“惡”，而是人的情感，情感是人性之本。他在《揚(yáng)雄論》中寫道：“人生而莫不有饑寒之患，牝牡之欲，今告乎人曰：饑而食，渴而飲，男女之欲，不出于人之性也，可乎？是天下知其不可也?！保?］111他還寫道：“夫性與才相近而不同，其別不啻若白黑之異也。圣人之所與小人共之，而皆不能逃焉，是真所謂性也。而其才固將有所不同?！保?］110這也道出了人性與才能的不同，反駁了韓愈的“人性三品論”。

蘇軾的“情本人性論”為其教化思想提供了理論基礎(chǔ)，也為我們研究蘇軾的教化思想找到了理論根源。

（二）“有為而作”的文風(fēng)是實(shí)行教化的工具

教化是文風(fēng)的傳統(tǒng)功能，儒家自古就有“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上”的思想，蘇軾繼承了這一思想。蘇軾推崇韓愈針砭現(xiàn)實(shí)的文風(fēng)，他在《潮州韓文公廟碑》一文中贊美韓愈“匹夫而為百萬師，一言而為天下法……文起八代之衰，道濟(jì)天下之溺，忠犯人主之怒，而勇奪三軍之帥。”［2］475蘇軾認(rèn)為有意而言、有為而作的文風(fēng)是實(shí)行教化的有力工具。他在《策論·總敘》中寫道：“有意而言，意盡而止，天下之至言也。”［1］225在《鳧繹先生詩集序》中也論述道：“先生之詩文，皆有為而作，精悍確苦，言必中當(dāng)世之過，鑿鑿乎如五谷必可以療饑，斷斷乎如藥石必要以伐病?！保?］313在蘇軾看來，文章只有做到有意而言、有為而作，才能像五谷可以療饑、藥石可以治病那樣，充分發(fā)揮其諷喻和教化的功能。

蘇軾在倡導(dǎo)“有為而作”文風(fēng)的同時(shí)，也在實(shí)踐著這一思想。他接過了韓愈、柳宗元、歐陽修等人傳遞下來的“古文運(yùn)動(dòng)”的旗幟，成為“古文運(yùn)動(dòng)”中另一個(gè)重要旗手。作為當(dāng)時(shí)文壇領(lǐng)袖的蘇軾，他的文章質(zhì)樸自然、有為而作，反映現(xiàn)實(shí)生活，表達(dá)自身思想，間接起到對(duì)士大夫和平民階層潤物無聲的教化作用。

（三）“君子之道”是蘇軾教化思想的主要內(nèi)容

“君子之道”是儒家教化的主要思想，也是儒家教化的主要目的。儒家經(jīng)典《論語》中多次言及“君子”一詞，在《論語》的二十篇五百章中，雖然每一個(gè)篇章所陳述的內(nèi)容不一，但卻有一個(gè)共同的指導(dǎo)思想，那就是“教人學(xué)為君子”。蘇軾在他的教化思想中，也繼承了“君子之道”這一主要內(nèi)容?？v觀蘇軾的文學(xué)作品，可以對(duì)他的教化思想中的“君子之道”進(jìn)行以下的概括：

君子應(yīng)以仁義為綱來樹立儒家道德的品格。蘇軾在《上韓太尉書》一文中這樣寫道：“古之君子，剛毅正直，而守之以寬，忠恕仁厚，而發(fā)之以文。”［3］317這里所說的“忠恕仁義”便是儒家思想之根本，也是培養(yǎng)君子之根本。蘇軾十分看重這個(gè)“根本”在培養(yǎng)君子過程中的作用，他贊揚(yáng)孔子“能一以貫之”的“一”便是“忠恕之道”，他盛贊孟子“有所守”的“守”就是“仁義”這一根本。他認(rèn)為君子只有具有這一“根本”才可稱之為君子。

君子應(yīng)用中庸之道來培養(yǎng)獨(dú)立不倚的人格。蘇軾在《靈璧張氏園亭記》一文中這樣寫道：“古之君子，不必仕，不必不仕。必仕則忘其身，必不仕則忘其君。”［1］369只有這樣才能做到入仕之人皆有良能之稱，出仕之人皆有廉退之行。蘇軾認(rèn)為，君子的品格應(yīng)符合不偏不倚的中庸之道，不受“必仕”或“必不仕”的思想所羈絆，這種道德品格也符合儒家所提倡的“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”的要求。正如冷金成先生評(píng)價(jià)時(shí)所說：“這段話看似讓人無所適從，實(shí)際上大有深意。蘇軾借此教人不必屈己于仕，也不必矯情避仕；仕則仕，不仕則不仕，完全順乎自然?！保?］338

君子應(yīng)依孝悌之法來實(shí)現(xiàn)儒家倫理的要求?！靶笔蔷拥母疽?，《論語》在其開篇《學(xué)而》篇中就說：“君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為人之本歟？”蘇軾繼承了儒家這一傳統(tǒng)的思想，他在《孟軻論》中寫道：“天下固知有父子也，父子不相賊，而足以為孝矣。天下固知有兄弟也，兄弟不相奪，而足以為悌矣?！保?］97蘇軾依孝悌之法來實(shí)現(xiàn)儒家倫理要求的這一君子之道，可以說是對(duì)傳統(tǒng)儒家的完全繼承。

二、蘇軾作品中避俗離濁的釋家教化思想

佛教作為一種宗教，具有很強(qiáng)的教化功能，即使是本土化了的中國佛教也不例外。蘇軾一生在順境和逆境中變更，這也就使他的思想在激情與虛幻中轉(zhuǎn)化。正是蘇軾獨(dú)特的人生遭遇，形成了他“外儒內(nèi)禪”的獨(dú)特思想境界。因此，蘇軾的教化思想中蘊(yùn)含著很強(qiáng)的佛教特色。

（一）化苦為樂而隨緣自適的教化思想

“苦樂觀”是佛教教義中的重要思想，“化苦為樂”也是佛家教化思想的重要內(nèi)容。佛陀有四圣諦，其中第一圣諦便是苦諦，而第三圣諦——滅諦的核心思想是以寂滅苦而獲究竟之樂。“緣起性空”也是佛家傳統(tǒng)的教化信條，認(rèn)為一切因緣而生，因緣而滅，因緣和合所生起的假有，本性是空的，正如佛教經(jīng)典《心經(jīng)》中所說的“諸法空像”。蘇軾就是利用這些思想來對(duì)人生逆境進(jìn)行反省，也對(duì)他人進(jìn)行教化。

北宋紹圣元年，蘇軾因?yàn)椤白I斥先朝”而被貶到嶺南。此時(shí)的蘇軾已然佛化，沒有了當(dāng)初因“烏臺(tái)詩案”而被貶黃州時(shí)那“也擬哭途窮，死灰吹不起”的苦悶之情，先前的苦悶已然變成了“日啖荔枝三百顆，不辭長作嶺南人”的豁達(dá)；繼而蘇軾又貶謫儋州，在這個(gè)“非人所居”之地，蘇軾隨緣而自適，他在《東坡九歌·心之歌》寫道：“我本儋耳人，寄生西蜀州，忽然跨海去，譬如事遠(yuǎn)游。”［5］48正是蘇軾化苦為樂、隨緣自適的思想，不僅解脫了蘇軾自己，還教化了世人。

（二）日修其善以消其不善的教化思想

五戒十善是佛教的主要教化內(nèi)容之一。佛家經(jīng)典《法句經(jīng)》中寫道：“諸惡莫作，諸善奉行，自凈其意，是諸佛教?！薄逗朊骷分幸矊懙溃骸鞍偌抑l(xiāng)，十人持五戒，則十人淳謹(jǐn)矣。千室之邑，百人修十善，則百人和厚矣。”蘇軾繼承佛家“勸善”的教化思想。

蘇軾在《東坡易傳·乾卦》中寫道：“君子日修其善以消其不善；不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善以消其善；善者日消，亦有不可得而消者焉?！保?］5蘇軾認(rèn)為“修善”是一個(gè)君子必備的品格，“善”也是檢驗(yàn)君子和小人的一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)。蘇軾不僅倡導(dǎo)人要修善、行善，而且還要將對(duì)他人的“善”推及到萬事萬物上，認(rèn)為世界上的萬物都應(yīng)享有被善待的權(quán)利。他在《次韻定慧欽長老見寄》一詩中寫道：“鉤簾歸乳燕，穴窠出癡蠅。愛鼠常留飯，憐蛾不點(diǎn)燈?！边@種對(duì)萬事萬物的善，恰是佛家“勸善”思想的真實(shí)寫照。

三、蘇軾作品中超然灑脫的道家教化思想

除了儒家和釋家的思想，道家的思想對(duì)蘇軾的影響也是巨大的。蘇軾齠齔好道，天慶觀道士張易簡便是他的啟蒙老師?！霸缒瓯銘妖R物志”、“逍遙齊物追莊周”，蘇軾的這兩句話道出了道家思想對(duì)他的影響。因此，蘇軾的很多思想都摻有道家的成分，他的教化思想也不例外。

（一）崇儉寡欲以求安然的教化思想

老莊的道家思想教化世人要祟儉寡欲，要求精神追求高于感官享受。這正是老子《道德經(jīng)》中所說的“是以圣人為腹不為目”。這種思想對(duì)蘇軾的影響很大，蘇軾在《超然臺(tái)記》的開篇就寫道：“凡物皆有可觀。茍有可觀，皆有可樂，非必怪奇?zhèn)愓咭病ｐJ糟啜醨，皆可以醉，果蔬草木，皆可以飽。推此類也，吾安往而不樂？”［2］468正是蘇軾的這種崇儉寡欲的思想，使其深受百姓的愛戴。因此，民間處處流傳著蘇軾的軼事，其中“三白飯”便是其中之一。所謂“三白”，即一撮鹽、一碟生蘿卜、一碗米飯，據(jù)說蘇軾偏愛“三白”，認(rèn)為“三白”中有“八珍”味。由此可見蘇軾崇儉寡欲的教化思想對(duì)民間的影響之大。

（二）以物為師以尋自然的教化思想

道家常用“以物為師”的教化之法，尤善用水以教萬民?！兜赖陆?jīng)·第八章》中寫道：“上善若水，水利萬物而不爭。”蘇軾繼承和發(fā)展了道家的這一思想。

蘇軾在《東坡易傳·坎卦》中以水為師，對(duì)水的無形大加稱贊道：“萬物皆有常形，惟水不然……惟無常形，是以迕物而無傷?！保?］128這可以看出蘇軾基本上繼承了道家“以物為師”、“以水教萬民”的思想。蘇軾在繼承了這一思想的同時(shí)，還在文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域?qū)ζ溥M(jìn)行了發(fā)展，開創(chuàng)了追尋自然的“尚意風(fēng)格”。他在《自評(píng)文》中寫道：“吾文如萬斛泉源，不擇地皆可出，在平地滔滔汩汩，雖一日千里無難。及其與山石曲折，隨物賦形，而不可知也?！保?］117他將隨物賦形、以物為師和追尋自然的思想運(yùn)用到了文章創(chuàng)作當(dāng)中。文章如此，書法亦然。他在《石蒼舒醉墨堂》一詩中寫道：“我書意造本無法，點(diǎn)畫信手煩推求?！碧K軾的這種自然的、尚意的風(fēng)格在士大夫階層產(chǎn)生了深刻的影響。不僅蘇門四學(xué)士，其他士大夫甚至布衣白身皆紛紛效法。

（三）不為物役以達(dá)超然的教化思想

老莊提倡“不為物役”、“不與物遷”的教化思想?！兜赖陆?jīng)·第十二章》中寫道：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。”《莊子·內(nèi)篇》中也寫道：“審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也”

蘇軾對(duì)老莊的這一思想也進(jìn)行過論述，他在《寶繪堂記》中寫道：“君子可以寓意于物，而不可以留意于物。寓意于物，雖微物足以為樂，雖尤物不足以為病。留意于物，雖微物足以為病，雖尤物不足以為樂?！保?］356他教化人們不應(yīng)為物所役使，這也為蘇軾一生豁達(dá)情懷的形成奠定了基礎(chǔ)。他在政治失意時(shí)寫道：“勝固欣然，敗亦可喜。優(yōu)哉游哉，聊復(fù)爾耳?！保?］2310這種豁達(dá)的心態(tài)令人贊嘆。正是他的豁達(dá)成就了他的文學(xué)藝術(shù)成就，正是他的成就，使其教化思想在民間產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。

［1］蘇軾．蘇軾文集［M］．孔凡禮，點(diǎn)校．北京：中華書局，1986．

［2］吳楚材，吳調(diào)侯．古文觀止［M］．西安：西安出版社，2002．

［3］舒大剛，曾棗莊．三蘇全書第十二冊(cè)［M］．北京：語文出版社，2001．

［4］冷金成．蘇軾的哲學(xué)觀和文藝觀［M］．北京：學(xué)苑出版社，2003．

［5］蘇軾．蘇軾詩集［M］．王文誥，輯注．北京：中華書局，1982．

［6］蘇軾．東坡易傳［M］．長春：吉林文史出版社，2002．

［7］顏中其．蘇軾論文藝［M］．北京：北京出版社，1985．