王如鵬

（通化師范學(xué)院 政法學(xué)院，吉林 通化 134002）

如何理解馬克思對(duì)黑格爾唯心論的批判，這是一個(gè)制約馬克思主義哲學(xué)研究水平的前提性問(wèn)題。而對(duì)于這一批判的最大誤解，就是認(rèn)為馬克思限于指認(rèn)黑格爾顛倒了思維與存在的優(yōu)先關(guān)系。眾所周知，馬克思在《哲學(xué)的貧困》中用“把帽子變成觀念”來(lái)隱喻黑格爾對(duì)思存關(guān)系的處理方式，但由于原文只是下格言式的結(jié)論而未予闡發(fā)，所以長(zhǎng)期以來(lái)研究者們很少探索其深層意味。這一情況的消極后果就是，我們錯(cuò)過(guò)了一個(gè)牢牢抓住馬克思批判活動(dòng)總原則的極佳入口。有鑒于此，本文將展開(kāi)分析黑格爾“把帽子變成觀念”的唯心主義的雙重意蘊(yùn)（與此相對(duì)應(yīng)，對(duì)李嘉圖“把人變成帽子”的分析在下文將作為一個(gè)引子來(lái)處理）。

一、黑格爾唯心論的雙層結(jié)構(gòu)：“帽子變觀念”的淺層喻指和深層喻指

在馬克思的批判活動(dòng)中，哲學(xué)批判與經(jīng)濟(jì)學(xué)批判往往交織在一起，而舊哲學(xué)的完成者黑格爾和舊經(jīng)濟(jì)學(xué)的完成者李嘉圖，各自構(gòu)成了馬克思批判活動(dòng)的主要對(duì)象。但更為關(guān)鍵的是，馬克思并不是“分別”批判二者，而是在唯物史觀的基礎(chǔ)上，將二者內(nèi)在地聯(lián)系起來(lái)予以共同批判。在《哲學(xué)的貧困》當(dāng)中，馬克思作出如下經(jīng)典隱喻：“有一個(gè)英國(guó)人把人變成了帽子，而有一個(gè)德國(guó)人又把帽子變成了觀念。這個(gè)英國(guó)人就是李嘉圖……這個(gè)德國(guó)人就是黑格爾。”［1］作為經(jīng)濟(jì)學(xué)家，李嘉圖的方法論是把人歸結(jié)為物，從而把人與人（如消費(fèi)者與生產(chǎn)者、資本家與工人）的關(guān)系歸結(jié)為物與物（商品、貨幣、資本）的關(guān)系；作為哲學(xué)家，黑格爾的方法論是把人歸結(jié)為觀念（邏輯、范疇），把人與人的關(guān)系歸結(jié)為觀念與觀念（概念由此及彼的內(nèi)涵式發(fā)展）的關(guān)系。

在聯(lián)系兩者的過(guò)程中，馬克思有一個(gè)微妙的遞進(jìn)。他先說(shuō)李嘉圖把人變成了帽子，又說(shuō)黑格爾把帽子變成了觀念。從“人”到“帽子”，再到“觀念”，這組概念的演進(jìn)使用非常有深意，在筆者看來(lái)，馬克思的意圖是：李嘉圖的“帽子”正是黑格爾“觀念”的原型。所以，理解李嘉圖把人變成帽子的真實(shí)含義，構(gòu)成了理解黑格爾把帽子變成觀念真實(shí)含義的前提［2］。那么說(shuō)李嘉圖“把人變成帽子”，其含義究竟是什么呢？《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》寫(xiě)道：“李嘉圖說(shuō)……人是消費(fèi)和生產(chǎn)的機(jī)器；經(jīng)濟(jì)規(guī)律盲目地支配著世界。在他看來(lái)，人是微不足道的，而產(chǎn)品則是一切?！保?］換言之，他把人變成帽子的戲法，是指現(xiàn)實(shí)個(gè)人被物所統(tǒng)治，人作為人卻不具有人性而只具有物性。在李嘉圖的時(shí)代，帽子生產(chǎn)是常用的經(jīng)濟(jì)分析案例。馬克思用常見(jiàn)的資本主義商品來(lái)指代異化了的人，并指出李嘉圖已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了人類受資本邏輯盲目支配的生存狀況：社會(huì)運(yùn)動(dòng)的主體居然不是人而是帽子。但李嘉圖到此就戛然而止，作為資產(chǎn)階級(jí)代言人，他只知其然而不（愿）知其所以然，他把資本主義社會(huì)特殊性的歷史現(xiàn)象當(dāng)成了永恒性的自然規(guī)律。

總之，馬克思對(duì)李嘉圖“把人變成帽子”的隱喻是說(shuō)，李嘉圖揭示了人的物化狀況，并把這種狀況當(dāng)作天經(jīng)地義的事情來(lái)看待。由此，我們就獲得了理解馬克思再進(jìn)行黑格爾唯心論批判的密碼。當(dāng)馬克思說(shuō)黑格爾把李嘉圖的帽子又變成了觀念時(shí)，需知這一隱喻具有雙層結(jié)構(gòu)：一層是說(shuō)黑格爾把人理解為觀念的這一做法，顛倒了思維與存在的真實(shí)關(guān)系，陷入了對(duì)人和歷史的神秘解釋；另一層則是說(shuō)，黑格爾的這種顛倒、這種認(rèn)為抽象統(tǒng)治具體或思維統(tǒng)治存在的觀點(diǎn)，背后有一個(gè)冷酷的歷史真相作為支撐——抽象的資本統(tǒng)治了活生生的個(gè)人。第二層結(jié)構(gòu)正是黑格爾異常深刻的地方，是他用德國(guó)思辨哲學(xué)方式所表達(dá)的英國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)問(wèn)題。他將經(jīng)驗(yàn)事件予以概念化，以觀念反客為主的顛倒形式，表征了李嘉圖所直觀到的物吞噬人的異化問(wèn)題；缺陷則是黑格爾的唯心論無(wú)法指出揚(yáng)棄異化的真實(shí)道路。

以往研究者們多停留在馬克思的第一層（淺層）批判上，但如果沒(méi)有第二層（深層）批判的支撐，馬克思對(duì)黑格爾的批判就退化成了舊的經(jīng)院哲學(xué)論爭(zhēng)，而顯示不出新哲學(xué)改變世界的根本旨趣。因此，應(yīng)展開(kāi)分析這兩層批判（喻指）的實(shí)質(zhì)，并最終將馬克思對(duì)黑格爾的批判核心定位于深層批判。這里應(yīng)強(qiáng)調(diào)一下，由于馬克思對(duì)黑格爾的批判既包括揭示其“錯(cuò)誤”，又包括揭示其“錯(cuò)誤”中所內(nèi)蘊(yùn)的深刻思想，因此對(duì)馬克思的“批判”活動(dòng)應(yīng)作廣義解，即類似于康德三大批判式的“研究”之意，而不應(yīng)作單純“反對(duì)”解。

二、淺層喻指的實(shí)質(zhì)：觀念成為主體不過(guò)是“形而上學(xué)改裝”的產(chǎn)物

第一層喻指，即作為經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)之物的帽子變成了觀念，構(gòu)成了馬克思對(duì)黑格爾唯心論的淺層批判?！顿Y本論》序言寫(xiě)道：“在黑格爾看來(lái)，思維過(guò)程……是現(xiàn)實(shí)事物的創(chuàng)造主，而現(xiàn)實(shí)事物只是思維過(guò)程的外部表現(xiàn)?！保?］在這一淺層批判路徑上，費(fèi)爾巴哈先于馬克思而恢復(fù)了唯物論的權(quán)威。但費(fèi)爾巴哈在批判黑格爾主賓詞顛倒之后，并未進(jìn)一步揭示出這種顛倒所隱含著的人類學(xué)內(nèi)容，而是像丟垃圾一樣處理。黑格爾盡管表面上晦澀，但內(nèi)在充滿著現(xiàn)實(shí)內(nèi)容；費(fèi)爾巴哈盡管表面上現(xiàn)實(shí)，但并未進(jìn)入對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的真正理解之中，他所恢復(fù)了的哲學(xué)主詞“人”缺乏歷史性。費(fèi)爾巴哈的工作是待續(xù)的。恩格斯指出，超出費(fèi)爾巴哈而進(jìn)一步發(fā)展費(fèi)爾巴哈觀點(diǎn)的工作，是從《神圣家族》中開(kāi)始的［5］。因此，我們就首先從對(duì)《神圣家族》的分析入手，探討馬克思對(duì)黑格爾唯心論的第一層批判。

馬克思在《神圣家族》中寫(xiě)道，“在黑格爾的體系中有三個(gè)因素”，“第一是形而上學(xué)地改了裝的、脫離人的自然。第二是形而上學(xué)地改了裝的、脫離自然的精神。第三是形而上學(xué)地改了裝的以上兩個(gè)因素的統(tǒng)一，即現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類”［6］。在這三點(diǎn)批判之中，馬克思強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)是黑格爾對(duì)思存關(guān)系的顛倒，揭露其把人變成觀念的錯(cuò)誤，即“形而上學(xué)改裝”。顯然，這種批判模式是對(duì)費(fèi)爾巴哈的繼續(xù)。馬克思也正是從這種立場(chǎng)出發(fā)來(lái)看待其他青年黑格爾分子的，他指出：“施特勞斯和鮑威爾十分徹底地把黑格爾的體系應(yīng)用于神學(xué)。前者以斯賓諾莎主義為出發(fā)點(diǎn)，后者則以費(fèi)希特主義為出發(fā)點(diǎn)?！保?］客觀唯心主義者施特勞斯和主觀唯心主義者鮑威爾，前者抓住精神性的實(shí)體并加以絕對(duì)化，后者則極力鼓吹黑格爾的自我意識(shí)因素。他們從兩個(gè)側(cè)面繼承黑格爾的唯心論，從而從兩個(gè)側(cè)面強(qiáng)化了黑格爾哲學(xué)的神學(xué)本質(zhì)。正如《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》所說(shuō)：施特勞斯和鮑威爾“這些說(shuō)法毋寧說(shuō)是在逐字逐句重述黑格爾的觀點(diǎn)”［3］。

其一，施特勞斯重述了黑格爾“脫離人的自然”的觀點(diǎn)。黑格爾認(rèn)為，“‘理性’支配世界”，“理性是實(shí)體的東西”［7］，它展現(xiàn)為各民族不自覺(jué)的創(chuàng)造活動(dòng)。這一思想維度在施特勞斯《耶穌傳》中得到了發(fā)揮。施特勞斯主張從理性（實(shí)體）而非神性的觀點(diǎn)出發(fā)，把《圣經(jīng)》的產(chǎn)生歸于宗教團(tuán)體的無(wú)意識(shí)創(chuàng)作［8］。施特勞斯超出黑格爾之處在于，他是以經(jīng)驗(yàn)為依據(jù)把“圣子”的形象世俗化，而黑格爾則是借助概念使耶穌被信仰化。但馬克思的理論關(guān)切在于二者的共性，即無(wú)論理性還是團(tuán)體無(wú)意識(shí)，都限于思維、精神的純粹領(lǐng)域，都是把事物在思想中的抽象共性獨(dú)立化為自存的人格。對(duì)此，《神圣家族》“思辨結(jié)構(gòu)的秘密”一節(jié)以蘋(píng)果、梨、草莓等與果實(shí)觀念的關(guān)系為例進(jìn)行了專門說(shuō)明。黑格爾、施特勞斯把現(xiàn)實(shí)事物的名稱加在抽象理智的公式上，再把自己的觀念推移說(shuō)成是果實(shí)實(shí)體的自我運(yùn)動(dòng)，如馬克思所說(shuō)：“這種辦法就是把實(shí)體了解為主體……就是黑格爾方法的基本特征?！保?］這就是馬克思所揭露的黑格爾體系中的第一個(gè)因素：形而上學(xué)改裝的、脫離了人的自然。

其二，鮑威爾重述了黑格爾“脫離自然的精神”的觀點(diǎn)。與施特勞斯不同，鮑威爾認(rèn)為《圣經(jīng)》故事只能是懷有一定宗教目的的個(gè)人的創(chuàng)作：“唯有個(gè)體的自我意識(shí)，才能將《圣經(jīng)》的內(nèi)容具體化?！保?］鮑威爾認(rèn)為，不是實(shí)體，而是自我意識(shí)才是推動(dòng)世界發(fā)展的唯一力量；自我并不是自然的產(chǎn)物，而是費(fèi)希特意義上的自我，是一個(gè)自滿自溢的精神永動(dòng)機(jī)。這顯然是一種主觀唯心論，它把人類實(shí)踐的結(jié)果——意識(shí)當(dāng)作了先于歷史而存在的原因?！渡袷ゼ易濉菲S刺的就是鮑威爾兄弟。與對(duì)施特勞斯的批判方式一樣，馬克思為揭露鮑威爾同黑格爾的觀點(diǎn)毫無(wú)區(qū)別的真相，也在摘出鮑威爾關(guān)于自我意識(shí)的說(shuō)法之后，隨即附上黑格爾的原文。由此，馬克思就進(jìn)行了對(duì)黑格爾和鮑威爾的同一項(xiàng)批判：“自我意識(shí)從人的屬性變成了獨(dú)立的主體，這是一幅諷刺人脫離自然的形而上學(xué)的神學(xué)漫畫(huà)。”［6］自我意識(shí)哲學(xué)的后果是什么呢？這是馬克思的根本關(guān)切所在，他一連用了多個(gè)“不承認(rèn)有別于”的排比句式來(lái)揭露其消極影響：“在任何領(lǐng)域內(nèi)都不假定有實(shí)體，這就等于不承認(rèn)任何有別于思維的存在、任何有別于精神的自發(fā)性的自然力、任何有別于理智的人的本質(zhì)力量……”［6］盡管鮑威爾對(duì)宗教進(jìn)行了貌似嚴(yán)厲的批判，但他只限于對(duì)宗教觀念開(kāi)火，至于宗教的世俗基礎(chǔ)問(wèn)題則完全在他的視野之外。

總之，施特勞斯和鮑威爾二人的觀點(diǎn)看起來(lái)對(duì)立，但不過(guò)是在同一個(gè)唯心論框架中的逆向選擇而已，“他們兩人都只是代表了黑格爾體系的一個(gè)方面”［6］。這兩個(gè)方面在黑格爾那里的統(tǒng)一就是所謂絕對(duì)精神，即第三個(gè)因素——形而上學(xué)地改了裝的現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類。

馬克思對(duì)黑格爾（連同其弟子）唯心論所進(jìn)行的如上批判，我們稱之為第一層批判。需要強(qiáng)調(diào)的是，這層批判相對(duì)于下文所分析的深層批判為淺，但卻是馬克思思想發(fā)展的一個(gè)必要環(huán)節(jié)，具有不可替代性。淺層批判的特點(diǎn)在于指認(rèn)黑格爾對(duì)思存關(guān)系的顛倒，這種顛倒的實(shí)踐后果是將歷史主體神秘化，從而架空了人的現(xiàn)實(shí)能動(dòng)性。從早年著作一直到《資本論》，馬克思從未放松對(duì)黑格爾唯心主義的這層批判，近年我國(guó)學(xué)界有一種觀點(diǎn)認(rèn)為晚年馬克思只關(guān)注黑格爾的政治哲學(xué)而忽視其唯心論，筆者認(rèn)為，這其實(shí)是不能成立的。實(shí)際上，在《資本論》文獻(xiàn)群中，馬克思繼續(xù)著對(duì)黑格爾顛倒思存關(guān)系的批判，如《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》就強(qiáng)調(diào)：黑格爾陷入幻覺(jué)，他認(rèn)為行動(dòng)著的東西只是思想，但事實(shí)上“實(shí)在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨(dú)立性”［10］。當(dāng)然，指出黑格爾的幻覺(jué)，還只是馬克思批判其唯心主義的初級(jí)階段，因?yàn)轳R克思的深層批判在于揭示導(dǎo)致黑格爾陷入幻覺(jué)的現(xiàn)實(shí)根源。

三、深層喻指的實(shí)質(zhì)：形而上學(xué)改裝的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)是“個(gè)人現(xiàn)在受抽象統(tǒng)治”

如上所說(shuō)，當(dāng)費(fèi)爾巴哈以人本學(xué)唯物主義反對(duì)黑格爾，從而恢復(fù)了唯物主義的權(quán)威之后，他就停滯了。自從蘇聯(lián)教科書(shū)成為主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)之后，馬克思主義哲學(xué)界恰恰是在費(fèi)爾巴哈，甚至低于費(fèi)爾巴哈的水平上來(lái)理解馬克思的。因此，我們特別以“淺層喻指”來(lái)界定馬克思所說(shuō)的黑格爾“把帽子變成觀念”的第一層意義（顛倒思維與存在的第一性關(guān)系）；與之相對(duì)應(yīng)，以“深層喻指”來(lái)界定“把帽子變成觀念”的第二層意義——現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人被抽象資本所宰制，因此黑格爾所說(shuō)的抽象觀念成為主體的命題，乃是對(duì)李嘉圖命題的思辨化表達(dá)、更加深刻的表達(dá)。

客觀地說(shuō)，費(fèi)爾巴哈也在一定程度上認(rèn)識(shí)到了黑格爾哲學(xué)的時(shí)代性［11］，但由于費(fèi)爾巴哈本人對(duì)這個(gè)時(shí)代特征的理解水平較低（在他看來(lái)，現(xiàn)代性的問(wèn)題只是人的類本質(zhì)異化為了上帝和精神，因此只要在哲學(xué)上來(lái)個(gè)哥白尼倒轉(zhuǎn)就能夠達(dá)到救贖目的），他提不出人何以會(huì)異化這一根本性問(wèn)題。相反，黑格爾反倒對(duì)自己的哲學(xué)有著深入現(xiàn)實(shí)的極高要求［12］。馬克思作為黑格爾的學(xué)生，在這一點(diǎn)上繼承了老師的現(xiàn)實(shí)精神，而反對(duì)費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾哲學(xué)根基的淺表批評(píng)?！蛾P(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》指出，費(fèi)爾巴哈“做的工作是把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)。他沒(méi)有注意到……世俗基礎(chǔ)使自己從自身分離出去并在云霄中固定為一個(gè)獨(dú)立王國(guó)這一事實(shí)，只能用這個(gè)世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來(lái)說(shuō)明”［1］。這就清晰地表明，停留于對(duì)黑格爾主詞與賓詞關(guān)系的第一性與第二性之辯，只不過(guò)還是在重復(fù)費(fèi)爾巴哈的工作而已；只有透過(guò)黑格爾的晦澀思辨，而聚焦于批判構(gòu)成這種思辨的抽象存在，才能達(dá)到新唯物主義的全新境界。一言以蔽之，黑格爾的形而上學(xué)改裝并不是某種任性的意見(jiàn)，而是根植于現(xiàn)實(shí)土壤，他的邏輯學(xué)表面上是概念的自我運(yùn)動(dòng)，但卻以顛倒的形式為歷史運(yùn)動(dòng)找到了抽象的表達(dá)。黑格爾對(duì)于經(jīng)濟(jì)問(wèn)題有著強(qiáng)烈的興趣和專門化研究，資本主義經(jīng)濟(jì)中抽象資本統(tǒng)治個(gè)人的事實(shí)，乃是黑格爾唯心論的真正內(nèi)核；但由于德國(guó)哲學(xué)濃重的民族文化特質(zhì)等原因，他卻采取了一套思辨化的表達(dá)法。

從理論動(dòng)機(jī)來(lái)看，黑格爾以思辨哲學(xué)家的方式，捕捉到了人類存在方式的劇變，也就是以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)取代自然經(jīng)濟(jì)之后所形成的現(xiàn)代性困境——倫理總體性的喪失，神圣目的的退隱?！哆壿媽W(xué)》描述了近代哲學(xué)對(duì)倫理總體性的態(tài)度演變：開(kāi)始時(shí)尚帶有一些傷感，到康德的批判哲學(xué)則干脆把對(duì)永恒和神圣對(duì)象的無(wú)知當(dāng)成了良知，結(jié)果是“放棄對(duì)真理的認(rèn)識(shí)”，“這個(gè)時(shí)代走到了對(duì)于理性的絕望”［13］。在黑格爾之后，尼采所說(shuō)的“上帝死了”、韋伯所說(shuō)的“祛魅”、賓克萊所說(shuō)的“現(xiàn)代性的酸”等命題和概念，都是對(duì)現(xiàn)代性特質(zhì)的理論表征，與黑格爾對(duì)時(shí)代狀況的判斷是一致的?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》序言對(duì)比了傳統(tǒng)與現(xiàn)代兩種社會(huì)形態(tài)對(duì)神圣、真理的相反態(tài)度，認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)的功利行為導(dǎo)致了普遍性的虛無(wú)主義。這種生命不能承受之輕的心靈空虛，成為時(shí)代變革中人們的普遍感受，并且在后現(xiàn)代哲學(xué)中得到了最為顯化的表達(dá)，如“反對(duì)傳統(tǒng)”、“拒斥崇高”、“消解邏各斯中心主義”等。黑格爾對(duì)于恢復(fù)崇高則有著強(qiáng)烈的使命意識(shí)，他堅(jiān)定地堅(jiān)持知識(shí)的絕對(duì)真理性立場(chǎng)，堅(jiān)持形而上學(xué)的倫理總體性立場(chǎng)。他用哲學(xué)方式解決時(shí)代危機(jī)的路徑，是用具體理性揚(yáng)棄抽象理性，也就是以概念的內(nèi)涵式運(yùn)動(dòng)實(shí)現(xiàn)思維規(guī)定感性的形而上學(xué)，從而把全體的自由性與環(huán)節(jié)的必然性統(tǒng)一起來(lái)，拯救被現(xiàn)代性吞噬的崇高理性。但由于時(shí)代、民族、階級(jí)等因素的限制，在黑格爾的理論素材中，除了《神圣家族》所說(shuō)的其對(duì)自然、精神和人類的形而上學(xué)改裝，是沒(méi)有辦法達(dá)到他對(duì)倫理總體性的構(gòu)建的。他囿于哲學(xué)家的書(shū)齋而無(wú)法找到現(xiàn)實(shí)力量，并以“精神世界只有通過(guò)對(duì)理念的掌握，才能取得實(shí)際存在”［13］為這種純粹精神革命辯護(hù)，最多是訴諸民族意識(shí)（而不是馬克思所訴諸的無(wú)產(chǎn)階級(jí)實(shí)踐力量）而已。從這個(gè)意義上說(shuō)，盡管他以顛倒的形式表征了社會(huì)現(xiàn)實(shí)，但他顛倒的世界觀卻引申不出變革現(xiàn)實(shí)的真正武器。

從社會(huì)根源來(lái)看，黑格爾以哲學(xué)的方式表征了資本主義社會(huì)的內(nèi)在矛盾。一方面，資本主義社會(huì)與傳統(tǒng)的社會(huì)根本不同，前者是一個(gè)急速變革的、唯有通過(guò)不斷否定既有社會(huì)關(guān)系才能生存下去的新型社會(huì)。《精神現(xiàn)象學(xué)》指出，“我們這個(gè)時(shí)代是一個(gè)新時(shí)期的降生和過(guò)渡的時(shí)代”，“升起的太陽(yáng)就如閃電般一下子建立起了新世界的形象”［12］。由法國(guó)大革命等所推動(dòng)的資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的建立，就是這個(gè)新世界的降生。黑格爾青年時(shí)種下“自由之樹(shù)”，表明他堅(jiān)信歐洲前景的一致性。與此同時(shí)，這驚心動(dòng)魄的變化、否定不僅表現(xiàn)在資本主義取代舊社會(huì)的變革中，更表現(xiàn)在資本主義本身。黑格爾高度重視赫拉克利特“萬(wàn)物皆變，無(wú)物常駐”的哲學(xué)命題，但顯然是賦予了其時(shí)代性的含義。這不再是一種對(duì)自然現(xiàn)象運(yùn)動(dòng)特質(zhì)的直觀，而是對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)特質(zhì)的表征。時(shí)代的變化、否定特征才是黑格爾辯證法的真實(shí)來(lái)源，《精神現(xiàn)象學(xué)》和《邏輯學(xué)》是在黑格爾對(duì)其時(shí)代的政治、社會(huì)狀況和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行深入研究積淀之后才寫(xiě)成的。如果如馬克思所說(shuō)，《精神現(xiàn)象學(xué)》是黑格爾哲學(xué)的誕生地和秘密，那么黑格爾對(duì)資本主義運(yùn)動(dòng)規(guī)律的先期研究成果，則是《精神現(xiàn)象學(xué)》的誕生地和秘密。

另一方面，資本主義社會(huì)商品交換所奉行的等價(jià)原則，構(gòu)成了一種消解個(gè)性差異的“現(xiàn)代性的酸”，由此，抽象同一性構(gòu)成了社會(huì)生活的普遍模式。作為時(shí)代精神捕捉者的黑格爾，必然感受到了個(gè)體受神秘力量統(tǒng)治的生存狀況，而這一點(diǎn)恰恰就是他的形而上學(xué)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，就是他將“帽子變成觀念”的生活原型。這種支配著現(xiàn)實(shí)個(gè)人的抽象存在，被黑格爾思辨地概括為“無(wú)人身的理性”、“理性的狡計(jì)”，而被馬克思解密為資本主義生產(chǎn)關(guān)系。所以馬克思認(rèn)為，黑格爾用最抽象的形式表征了人類最現(xiàn)實(shí)的生存狀況，這種狀況就是“資本具有獨(dú)立性和個(gè)性，而活動(dòng)著的個(gè)人卻沒(méi)有獨(dú)立性和個(gè)性”［1］。關(guān)于黑格爾與馬克思之間的這一思想傳承，居伊·德波解釋得非常清晰：“每個(gè)商品都追隨著自身的激情，卻不知不覺(jué)實(shí)現(xiàn)了超越他自身的東西……作為商品的狡計(jì)的結(jié)果，當(dāng)商品的特殊形式最終陣亡時(shí)，一般商品形式卻完全自我實(shí)現(xiàn)?！保?4］商品、貨幣、資本成為凌駕于人的個(gè)性之上的抽象存在，這也就是“人在非神圣形象中的自我異化”［1］的真實(shí)含義。正是因?yàn)轳R克思比照人被異化為物的現(xiàn)實(shí)，他才愈發(fā)痛徹地領(lǐng)悟到黑格爾神秘理性的真實(shí)意義。導(dǎo)致黑格爾體系頭足倒置的世俗基礎(chǔ)就是“那些統(tǒng)治個(gè)人的物質(zhì)關(guān)系”［10］。一如黑格爾的辯證法根植于資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)，其形而上學(xué)同樣源于現(xiàn)實(shí)世界的抽象同一性。

所以，馬克思揚(yáng)棄黑格爾唯心論的工作方式就是，從黑格爾以具體理性對(duì)抽象理性的批判，走向?qū)?gòu)成抽象理性的抽象存在的批判——資本主義社會(huì)批判。不停留于對(duì)抽象理性中思維與存在關(guān)系的顛倒（“帽子變觀念”的淺層喻指），而是深入到對(duì)抽象理性顛倒思存關(guān)系的世俗基礎(chǔ)的揭露（“帽子變觀念”的深層喻指），這才是馬克思超越費(fèi)爾巴哈的決定性一步。

[1]馬克思恩格斯選集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1995.

[2]孔揚(yáng).再論資本的社會(huì)關(guān)系本質(zhì)——立足歷史唯物主義新世界觀的重新認(rèn)識(shí)［J］.理論探索，2012，（2）：34—38.

[3]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.北京：人民出版社，2000.

[4]馬克思.資本論（第1卷）［M］.北京：人民出版社，2004.

[5]馬克思恩格斯選集（第4卷）［M］.北京：人民出版社，1995.

[6]馬克思恩格斯全集（第2卷）［M］.北京：人民出版社，1957.

[7]［德］黑格爾.歷史哲學(xué)［M］.上海：上海書(shū)店出版社，2001.

[8]［德］施特勞斯.耶穌傳（第1卷）［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1981.

[9]［德］鮑威爾.復(fù)類福音作者的福音史批判（第1卷）［A］.苗力田.西方哲學(xué)史新編［C］.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1999.655.

[10]馬克思恩格斯全集（第30卷）［M］.北京：人民出版社，1995.

[11]［德］費(fèi)爾巴哈.黑格爾哲學(xué)批判［A］.俞吾金.二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本（序卷）［C］.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1999.432.

[12]［德］黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)（上卷）［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1979.

[13]［德］黑格爾.邏輯學(xué)［M］.北京：人民出版社，2002.

[14]［法］居伊·德波.景觀社會(huì)［M］.南京：南京大學(xué)出版社，2007.