周興華

( 浙江萬里學(xué)院 文化與傳播學(xué)院, 浙江 寧波　315100 )

夏中義的文獻
—發(fā)生學(xué)方法初探*

周興華

( 浙江萬里學(xué)院 文化與傳播學(xué)院, 浙江 寧波315100 )

文獻—發(fā)生學(xué)是夏中義創(chuàng)立的學(xué)術(shù)—思想史研究方法，其基本步驟是首先在文獻層面發(fā)現(xiàn)各種學(xué)術(shù)“癥候”，再沉潛到價值層面去探尋其賴以發(fā)生的心理根源，并據(jù)此展現(xiàn)學(xué)術(shù)貢獻與學(xué)人靈魂間的關(guān)系。它奠基于夏中義相關(guān)的學(xué)術(shù)積累，催化于內(nèi)心的使命意識，生成于百年文論史案的研究實踐，定型于方法論層面的系統(tǒng)闡述。文獻—發(fā)生學(xué)方法不單給史案研究提供了一種行之有效的新型工具，還為中西交匯時代將西學(xué)與中國經(jīng)驗的有機融合提供了一種示范。這種“以文讀心”的方法，將科學(xué)分析與人本精神結(jié)合起來，不僅體現(xiàn)了21世紀學(xué)術(shù)研究中的新思路與新導(dǎo)向，而且在扭轉(zhuǎn)空疏學(xué)風(fēng)上具有特殊的效力。

夏中義；文獻—發(fā)生學(xué)方法；模型與示范；應(yīng)用效果；萌動與生成

上篇：夏中義的文獻—發(fā)生學(xué)方法述要

“西學(xué)東漸”之風(fēng)雖然始于19-20世紀之交，但1980年代的“方法論熱”卻將此風(fēng)吹到極致。新觀念、新方法、新術(shù)語的“大爆炸”，既讓以往的思維定勢“禮崩樂壞”，也讓追“新”成為一種時髦。搬用、套用一時成風(fēng)，翻開當(dāng)時的研究文章，幾乎可以說已達到“無‘西’不成文”的境地了?，F(xiàn)在，人們已經(jīng)普遍意識到在借鑒西方文論話語的過程中存在著偏向，因為一味地套用照搬，既忽略了西方話語產(chǎn)生的特殊語境，忽略了它與中國經(jīng)驗間的復(fù)雜關(guān)系，也造成了中國當(dāng)代文論疏于思考、借他山之石搞出自己原創(chuàng)的惰性。

這樣的背景使得夏中義創(chuàng)立的文獻—發(fā)生學(xué)方法具有了特別的意義。文獻—發(fā)生學(xué)方法將中國的“樸學(xué)”與西方的文化精神現(xiàn)象學(xué)結(jié)合起來聚焦于中國文論，運用文獻細讀去發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象層面的各種學(xué)術(shù)“癥候”，再沉潛到價值學(xué)層面去探究其學(xué)術(shù)行為賴以萌動及展示的心理動因，由此展現(xiàn)學(xué)術(shù)貢獻與學(xué)人人格以及靈魂的關(guān)系。這種著眼于學(xué)科建設(shè)的研究方法不僅在扭轉(zhuǎn)空疏學(xué)風(fēng)上具有特殊的效力，而且在思路上也展現(xiàn)了21世紀的學(xué)術(shù)新姿?？茖W(xué)與人本的結(jié)合，是文獻—發(fā)生學(xué)方法的特點所在，扎實的文風(fēng)、新異的發(fā)現(xiàn)、深度的解讀——以這種方法研得的學(xué)術(shù)成果，往往能夠產(chǎn)生強烈的沖擊力，那種力量久久縈繞于心，讓人難以忘懷。

一、 以文讀心：文獻—發(fā)生學(xué)方法的基本模型

“文獻—發(fā)生學(xué)方法”的運用雖然出現(xiàn)在1995年*文獻—發(fā)生學(xué)方法是從研究實踐中發(fā)展起來的。夏中義在1995年出版的《世紀初的苦魂》中運用這種方法分析王國維美學(xué)，并將此作為衡量標準去評估他人的著述。，但作為方法的命名，在2002年首次出現(xiàn)后使用并不穩(wěn)定，直到2005年這一方法的名稱才在《“百年中國文論史案”研究論綱》中正式確立*夏中義的博士生張?zhí)N艷的博士論文開題報告首次使用了“文獻—發(fā)生學(xué)”這一術(shù)語，但2003年《靈魂白皮書》一文使用的是“文化—心理分析方法”，2005年《“百年中國文論史案”研究論綱》發(fā)表之后，這一命名才固定下來。。在這篇文章中，夏中義主張將“文獻—發(fā)生學(xué)”方法引入百年文論史案研究，并明確地闡述了這種方法的操作步驟：

首先是在文獻學(xué)層面予對象的理論(含批評)以整體性邏輯還原,即從百年文論演化譜系出發(fā)去陳述“他是誰”，與先哲和時賢相比,他為學(xué)術(shù)史—思想史貢獻了什么，及其賴以貢獻的知識學(xué)背景又是什么……

但同時又不止于文獻學(xué)層面的陳述，而是旋即沉潛到心理學(xué)層面去探詢對象，為何他能在百年文論史的“這一個”時段做出“這一個”理論(含批評)，亦即勘探對象的學(xué)術(shù)行為賴以萌動與展開的直接心理動因——我將此稱之為“發(fā)生學(xué)”研究。*夏中義：《“百年學(xué)案”：學(xué)風(fēng)、方法與氣度》，《文藝研究》2006年第8期。

夏中義強調(diào)，文獻—發(fā)生學(xué)作為一種學(xué)術(shù)思維原則有兩個側(cè)重點，文獻學(xué)研究立足于中國的樸學(xué)傳統(tǒng)，旨在陳述對象“是什么”，而發(fā)生學(xué)研究則借鑒域外的文化精神現(xiàn)象學(xué)理論，重在追問對象“為什么”。這種方法有兩個創(chuàng)意：“一是為學(xué)界治學(xué)術(shù)思想史提供了另一種‘寫法’”，改變以往將學(xué)術(shù)思想史描述為純粹概念或范疇發(fā)生與演化的歷史的慣性思維；“二是校正‘歷史決定論’對‘知人論事’法則的機械解釋”，從宏觀時勢輻射下的微觀境遇來描述個體為何以及如何感應(yīng)宏觀時勢，避免“將個體淪為一面只配被動反射歷史的鏡子”。*夏中義：《“百年學(xué)案”：學(xué)風(fēng)、方法與氣度》，《文藝研究》2006年第8期。在夏中義看來，學(xué)術(shù)—思想史不是“被動地、單向度地受制于政治、經(jīng)濟與傳統(tǒng)文化背景，而是政治、經(jīng)濟與傳統(tǒng)文化背景將通過學(xué)者、思想家這一中介對學(xué)術(shù)—思想史發(fā)生作用”。學(xué)者、思想家的個性追求或靈魂跌宕不是可忽略不計的純偶然因素，而是“學(xué)術(shù)—思想史演進到某一時段的人格符號”。因此，文獻—發(fā)生學(xué)的方法論價值就在于它“把包括百年文論在內(nèi)的二十世紀中國人文學(xué)術(shù)史，視為現(xiàn)代知識分子用邏輯—術(shù)語來書寫的精神史或靈魂史”。以這種眼光細讀百年文論，會透過學(xué)理句式析出其中“所蘊結(jié)、所糾纏的人文情懷或政治情結(jié)”，析出“學(xué)者、批評家在不同時期的激情與憂患、夢想與困惑……”，那些沉寂的文獻會被“激活其曾有的脈動與體溫”，“遠逝的歷史也就被喚醒，重新活在新世紀的視野”。*夏中義：《“百年學(xué)案”：學(xué)風(fēng)、方法與氣度》，《文藝研究》2006年第8期。

文獻—發(fā)生學(xué)方法的創(chuàng)立與“百年中國文論史案”的研究直接相關(guān)。從這個意義上看，文獻—發(fā)生學(xué)方法的內(nèi)涵除了操作步驟這一核心之外，還應(yīng)該包括與之相關(guān)的學(xué)術(shù)理念——諸如研究對象、應(yīng)用原則、研究目的等方面。2001年夏中義曾在《近十年學(xué)業(yè)自述》中總結(jié)自己的治學(xué)經(jīng)驗，認為自己的研究特點是“獨鐘個案”、“自覺揭示百年文論的西學(xué)淵源”、“重在探詢百年學(xué)賢的人格根基”。*夏中義：《近十年學(xué)業(yè)自述》，《文藝爭鳴》2001年第2期。這三個特點雖然是針對特定研究成果所作的歸納，但在方法層面卻可以看作是對文獻—發(fā)生學(xué)的適用對象、應(yīng)用原則、研究目的的必要說明。這三個方面與兩個操作步驟一起形成了文獻—發(fā)生學(xué)方法的完整模型。

文獻—發(fā)生學(xué)的適用對象是“史案”研究。所謂史案，是指學(xué)術(shù)史中的“學(xué)人個案”，亦即在特定時間段中為學(xué)術(shù)史做出重要貢獻的文論家。側(cè)重于史案研究的學(xué)術(shù)設(shè)計，其直接的現(xiàn)實針對性是當(dāng)下文論研究中的浮躁學(xué)風(fēng)，因為“漠視史案，鑿空而道，這是當(dāng)下學(xué)界的‘流行病’，也是本土語境常年不愈的‘遺傳病’。誠然其癥狀因時而異，當(dāng)年的說法叫‘以論帶史’，卻往往淪為‘以論代史’”*夏中義：《“百年學(xué)案”：學(xué)風(fēng)、方法與氣度》，《文藝研究》2006年第8期。。但若就指導(dǎo)意義而言，文獻—發(fā)生學(xué)方法的應(yīng)用范圍并不局限于文論史案，它事實上已經(jīng)超出文論的限閾，在文史哲的廣闊領(lǐng)域中顯現(xiàn)了普遍的適用價值。在中國文論方面，這種方法曾在夏中義的《世紀初的苦魂》、《朱光潛美學(xué)十辯》以及他所指導(dǎo)的博士生論文*如《李長之學(xué)術(shù)與心路歷程》(張?zhí)N艷)、《林語堂：文化轉(zhuǎn)型的人格符號》(施萍)、《何其芳精神人格演化解碼》(趙思運)、《茅盾文學(xué)批評的“矛盾”變奏》(周興華)等。中得到充分運用；而他的《新潮學(xué)案》、《九謁先哲書》、《王元化的學(xué)術(shù)襟懷》以及近期的相關(guān)研究，其內(nèi)容則已溢出了文論的邊界(如對劉小楓、馮友蘭、吳晗、王元化等人的研究以及對聶紺弩的舊詩研究等)，從而顯現(xiàn)了這種方法極為寬廣的應(yīng)用范圍。*近年來，將文獻—發(fā)生學(xué)方法運用于文學(xué)家的研究也有初步成果出現(xiàn)，如趙思運的《詩人個案研究中的文獻—發(fā)生學(xué)方法》，見《南京理工大學(xué)學(xué)報》2009年第5期。

文獻—發(fā)生學(xué)方法的應(yīng)用原則是將對象置于宏觀背景之中進行知識譜系的考察及發(fā)生學(xué)分析。因為只有在宏觀時勢與個人境遇的互相映照中才能更好地見出研究對象靈魂的奧秘。具體到百年學(xué)案研究，便是揭示百年文論的西學(xué)淵源及接受的心理動因。夏中義認為：“1898年后進入百年學(xué)術(shù)、且留下世紀性痕跡的巨子，無論自覺與否，其學(xué)涯經(jīng)歷、學(xué)識結(jié)構(gòu)或?qū)W養(yǎng)襟懷，已皆不可能在封閉的古長城內(nèi)孤立生成，而絲毫不受歐風(fēng)美雨的滋潤。這就是說，他們的血脈不可能僅僅流淌華夏文化基因，他們已不是‘國粹’意義上的純種‘土生子’，而全成了各式‘混血兒’，雖然彼此間程度有別?！?夏中義：《“百年學(xué)案”：學(xué)風(fēng)、方法與氣度》，《文藝研究》2006年第8期。幾乎沒有人能回避“西學(xué)東漸”這一宏觀背景，因此就必須以此為依托，從文獻學(xué)層面“尋根”、“溯源”，以確保對象“在知識學(xué)譜系所呈現(xiàn)出來的本來面目”，從而給出可以證偽的扎實論述；而后再深入到發(fā)生學(xué)層面去探究對象“如何”以及“為何”接受西學(xué)的特定影響的心理動因，并通過價值論譜系的甄別，“凸顯對象在給定歷史境遇中的精神取向乃至生命樣式”*夏中義：《“百年學(xué)案”：學(xué)風(fēng)、方法與氣度》，《文藝研究》2006年第8期。。夏中義曾以叔本華與王國維，別林斯基、車爾尼雪夫斯基、杜勃羅留波夫與周揚，黑格爾與李澤厚，西歐近代人文主義與劉再復(fù)，西方現(xiàn)代基督教神學(xué)與劉小楓，王元化與“日丹諾夫主義”，朱光潛與克羅齊等等為例，對這種研究方式做過示范，他所發(fā)掘出的心理內(nèi)涵往往道人所未道，令人很難忘記。

文獻—發(fā)生學(xué)方法所要實現(xiàn)的目的是對宏觀背景下個體心靈世界的探究，用夏中義的話來說，就是“重在探詢百年學(xué)賢的人格根基”。大時代中的每個個體，都有自己的微觀境遇，價值追求、行為方式、生活變動、人際關(guān)系等等都會在時勢的影響下左右著不同時段的人生定位和人生選擇。20世紀的知識分子處在動蕩與變革劇烈的時代，幾乎每個人都曾經(jīng)受過這樣或那樣的精神煎熬，在他們的學(xué)理句式之中，既有明朗的人文情懷與政治情結(jié)，也有難以明言的無奈和委屈。在夏中義看來，“包括百年文論在內(nèi)的20世紀中國人文學(xué)術(shù)史，本是現(xiàn)代知識分子用邏輯—術(shù)語來書寫的精神史暨靈魂史”，對學(xué)人心靈世界的發(fā)掘，不僅可以鑒照出研究對象安身立命之根基對其人格、對其學(xué)術(shù)及其學(xué)術(shù)價值產(chǎn)生的影響，而且能夠啟示后人重新去理解學(xué)人的使命，去思考怎樣才能做出自己正確的人生定位和人生選擇。對心靈世界的探究，所依據(jù)的文獻資料并不限于學(xué)術(shù)本身。凡是可能透露心境的文字“諸如書函、題跋、詩詞、札記”，“特別是那些當(dāng)時不宜面世、純屬自娛或自律的非學(xué)術(shù)文字”，都可以折射出研究對象真實的心靈。在夏中義的研究中，無論是王國維還是王元化，無論是朱光潛還是王瑤，都在各樣文體的字里行間流溢出帶有“中國學(xué)人精神史意蘊的生命信息”，從而激活了“先哲曾注入歷史的那片體溫與脈搏”，使他們栩栩如生地活在新世紀的視野之中。*夏中義：《“百年學(xué)案”：學(xué)風(fēng)、方法與氣度》，《文藝研究》2006年第8期。

可以說，文獻—發(fā)生學(xué)是一種“以文讀心”的方法，研究者通過文獻與先哲、時賢進行心靈間的對話。研究者讀出的是他們心中的激情、夢想、困惑與無奈，體味的卻是自身對學(xué)術(shù)的虔誠與敬畏。以文獻為中介，研究者之心與研究對象之心都在研究的世界中展開，“這是一種探險，也是一種冒險，因為深入探尋‘人格之根’只有一條途徑，就是‘將心比心’，拿自己的靈魂做抵押”*徐葆耕：《九謁先哲書·序》，上海：上海文化出版社，2000年，第3頁。。這句評價足可顯示這種方法本身的內(nèi)在力量。

文獻—發(fā)生學(xué)方法在實踐、思考、提煉的合力中形成了由學(xué)術(shù)理念與思維路線組成的方法模型。其理念層面強調(diào)的是方法的應(yīng)用原則(即把學(xué)人個案置于宏觀背景下進行文獻學(xué)與發(fā)生學(xué)分析，并將重心放在對象學(xué)術(shù)與人格的價值評判之上)，其操作層面確立的是應(yīng)用要領(lǐng)(即首先對史案相關(guān)文獻進行溯源式梳理，而后再對史案賴以發(fā)生的直接心理動因的勘探)，這不僅使接受過夏中義的方法指導(dǎo)并因此在研究實踐中深得其妙的人對文獻—發(fā)生學(xué)有了更為系統(tǒng)更為深入的體認，而且還將促使更多的同道領(lǐng)悟這種方法的卓異之處，并在發(fā)現(xiàn)中確立從事學(xué)術(shù)研究的信心。

二、尋“癥”探秘：文獻—發(fā)生學(xué)方法的操作示范

文獻—發(fā)生學(xué)方法的基本模型，呈現(xiàn)了史案研究的基本程序(先進行文獻的溯源式梳理，再勘探學(xué)術(shù)思想史賴以發(fā)生的心理動因)與研究目標(學(xué)人的學(xué)術(shù)貢獻及邏輯語式中蘊含的靈魂演化)，但如何實現(xiàn)這一目標(即如何溯源、如何勘探、如何顯現(xiàn)靈魂演化)還需要有更為具體的操作手段。夏中義用他的學(xué)術(shù)實踐為我們做了示范，我們不妨結(jié)合他近年的王元化研究與朱光潛研究加以體會。

問題的發(fā)現(xiàn)是夏中義研究的出發(fā)點。這種發(fā)現(xiàn)來自于文獻之中存在的各種“癥候”?！鞍Y候”本非夏中義習(xí)慣使用的術(shù)語，但由于文獻—發(fā)生學(xué)方法指向?qū)W人的靈魂跌宕，因此借用過來，一方面沿用弗洛伊德賦予“癥候”一詞的心理內(nèi)涵，以顯現(xiàn)文獻—發(fā)生學(xué)方法中的問題意識焦點，另一方面則是在藍棣之癥候式分析思路的啟迪下，來觀照夏中義發(fā)現(xiàn)問題的基本特點。藍棣之的癥候式分析“以文本中的各種悖逆、含混、反常、疑難現(xiàn)象作為突破口，在尋找原因的過程中，尋找這些現(xiàn)象的意義”*尹鴻：《精神分析學(xué)與中國二十世紀文學(xué)批評》，《海南師院學(xué)院》1991年第4期。。夏中義文獻—發(fā)生學(xué)方法的切入方式與此有異曲同工之妙。雖然他所針對的研究對象主要是文論而非文學(xué)，但他也是通過學(xué)人學(xué)術(shù)表達中的各種悖逆、含混、反常、疑難等“癥候”去發(fā)現(xiàn)學(xué)人靈魂的秘密的。

夏中義往往把時間作為發(fā)現(xiàn)“癥候”的一個參照點。因為靜止地去看，往往看不出什么殊異之處，但前后的對比便在平常之中顯示出了不平常。朱光潛曾感慨《西方美學(xué)史》“是我建國后頭二十年唯一的一部下功夫的美學(xué)著作”，但在1979年80歲高齡時，卻又說“我研究美學(xué)主要是解放前的事，無論從質(zhì)看還是從量看，解放前的著作都較重要”*夏中義：《日丹諾夫與朱光潛美學(xué)——重讀《西方美學(xué)史》的一個角度》，《復(fù)旦學(xué)報》2010年第4期。。王元化1947年的《克利斯朵夫》與1952年的《關(guān)于〈約翰·克利斯朵夫〉》*《克利斯朵夫》收入1947年的《文藝漫談》；《關(guān)于〈約翰·克利斯朵夫〉》輯入1952年的《向著真實》。底本雖是一個，但內(nèi)容卻多有修改。初讀時間從“三年前”改為“四年前”；表白寫作動機的文字以及類似“我也有小小的苦惱”、“像我一樣卑微渺小”、“我是一個簡單的平凡人”等引人聯(lián)想其青春傷痕的短句被屏蔽；但卻增加了體制認可的思路(階級分析、辯證分析、政治分析)和詞匯(“勞動大眾”、“覺醒的工人階級”等)。*夏中義、何懿：《論青年王元化的價值根基——兼及〈腳蹤〉、〈文藝漫談〉和〈向著真實〉的深度解讀》，《南方文壇》2008年第4期。這些癥候不禁使人心生疑問：朱光潛為何私下喟嘆，一生著述今不如昔？王元化為何要做上述的“減法”和“加法”？

“癥候”使問題得以凸顯，并成為“價值挖根、心理勘探、人格定位、靈魂揭秘”*語出劉鋒杰：《沒有地址 抵達靈魂》，《文藝爭鳴》2000年第3期。的切入點。在王元化與朱光潛研究中，夏中義主要通過三種方式來完成這種深度探尋。

第一種方式是透過他們的思維模式去發(fā)現(xiàn)其學(xué)術(shù)的獨立程度，在凸顯中國文論發(fā)展軌跡的同時，展現(xiàn)學(xué)人的心跡。夏中義發(fā)現(xiàn)，從20世紀30年代開始，中國文論就受到蘇聯(lián)思維模式“日丹諾夫主義”的影響，到了1949以后，這種影響更為廣泛，建國后的30年間，當(dāng)代中國的哲學(xué)史研究、思想史研究、文藝理論研究包括對中國古代文藝理論家的研究，都貫穿著“日丹諾夫主義”。在當(dāng)時的歷史語境下，王元化與朱光潛當(dāng)然也無法幸免。王元化從1939年起，就已經(jīng)自覺地把“日丹諾夫主義”用在自己的文藝理論和文學(xué)人物研究中，他的《魯迅與尼采》和《現(xiàn)實主義論》就已經(jīng)顯現(xiàn)了以“正負△”為特征的日丹諾夫思想模式——所謂的“正△”就是政治上的革命或進步→哲學(xué)上的唯物論→藝術(shù)上的現(xiàn)實主義；所謂的“負△”，就是政治上的反動或沒落→哲學(xué)上的唯心論→藝術(shù)上的非現(xiàn)實主義乃至反現(xiàn)實主義。他用這樣的“權(quán)威模式來套魯迅”，“將魯迅塑造成一個近乎‘高、大、全’的英雄主角，尼采便處處被矮化為陪襯型丑角”。*夏中義：《魯迅與王元化的第一次“反思”》，《文藝理論研究》2010年第1期。而他于1961-1965年間完成的《〈文心雕龍〉創(chuàng)作論》也同樣用“日丹諾夫主義”來肢解、割裂這部古代文藝理論著作，甚至不惜犧牲《文心雕龍》的美學(xué)潛質(zhì)。雖然他在后來的反思中曾用“外科手術(shù)”的方式“去階級分析”、“去偶像語式”、“去規(guī)律”，但卻無法真正做到“骨”“肉”分離，所以只能讓它作為一個“帶菌”的存在保存著歷史的信息。*參見夏中義：《〈文心雕龍創(chuàng)作論〉體例深層分析——兼及王元化20世紀60年代文藝觀暨精神境況》，《文藝研究》2011年第4期。

夏中義在朱光潛1949年后的文獻中也發(fā)現(xiàn)日丹諾夫的幽靈。朱光潛在《我的文藝思想的反動性》曾用“負△”來衡量自己民國時期的學(xué)術(shù)研究，認為自己“藝術(shù)趣味與 19 世紀德國浪漫派投緣，那是一種‘垂死的階級所特有的’、‘世紀病’式的‘憂郁傷感的情調(diào)’，當(dāng)屬‘反現(xiàn)實主義’；他還曾伙同‘京派’‘有組織、有計劃地’‘來和我們稱之為海派的進步的革命的文學(xué)對立’，這在政治上是‘有利于反動統(tǒng)治’的”。7年以后朱光潛又借“正△”去評價周谷城的“使情成體”說，以表白自己已經(jīng)走出“負△”而正走向“正△”。*夏中義：《日丹諾夫與朱光潛美學(xué)——重讀<西方美學(xué)史>的一個角度》，《復(fù)旦學(xué)報》2010年第4期。立場雖不相同，思維模式卻并無兩樣。夏中義就是這樣，以犀利的眼光在思維模式這塊“反光板”上看到了學(xué)人思想獨立的狀況，并順著蛛絲馬跡去追尋學(xué)人“同化”與“掙脫”*夏中義認為，朱光潛在被同化的過程中也有掙脫的痕跡。如《西方美學(xué)史》中關(guān)于別林斯基的論述，似乎每一個字都在對日丹諾夫說“不”。的心路歷程。

夏中義進行深度探尋的第二種方式是透過特定語境中學(xué)人特殊的學(xué)術(shù)表達去探究其未曾明言的心理內(nèi)涵。學(xué)術(shù)表達既包括具體的學(xué)術(shù)觀點，也包括具體的文體設(shè)計，這在朱光潛研究中表現(xiàn)得極為明顯。夏中義在研讀朱光潛唯一的作家論《陶淵明》時，通過與陳寅恪觀點的比較及對陶淵明其人其文的分析，發(fā)現(xiàn)陶淵明在價值取向上分明是“道大于儒”，但朱光潛卻偏說其“儒多于道”。這種特殊的學(xué)術(shù)表達與當(dāng)時特定的歷史背景相參照，就會發(fā)現(xiàn)1945年闡述的這個學(xué)術(shù)觀點，實際上是其1947-1948年間“學(xué)者議政”角色轉(zhuǎn)換的“隱喻性預(yù)言”。朱光潛心儀的做人原則是“以出世的精神，做入世的事業(yè)”，他認同柏拉圖、亞里士多德的看法，“人生的最高目的是看而不在演”。但在紛亂的歷史情勢面前，“他已不滿足于‘大隱隱于學(xué)’或‘坐而論道’”，而是“頗想上社會—政治舞臺‘起而行道’，故才別具匠心地把陶寫成了‘儒多于道’或‘內(nèi)儒外道’”。*夏中義：《釋陶淵明：從陳寅恪到朱光潛——兼及朱光潛在民國時期的人格角度變奏》，《文藝理論研究》2010年第5期。夏中義從朱光潛的學(xué)術(shù)觀點中看到了現(xiàn)代知識分子對公共事務(wù)的道義性擔(dān)當(dāng)意識，也挖掘出了朱光潛民國時期人格角色變奏的根由。

朱光潛在這一時期還有一篇對話體文章《蘇格拉底在中國(對話)——談中國民族性和中國文化的弱點》。夏中義在對話者的辯論中，傾聽到了朱光潛靈魂的“喧嘩與騷動”。他說：“文章取‘對話’體，這本身就不尋常?！髡呤窍虢璐税炎约簝?nèi)心的紛雜之聲，戲劇化為不同角色的立體沖突。……想為自己在1947年11月后的中國如何處世行事，給出更能說服自我、可資踐履的新‘線路圖’。這就是說，《蘇格拉底》的要害是‘自我解惑’?！?夏中義：《論朱光潛的“出世”與“入世”——兼論朱光潛在民國時期的人格角度變奏》，《文學(xué)評論》2009年第3期。夏中義發(fā)現(xiàn)，朱光潛別具匠心地請出“蘇格拉底”這位古希臘哲人兼雄辯家，在中國“反客為主”地討論中國問題*朱光潛討論的話題有“國勢衰危，無人力挽”的根由、“中國人民最大的弱點”、國人“因循茍且”的民族文化血緣等等。，其實就是在辯駁中對他“曾有過的、人格角色設(shè)計的正當(dāng)性”進行“自我叩問或自我鞭撻”。“‘蘇格拉底’的每句話，皆如解剖靈魂的柳葉刀，一刀便是一豁創(chuàng)傷，隨即有血污涌冒，故全文又酷似是由作者自我執(zhí)行的‘精神活體’解剖的臨床報告。”*夏中義：《論朱光潛的“出世”與“入世”——兼論朱光潛在民國時期的人格角度變奏》，《文學(xué)評論》2009年第3期。夏中義將不同尋常的觀點，特殊的文體作為潛藏心靈奧秘的“癥候”去深究，于是在看似與時局關(guān)聯(lián)并不緊密的言說中發(fā)現(xiàn)了關(guān)心國家民族命運的熱切之心，在一片喧嘩的嘈雜中聽到了朱光潛心靈深處的濤聲。

夏中義采用的第三個深度探究方式是通過學(xué)人的微觀境遇及各類文獻的互證去窺視心靈的秘密。這種發(fā)生學(xué)的探究，基于學(xué)術(shù)文獻但又不限于學(xué)術(shù)文獻，凡是可能透露心境的文字“諸如書函、題跋、詩詞、札記”，包括“不宜面世、純屬自娛或自律的非學(xué)術(shù)文字”*夏中義：《“百年學(xué)案”：學(xué)風(fēng)、方法與氣度》，《文藝研究》2006年第8期。以及文學(xué)創(chuàng)作，都是可資參考的文本。

我們不妨以夏中義的《青年王元化的價值根基》為例。在這篇文章中，夏中義把王元化的文學(xué)創(chuàng)作集《腳蹤》及文論集《文藝漫談》、《向著真實》作為深度解讀的對象，通過各類文獻的互證顯現(xiàn)其靈魂的歷程。王元化的早期散文《雨夜》(1938)與《火》(1938)，透露了他“做真人”的角色自期；王元化對自己革命經(jīng)歷的回憶則反映了他當(dāng)時的心態(tài)：“信念使他不能容忍‘人間存在的以強凌弱、以大壓小’”，“他相信組織也在為此目標而奮斗”，但同時又“沒有作好如下心理準備：得把自己的一切( 包括非世俗的精神追求) 全部上繳， 以確保自己在任何時候皆與組織保持一致”。而王元化的評論文章《曹禺的〈家〉》(1943)和《現(xiàn)實主義論》(1940)與王元化晚年回憶的對比互證，顯現(xiàn)的是這樣的心靈軌跡：“《現(xiàn)實主義論》記錄了他對蘇聯(lián)理論的‘模仿’，《曹禺的〈家〉》則見證其擺脫‘模仿’的可貴努力?！薄恫茇摹醇摇怠返摹懊撎Q骨”，“不僅表征王元化‘第一次反思’已有正面成果，而且表明影響其畢生歷程的價值根基，確實是在該年初步奠立”。文學(xué)與文論互為補充，文獻與回憶互相印證，結(jié)論也便水到渠成。

學(xué)人的微觀境遇會影響學(xué)人的心境并顯露于學(xué)術(shù)表達。王元化1945年在《克利斯朵夫》一文中曾描述過內(nèi)心的憂傷和對克利斯朵夫的推崇，夏中義便以此為線索去追尋憂傷的緣由與推崇的意味。夏中義發(fā)現(xiàn)，王元化的憂傷源于挫折——1942年王元化代理上海地下黨文委書記時，曾“在黨內(nèi)學(xué)習(xí)會上對毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》關(guān)于‘政治標準第一，藝術(shù)標準第二’的說法提出疑義，其代價是被撤銷代理書記職務(wù)，且直到1951年，其組織關(guān)系在共和國誕生后兩年，還暫不予重新登記”。而他對克利斯朵夫的推崇則出于信念——他把這個在孤寂中苦苦守望理想的“精神英雄”當(dāng)作了靈魂的“及時雨”，因為“‘克利斯朵夫’不是別的，正是他借文學(xué)形象來返身體認的、活在世界名著中的價值根基”*夏中義、何懿：《論青年王元化的價值根基——兼及〈腳蹤〉、〈文藝漫談〉和〈向著真實〉的深度解讀》，《南方文壇》2008年第4期。。學(xué)術(shù)表達的“癥候”提供了追蹤的線索，與人生際遇相關(guān)的心靈跌宕由此浮出歷史地表。

以上便是夏中義運用文獻—發(fā)生學(xué)方法的具體手段——在時間的參照中尋找“癥候”、發(fā)現(xiàn)問題；依托于學(xué)術(shù)表達、歷史語境與微觀境遇對文獻進行深度分析，并由此展示學(xué)人貢獻與學(xué)人靈魂。這種方法不只適用于論文文體，夏中義曾將其用于書信體(如《九謁先哲書》)、演講體(如《百年中國人文學(xué)統(tǒng)三個歷史人物——從王國維、王瑤到王元化》、訪談體(如《王元化學(xué)案三人談》)，實踐證明文獻—發(fā)生學(xué)方法在各類文體中都有用武之地。

三、學(xué)與心通：文獻—發(fā)生學(xué)方法的應(yīng)用效果

文獻—發(fā)生學(xué)方法作為一種深度探究方法，既 “以文讀心”又“學(xué)與心通”。其巨大的闡釋張力既使研究者面臨著知識與眼界的挑戰(zhàn)，也使研究者與被研究者、研究者與讀者之間產(chǎn)生心息相通之感。以這種方法成就的高質(zhì)量成果既使人敬其“學(xué)”的深廣，也使人感其“心”的赤誠。

夏中義運用文獻—發(fā)生學(xué)方法進行的學(xué)術(shù)研究首先體現(xiàn)了“學(xué)”的深厚與寬廣?！鞍倌曛袊恼撌钒浮笔且粋€看起來有邊界實際上又無限開放的概念，因為每一個史案都有自己的知識視野與發(fā)展線索。有的人創(chuàng)作與研究并舉，有的人中西知識匯通，有的人成果古今貫穿，有的人又有學(xué)科間的大跨越。如王瑤既做古代文學(xué)史也做當(dāng)代文學(xué)史；朱光潛既做西方文論也做中國文論；王元化既有文學(xué)創(chuàng)作，也有文論乃至思想史，即如文論也是古今并舉……能夠進入百年文論研究視野的學(xué)人往往在“縱”“橫”兩方面顯現(xiàn)了其學(xué)術(shù)積累的深度與廣度，他們的眼界跨越了歷史、跨越了時代，也跨越了國界、跨越了學(xué)科。這就使得“學(xué)術(shù)”內(nèi)部的張力非常巨大，有時甚至可以說是對研究者“知”與“智”的極限挑戰(zhàn)。它要求研究者要有廣泛而深厚的學(xué)養(yǎng)基礎(chǔ)，否則就難以溯源、難以深入，從而影響相應(yīng)的學(xué)術(shù)判斷。夏中義基于文獻的溯源式研究打通了諸多學(xué)科的界限，使文獻—發(fā)生學(xué)方法的張力得到了最充分的顯現(xiàn)。他的王瑤研究打通了中國古代文學(xué)史與中國現(xiàn)代文學(xué)史，他的朱光潛研究打通了中國文論與西方文論，他的王元化研究打通了文論史與思想史。深厚的學(xué)養(yǎng)使這種打通扎實而穩(wěn)健，無論是陶淵明的人格角色分析、魯迅的啟蒙心態(tài)研究，還是克羅齊的美學(xué)演化論析、“日丹諾夫主義”的歸納描述，都做到了鞭辟入里、入木三分，而他對盧梭《社會契約論》的探索更在思想史的層面上體現(xiàn)出一種震聾發(fā)聵的啟迪。學(xué)科間的貫通展現(xiàn)了方法的張力與活力，也使研究者的能力與魅力得到了最大限度的發(fā)揮。

文獻溯源呈現(xiàn)了“學(xué)”之深廣，也帶來了心的震憾?！皩W(xué)”與“心”通，無論是被研究者還是接受者，都會在夏中義那些喚醒靈魂的分析中，產(chǎn)生心靈的共鳴感和疼痛感。夏中義曾就王元化20世紀90年代的第三次反思進行分析，指出他反思五四新文化運動中的負面精神遺產(chǎn)，反思盧梭撰于 18 世紀的《社會契約論》所具有的警世意義——五四新文化先驅(qū)所表達的“意圖倫理”、“激進主義”、“庸俗進化”、“鼓吹暴力”等，是后來繁衍極左思潮的人格要素，而包括胡適、魯迅在內(nèi)的《新青年》同仁都曾對此進行過熱烈鼓吹，從而成為深刻影響當(dāng)代中國歷史進程的極左思潮譜系的本土源頭。如果從中國革命→俄蘇革命→法國大革命進行全球性的“激進主義”政治尋根，那么追溯到的根源就是盧梭的《社會契約論》。*參見夏中義：《百年中國人文學(xué)統(tǒng)的三個歷史人物——從王國維、王瑤到王元化》，《南方文壇》2010年第5期。夏中義把王元化90年代的反思看作是“當(dāng)今中國語境，對其所倡導(dǎo)的‘有思想的學(xué)術(shù)’和‘有學(xué)術(shù)的思想’的親證型踐履”，他將西學(xué)作為思考參照，直接用“中國經(jīng)驗”去叩擊“中國問題”。他敏銳地感應(yīng)，學(xué)術(shù)地回答那些“時代所提出的、有重大歷史內(nèi)涵的公共命題”，又帶著靈魂的顫栗把曾經(jīng)融入自己血脈的理念做活體剝離?！巴踉摹此肌取婕骸帧拔铩?，此‘己’，是指‘五四’新文化運動以降的革命政治史、思想史暨精神史沉積在自身的左傾觀念與思維模式；此‘物’，則指曾把王元化的‘靈魂’當(dāng)作‘工程’來鑄造的意識形態(tài)。”*夏中義：《再啟蒙：王元化1990年代反思》，《社會科學(xué)報》2004年2月19日。對那段歷史有切膚之痛的人都會因這樣的揭示產(chǎn)生強烈的共鳴感，其學(xué)術(shù)的言說像針一樣銳利地刺激著我們的神經(jīng)，讓我們用心去思考過去、現(xiàn)在和未來。

用文獻—發(fā)生學(xué)方法觸摸到的心靈，雖能產(chǎn)生知音相遇般的愉悅，但更會在記憶喚醒中帶來深深的痛感。夏中義對王元化發(fā)瘋與自愈原因的分析*夏中義認為，王元化的發(fā)瘋與自愈與其價值根基的坍塌與建立有密切的關(guān)系。“他要信的，組織不讓他信；他不信的，組織逼他信”，這是他精神崩潰的重要原因。而在他閱讀了黑格爾的《小邏輯》之后，發(fā)現(xiàn)毛主席的論斷也有不完美的地方，其內(nèi)心因領(lǐng)袖崇拜所造成的壓抑得以消除，病乃痊愈。參見《百年中國人文學(xué)統(tǒng)的三個歷史人物——從王國維、王瑤到王元化》，《南方文壇》2010年5期。曾深得王元化之心，他說：“我真的不知道怎么生的病，也不知道怎么好的。但讀了你的文章，現(xiàn)在我覺得所以發(fā)病的原因就像你所分析的，我之所以好的原因也是像你所分析的?！比欢?，當(dāng)夏中義為了搞清一些謎團，問王元化“1939年到了新四軍根據(jù)地后，你為什么沒有選擇留下”這樣一個頗具政治性的問題時，病中的王元化先說“讓我想想。他思考了一會兒馬上說，不行了，身體不對了……人就滑下去了?！?參見夏中義、吳琦幸、藍云：《王元化學(xué)案三人談》(未刊稿)。這是學(xué)術(shù)之刀不留情面地剖開血肉之心時的疼痛表現(xiàn)，凡是能夠“將心比心”的人都會在這種疼痛的傳播中感受靈魂的震撼。受過政治無情撥弄的那一代人，都有不想碰觸的心靈創(chuàng)傷，它微妙地蟄伏于文獻之中，形成了一個又一個謎團。比如在王元化那里就有許多需要追問的“沉默表白”：關(guān)于約翰·克利斯朵夫的文章，1952年收入《向著真實》時為什么做了重大修改？為什么不把1940年的《現(xiàn)實主義論》收入《王元化集》？為什么不把《〈明詩篇〉山水詩興起說柬釋》收入《〈文心雕龍〉創(chuàng)作論》？……對于當(dāng)事人來說，重回不堪回首的歷史現(xiàn)場，既是心的折磨，也是靈魂的撕裂。

文獻—發(fā)生學(xué)就是這樣，在給人帶來智慧的啟迪時又在情感上給人強烈沖擊。這種“以文讀心”的方式，其“著力點不僅在前賢們的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)，更在于觸摸學(xué)術(shù)背后的靈魂”，其獨特的發(fā)現(xiàn)讓“學(xué)”與“心”通，魂魄俱動。為《九謁先哲書》作序的徐葆耕這樣描述他閱讀之后的難以平靜之心：“讀他分析王國維由于學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)相沖突終走向自沉的文字，真感到像一把解剖刀在我的五臟六腑中攪，我所獲得的已不是一般的刺痛感，而是顛覆靈魂的震撼。讀完《謁王國維書》時是凌晨三點鐘，我終于無法再入睡，直到天明?！?徐葆耕：《序<九謁先哲書>》，《南方文壇》2001年第1期。學(xué)術(shù)的思維與人心的關(guān)注形成了一種特殊的張力場，使習(xí)慣于客觀審視的學(xué)者們情不自禁地讓“我”出場去言說內(nèi)心受到的沖擊，寫序的徐葆耕是這樣，寫評論的劉鋒杰也是這樣。劉鋒杰在《沒有地址 抵達靈魂》中說：“閱讀《九謁先哲書》的最大快感……更在夏中義對學(xué)術(shù)人格的精深解剖與深入體悟上，正是這種解剖與體悟——對9位先哲的價值挖根、心理勘探、人格定位、靈魂揭秘，才產(chǎn)生了巨大的精神沖擊，撩撥得我如癡如醉，使我確信對于學(xué)術(shù)而言，學(xué)統(tǒng)的重要性高于一切?！裣闹辛x這樣，對如此多的學(xué)界巨子進行靈魂解剖，且運思綿密、鞭辟入里，又使這一靈魂解剖的現(xiàn)代學(xué)術(shù)心理工程完成得如此出色，‘裸魂’成功，我不敢說，沒有后來者，但我卻敢說，在20世紀的中國學(xué)術(shù)史上，這是第一次，也是最后一次。”*劉鋒杰：《沒有地址 抵達靈魂》，《文藝爭鳴》2000年第3期。收入《九謁先哲書·附錄》，上海：上海文化出版社，2000年，第442-443頁。

徐葆耕為《九謁先哲書》作序時曾說過，夏中義的探尋“人格之根”之舉“是一種探險，也是一種冒險”，因為探尋的途徑只有一條，“就是‘將心比心’，拿自己的靈魂作抵押”?！霸谥辛x操著解剖刀，去解剖王國維、胡適、馮友蘭等巨子的‘人格之根’時，我分明看到他也在解剖自己。在解剖刀上滴著的，也是他自己的血?！?徐葆耕：《序<九謁先哲書>》，《南方文壇》2001年第1期。的確，夏中義把自己的生命注入到學(xué)術(shù)之中，并把它看作是出于選擇的信仰。他說：“真正的信仰是出于一種選擇，一種選擇就是一個具體的人對自我生命的超越有一種期待和虔誠。”*夏中義、張?zhí)N艷：《真正的信仰是出于一種選擇——純正學(xué)者與知識分子公共角色》(未刊稿)?！皩W(xué)人作為學(xué)術(shù)所化之人，其自我期盼，是讓自己成為學(xué)術(shù)史鏈式演化的人格環(huán)節(jié)?！?夏中義：《青年馬克思與中國第一次“美學(xué)熱”——以朱光潛、蔡儀、李澤厚、高爾泰為人物表》，《文學(xué)評論》2011年第5期。文獻—發(fā)生學(xué)方法就是在這種超越的期待和虔誠中，依托于他的學(xué)術(shù)實踐萌芽、發(fā)育、成熟。這種方法將中國經(jīng)驗與西方學(xué)理有機結(jié)合，把學(xué)術(shù)與學(xué)人、學(xué)人與學(xué)魂、學(xué)術(shù)與學(xué)科、學(xué)術(shù)與思想貫穿起來，讓思的深沉、詩的激情、史的殷鑒、心的共鳴成為一個共時的存在。它為史案研究開辟了一個遼遠而幽深的學(xué)術(shù)空間，也為中國現(xiàn)代文論學(xué)科建設(shè)提供了一個獨具特色的新式工具。

下篇：夏中義文獻—發(fā)生學(xué)方法的萌動與生成

文獻—發(fā)生學(xué)方法并不是一種先在的理論設(shè)計，它是在夏中義對生命與學(xué)術(shù)的思考與叩問中萌生，又在其孜孜不倦的研究實踐中凝聚成型的。循著他的治學(xué)足跡一路追尋，我們會發(fā)現(xiàn)它的生成軌跡。文獻—發(fā)生學(xué)方法從《藝術(shù)鏈》開始播種，在當(dāng)代文論及《新潮學(xué)案》中生根發(fā)芽，到《世紀初苦魂》時破土而出，在《九謁先哲書》中開花結(jié)果，并最終在《“百年中國文論史案”研究論綱》中成熟定型。這一方法歷經(jīng)10余年的心血澆灌才鄭重告示天下，足見它的創(chuàng)立者對學(xué)術(shù)的那份殷切與慎重。

一、《藝術(shù)鏈》與《新潮學(xué)案》：文獻—發(fā)生學(xué)方法的播種與萌芽

文獻—發(fā)生學(xué)是在研究實踐中孕育成熟的。夏中義的《藝術(shù)鏈》早在1988年就為這種方法播下了種子，經(jīng)過幾年的心血澆灌之后，慢慢長出新芽?！端囆g(shù)鏈》是用心理美學(xué)方法系統(tǒng)分析文學(xué)的創(chuàng)作心理與接受心理的著作，它把心理分析與文化分析結(jié)合起來探討文學(xué)流程，不單以深度闡釋方式反撥了平面化的流行文論，而且對發(fā)生學(xué)思路的生成具有理論奠基意義?？梢哉f，文獻—發(fā)生學(xué)的萌生得益于文藝心理學(xué)的學(xué)術(shù)積累，按照劉鋒杰的說法，就是它辟出了一個遼闊與幽深的論述空間，鑄成了夏中義獨特的學(xué)術(shù)個性，“作者用它必將捕獲更多的學(xué)術(shù)成果”。*劉鋒杰：《為夏中義〈藝術(shù)鏈〉重版序》，《當(dāng)代作家評論》1998年第6期。

事實果然如劉鋒杰所言?！端囆g(shù)鏈》完成后，夏中義調(diào)整了學(xué)術(shù)方向，由文藝心理學(xué)轉(zhuǎn)向百年中國文論研究。之所以作如此調(diào)整，主要有兩個理由：其一是他的學(xué)術(shù)積累遠不是文藝心理學(xué)這一學(xué)科所能涵蓋，故要“換條新路走走”；其二是他認為在世紀末臨近的時候，前瞻不如回首，應(yīng)該“靜心反思這百年中國文論是怎么一步步走過來的，何以時而奇崛，時而落寂”。*夏中義：《思想實驗·后記》，上海：學(xué)林出版社，1996年，第261頁。夏中義深知這項浩大的工程須有一個切實可行的設(shè)計，因為百年文論“當(dāng)是一部多卷本大賬，總賬，靠單干，恐一時忙不過來”。于是，他先著眼百年文論的兩頭，“一是其始端，即青年王國維如何在本世紀初再創(chuàng)有中國特色的人本—藝術(shù)美學(xué)，從而既為本世紀中西美學(xué)關(guān)系揭幕，同時又為中國現(xiàn)代文論奠基的；二是其終端，即新時期文論是如何遭逢這忽晴忽陰的開放十年，而一路跌宕地走過其新潮的”。*夏中義：《思想實驗·后記》，上海：學(xué)林出版社，1996年，第261頁。

很快，夏中義就把這一學(xué)術(shù)思路變成了兩部標志性成果：一是對王國維美學(xué)進行比較研究的《世紀初的苦魂》(上海文藝出版社1995年版)；一是對新潮文論的代表人物劉再復(fù)、李澤厚、劉小波、劉曉楓、魯樞元等人成果進行系列評估的《新潮學(xué)案》(上海三聯(lián)出版社1996年版)。這是百年文論研究的實績，也是文獻—發(fā)生學(xué)的方法從萌動到破土而出的標志。

不過，代表文獻—發(fā)生學(xué)方法萌芽的著作是后出版的《新潮學(xué)案》，而非先面世的《世紀初的苦魂》。最先進入夏中義研究視野的并非是百年文論的“始端”而是其“終端”。從夏中義發(fā)表文章的編年順序上看，1987年以前，他的研究集中在美學(xué)和文學(xué)理論領(lǐng)域，學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向之后，他的首篇個案研究是《別、車、杜在當(dāng)代中國的命運》(《上海文論》1988年第5期)，其后發(fā)表的《新潮的螺旋——新時期文藝心理學(xué)批判》(《文學(xué)評論》1989年第2期)、《胡風(fēng)意見書的歷史重估》(《文藝理論研究》1989年第2期)、《歷史無可避諱》(《文學(xué)評論》1989年第4期)、《仁學(xué)結(jié)構(gòu)的整體分析——評〈中國古代思想史論〉》(《二十一世紀》1992年第8期)、《儒學(xué)與李澤厚“積淀說”》(《二十一世紀》1993年第4期)等，都是圍繞當(dāng)代文論展開。直到1993年12月以后，有關(guān)王國維研究的相關(guān)成果才陸續(xù)見諸學(xué)術(shù)期刊。因此，《新潮學(xué)案》是由文論研究過渡到個案研究的一個標志，它確立了文獻—發(fā)生學(xué)方法適用的對象類型，也確立了基于文獻展開論說的基本原則。

《新潮學(xué)案》是新時期學(xué)人個案的研究集合，但這一焦點的凝聚卻有一個過程。學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向之初，夏中義的研究范圍并沒有局限在“新潮”上，其研究對象也沒有有意識地聚焦于學(xué)人。比如《別、車、杜在當(dāng)代中國的命運》闡述的是別林斯基、車爾尼雪夫斯基、杜勃羅留波夫文論在當(dāng)代中國的接受史，其側(cè)重點在于對當(dāng)代文學(xué)思潮的反思；《新潮的螺旋——新時期文藝心理學(xué)批判》雖涉及了文藝心理學(xué)領(lǐng)域中的幾個代表人物，但重在對文藝心理學(xué)學(xué)科的批判性思考。從《胡風(fēng)意見書的歷史重估》開始，“學(xué)人”這一對象才逐漸浮出歷史地表，它開啟了以“學(xué)者的批評”為對象的研究策略，并逐漸聚焦于百年文論的兩頭。夏中義發(fā)現(xiàn)這種策略“既可對時下學(xué)界熱點作高層次的思想史闡釋，更可對近百年來中國所發(fā)生的那些重大批評現(xiàn)象(包括歷次反學(xué)理的政治批判運動)做出系統(tǒng)的世紀性反思”*夏中義：《新潮學(xué)案·前言》，上海：生活·讀書·新知 上海三聯(lián)書店，1996年，第2頁。，可將整體的研究設(shè)計轉(zhuǎn)化為具體的研究實踐。

夏中義之所以將目光聚焦于新時期文論，是因為其作為“逼近世紀末的歷史景觀，其成就，其教訓(xùn)的份量都很重”，“無論是在方法更新、觀念突破、學(xué)科重建、學(xué)人陣容與思潮規(guī)模上，都不是‘五四’時期的文論所能比的”，它“已給文學(xué)史乃至思想史留下了一筆厚重遺產(chǎn)”。而作為參與過這筆遺產(chǎn)創(chuàng)造的親歷者，對那段帶著自己體溫的歷史進行重估，一定會比后人的研究更“殷切、深切與痛切”。*夏中義：《新潮學(xué)案·前言》，上海：生活·讀書·新知 上海三聯(lián)書店，1996年，第3-4頁?！缎鲁睂W(xué)案》以“不啃完主要著述，絕不聒噪”的治學(xué)態(tài)度，以“不溢美，不避諱，有啥說啥，邏輯自圓”*夏中義：《新潮學(xué)案·后記》，上海：生活·讀書·新知 上海三聯(lián)書店，1996年，第256頁。的學(xué)術(shù)精神，通過綿密的邏輯分析去判斷研究對象在學(xué)術(shù)上的成敗得失。比如在分析劉再復(fù)的人文美學(xué)時，夏中義既強調(diào)其“別具一格”，也指出其罅漏，其思辨深刻而縝密。在他看來，劉再復(fù)的美學(xué)有兩個特征，一是將美學(xué)探索與文化重建乃至祖國命運緊密相連，二是在性格分析中混淆了文學(xué)人與歷史人的異質(zhì)界限。這些特征又與劉再復(fù)的學(xué)術(shù)視野、知識積累與價值態(tài)度緊密相連。在學(xué)術(shù)視野方面，無論是“性格論”、“主體論”，還是“國魂論”，作者的研究動力皆源自對建國后曲折歷史的反思，而學(xué)術(shù)視野的局促又與其知識積累相映成趣。當(dāng)他掃描近代背景時可謂目光如炬，但巡視業(yè)已轉(zhuǎn)型的現(xiàn)代背景時，則辨不清那道歷史的界限，并“屢屢將近代人文主義理想當(dāng)作現(xiàn)代意識的旗幟來揮舞”。而其學(xué)術(shù)視野和知識積累的這一對應(yīng)，又與他的價值觀念相通——近代人文主義作為刻骨銘心的人生信念在時時激勵著他，從而形成了他心中的一個近代情結(jié)：“文學(xué)上的近代現(xiàn)實主義情趣，哲學(xué)上的近代理想主義熱情，文化史上的近代世界情境”。也正因如此，“劉氏美學(xué)金字塔曾生發(fā)的共時態(tài)社會—政治效應(yīng)”，才會“大于其所包含的歷時態(tài)學(xué)術(shù)文化生命”。*參見夏中義：《新潮學(xué)案》，上海：生活·讀書·新知 上海三聯(lián)書店，1996年，第60-61頁。

《新潮學(xué)案》評論的對象是新時期的學(xué)者批評，其整體思路是關(guān)注新時期的時代精神如何與為何與文論家的精神相溝通，也試圖從心理動因上去查找根據(jù)。但是，這里的心理動因追尋基本屬于文化心理或時代心理的范疇，對學(xué)人的微觀境遇及與個人生命相關(guān)的材料涉獵極少。這也許是因為那段歷史還帶著自己的體溫，距離太近，材料不足，也許是還未找到更適用的方法?？傊?，《新潮學(xué)案》學(xué)理思辨上的穿透力要勝過發(fā)生學(xué)意義上的沖擊力，它對學(xué)人心靈的剖析遠不如《世紀初的苦魂》那般犀利。它所凸顯的是立足于文獻反對空疏的治學(xué)原則，針對的是時下文學(xué)研究的弊端。他發(fā)現(xiàn)新時期以來的大陸文學(xué)—文化批評存在著“即興式思想交鋒”的傾向，其特點是“唇槍舌劍，書生意氣，既不詳盡地占有對象所給定的資料，也不用學(xué)理話語來表述自己對對象的系統(tǒng)剖析，而是‘跟著感覺走’，抓住片言只語，攻其一點，不及其余，只圖言說時的痛快，而不求言說本身的邏輯自圓”。而真正的學(xué)術(shù)化批評，“除了注重材料的翔實與詳盡，主張有學(xué)理地敘述自己于對象的價值邏輯評判外，……便是棄絕個人意氣及‘姑嫂斗法’，決不圖謀自己下筆千言之目的是為了將論敵一下撩倒。說到底，學(xué)界的批評與反批評，無非是想造成真正的‘百家爭鳴’之氛圍，為眾多作者和讀者在進行價值選擇時，能多一份獨特的參照”。在他看來，“‘學(xué)者批評’作為學(xué)術(shù)化批評的分支，不僅要求其批評語式是純學(xué)理的，而且其批評對象是學(xué)者本身，亦即它既是‘學(xué)者的批評’，同時又是‘對學(xué)者的批評’”，它承擔(dān)的是雙重功能，“除了評判某一作品、作家或文化現(xiàn)象外，還可對批評家的知識結(jié)構(gòu)、文化態(tài)度、學(xué)術(shù)得失作價值及邏輯評判”。這樣，既可“照出外在世界的本相”，“也不忘顧盼自己的尊容”。*參見夏中義：《新潮學(xué)案·前言》，上海：生活·讀書·新知 上海三聯(lián)書店，1996年，第1-2頁。

基于文獻展開思辨與研究是《新潮學(xué)案》從現(xiàn)實出發(fā)采取的主要治學(xué)策略，但是，未在這項具體研究中充分顯露的文獻—發(fā)生學(xué)方法其實早已露出端倪——1989年發(fā)表的《應(yīng)該及時留下新時期評論的史跡》一文，已經(jīng)顯示了相似的觀念。夏中義在這篇文章中提出，由于拉開時間距離的治史方法“只能埋頭于故紙堆尋尋覓覓，而難以沉潛到活生生的歷史創(chuàng)造者的心底去直接洞幽他蘊結(jié)在字句背后的深邃動機或人格動力——這樣編出來的史書，容易成為一部純粹概念或范疇的發(fā)生、演化和衰變的單向思辨史，而不能全面再現(xiàn)歷代思想家或血氣蒸騰或郁腸百結(jié)才開拓的精神生命歷程”。因此，“倘若我們趁新時期人物健在之際，及時記錄且梳理我們對同代評論及其評論家的‘第一感覺’或?qū)W術(shù)考察，即使與后人的系統(tǒng)研究相比，它難免直觀、蕪雜、狹隘甚至不無偏見，但我想后代終究還會感激的——因為我們畢竟提供了他們所無法接觸到的第一手資料，這就是作為新時期人的我們對該時期的學(xué)術(shù)文化氛圍的獨特體驗，而富于時代感的獨特體驗不是別的，正是產(chǎn)生新思想的心理酵母”*夏中義：《應(yīng)該及時留下新時期評論的史跡》，《文藝理論研究》1989年第4期。。這段針對新時期文論提出的觀點，將“蘊結(jié)在字句背后的深邃動機或人格動力”、“思想家或血氣蒸騰或郁腸百結(jié)才開拓的精神生命歷程”等表述推到前臺，雖然這些理念在《新潮學(xué)案》中尚未得到充分展開，但在《世紀初的苦魂》中卻得到了發(fā)揚光大。至此，《藝術(shù)鏈》播下的種子，扎在當(dāng)代文論及《新潮學(xué)案》“學(xué)人”研究的土壤上，已經(jīng)萌出了文獻—發(fā)生學(xué)的根須與幼芽。

二、《世紀初的苦魂》：文獻—發(fā)生學(xué)方法的破土而出

文獻—發(fā)生學(xué)方法破土而出的標志是1995年出版的《世紀初的苦魂》。這部研究王國維美學(xué)的著作體現(xiàn)了夏中義立足于文獻學(xué)再向發(fā)生學(xué)縱深開掘的基本思路，并且將此作為衡量標準對他人的王國維研究進行分析。夏中義通過王國維美學(xué)中對叔本華接受的實證，在文獻比較的基礎(chǔ)之上剖析兩者之間的關(guān)系，得出了以下結(jié)論：王國維的由“天才說”、“無用說”、“古雅說”與“境界說”四大板塊構(gòu)成的美學(xué)是一個再創(chuàng)性的、人本美學(xué)的準體系。天才情緒與人生逆境嚴重失衡的靈魂之苦，是驅(qū)動王國維接受叔本華和投身美學(xué)的價值心理動因；王國維接受叔本華影響的過程，也是他建構(gòu)自己美學(xué)的過程，兩者具有內(nèi)在的同步性；王國維以生命感悟?qū)κ灞救A作人本主義解讀和悟性揚棄，為構(gòu)建自己的美學(xué)找到了堅實的思辨基點；人生苦痛的審美超越是王國維美學(xué)的思辨基點，它來自叔本華，但已經(jīng)過價值摒棄和方法重鑄。*參見夏中義：《世紀初的苦魂·劉輝揚序》，上海：上海文藝出版社，1995年，第7-9頁。

《世紀初的苦魂》的意義并不止于文獻比較得出的各種新發(fā)現(xiàn)，更在于其方法論意識的覺醒。他意識到必須將文獻學(xué)比較深化為發(fā)生學(xué)分析，因為在前人的研究中，他發(fā)現(xiàn)有些著作(如佛雛的《王國維詩學(xué)研究》)雖然在文獻學(xué)層面獲得了極有價值的學(xué)術(shù)發(fā)現(xiàn)，但由于失去了發(fā)生學(xué)的導(dǎo)向卻走向了思維內(nèi)訌。夏中義認為，“發(fā)生學(xué)比較不會滿足于在文獻學(xué)水平陳述對象間的形似或溝通”，如果只是埋首搜集似可印證王國維美學(xué)的叔本華語錄或概念，而不去問“王氏為何接受叔氏？怎么接受？接受了什么？接受物與原型對象有何異同？是什么鑄成了這一異同？”*夏中義：《世紀初的苦魂》，上海：上海文藝出版社，1995年，第229頁。等問題，則必會使研究流于粗疏。發(fā)生學(xué)的方法“不僅要深入揭示王氏為何接受叔氏之內(nèi)在動因，還要循序描述這漸進性接受過程，更要確診王氏對叔氏的揚棄度，即王氏在師承叔氏時舍棄了什么，進而辨別王氏美學(xué)典籍中的譯介與再創(chuàng)”，只有在這個邏輯—實證框架的參照中，才不會讓研究因迂執(zhí)而迷失。在夏中義看來，對于研究對象，既要析其學(xué)，也要析其人，在文獻關(guān)系的考據(jù)、辨識、分析基礎(chǔ)上再“沉潛到價值觀念水平”勘探“心理與行為發(fā)生之動因”，才能有效地校正學(xué)術(shù)研究中出現(xiàn)的一些問題。比如文論史作為思想文化史的一個分支，通常注重的是“將文學(xué)批評史納入到整個文學(xué)發(fā)展的進程中，探究現(xiàn)代文學(xué)批評發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律與特點，考察其對于現(xiàn)代文學(xué)發(fā)展的推進作用”*周海波：《中國現(xiàn)代文學(xué)批評史論》，上海：上海人民出版社，2002年，第3頁。，對于文論家也只是著眼于理論貢獻或批評史的地位，注重“這一時期比上一時期提供了哪些新東西”*艾曉明：《中國左翼左翼文學(xué)思潮探源》，長沙：湖南文藝出版社，1991年，第25頁。，從而“將思想史描述為純粹概念或范疇發(fā)生與演化的歷史”，這種史觀形成了一種“漠視思想家主體價值的史學(xué)模式”。*夏中義：《世紀初的苦魂》，上海：上海文藝出版社，1995年，第90頁。運用這樣的觀點和方法，“即使能清晰地勾勒出思想發(fā)展的歷史軌跡，并且在每一思想理論上冠以思想家的名字，思想家個人的主體價值也未得到確認”。*夏中義：《世紀初的苦魂·劉輝揚序》，上海：上海文藝出版社，1995年，第4頁。思想史本是思想家創(chuàng)造的歷史，它“不會簡單地受制于經(jīng)濟、政治與傳統(tǒng)文化背景，而是經(jīng)濟、政治與傳統(tǒng)文化背景將通過思想家這一中介對思想史發(fā)生作用，因此，思想家的個性追求或靈魂跌宕就是不是純偶然因素可忽略不計，相反，它很可能變成思想史演進到某一階段的人格標記”。*夏中義：《世紀初的苦魂》，上海：上海文藝出版社，1995年，第90-91頁。因為“同一宏觀時勢輻射到每一個體周圍，所形成的微觀境遇不會絕然相等，而每人的生理稟賦、心理素養(yǎng)和價值期待又不盡一致——這就勢必可排列—組合出千姿百態(tài)的主客觀關(guān)系，只有這種現(xiàn)實關(guān)系才是給定個體所處的真實世界，他對此世界的感應(yīng)，體悟與評判才是生命存在之本相”。*夏中義：《世紀初的苦魂》，上海：上海文藝出版社，1995年，第246頁。

以這種思路探討王國維從青年時的文哲之學(xué)轉(zhuǎn)向晚年時的考據(jù)之學(xué)乃至自沉的命運，就可發(fā)現(xiàn)其根子是他青年時奠定的價值支柱后來發(fā)生了位移。夏中義發(fā)現(xiàn)，青年王國維是重學(xué)輕政的，他的人本—藝術(shù)美學(xué)之內(nèi)核，便是高揚非功利的詩性人生與價值自覺，以期超越生存之痛苦。因此，他堅執(zhí)只有具備審美眼光、藝術(shù)技巧與文化關(guān)懷才是“天才”，只有詩藝地傳遞出這一憂生感悟的作品才算有“境界”；但時過境遷，晚年的王國維不再恪守學(xué)者之圣潔，并以是否有益復(fù)活前清秩序為“利害”標準來抑學(xué)揚政，前后判若兩人。從“憂生”到“憂世”；從“無用之用”到“經(jīng)世致用”；從不無新潮的近代人文本位倒退到儒生道統(tǒng)本位，一根人格獨立之“毛”最后仍歸附到權(quán)力政治這張“皮”上。這種轉(zhuǎn)變的發(fā)生，在于王國維的心中始終在憂生的主線外，伴隨著一條“憂世”的副線，他遺世而未敢忘世，始終希望從“無用之用”的學(xué)問中掘出“來世之用”來。之所以兩線并存，是因為如果不遺世，他就不能實現(xiàn)其文哲“天才”夢，也就無計緩解生存苦痛，但若忘世，他又不甘將少年時植下的命世抱負連根拔掉。所以他走的是以“無用之用”作“來世之用”的第三條路。但這種信念只能以綱紀政倫規(guī)范為前提，帝制為政體骨架的傳統(tǒng)秩序雖搖搖欲墜，但名義上仍為中國的最高權(quán)威，故無須王國維“憂世”過甚；當(dāng)?shù)壑聘餐?，他也就從根本上失卻了遺世憂生之雅興，而代以入世、憂世與救世。他的自沉是對封建道統(tǒng)的深摯歸附，其“人格之獨立”與“思想之自由”也終被這種抉擇所吞沒。*參見夏中義：《世紀初的苦魂》，上海：上海文藝出版社，1995年，第245-275頁。

發(fā)生學(xué)層面的分析，使夏中義找到了王國維接受叔本華的心理動因，也悟出了王國維對于當(dāng)今學(xué)人的意義。在中國人文學(xué)術(shù)史上，“無論從胡適到瞿秋白，還是從馮友蘭到何其芳，這些知識精英似皆未能找到足以安魂的價值定位。他們老是在讀書與做官、治學(xué)與宣傳之間痛苦地迂回，而迂回的結(jié)果又往往歸一，即皆不像青年王國維那樣執(zhí)著于個性本位與學(xué)理純正，倒皆像晚年王國維曾自覺不自覺地讓時勢—政治牽著鼻子走，也不問自己是否真有從政才干”*夏中義：《世紀初的苦魂》，上海：上海文藝出版社，1995年，第272頁。。所以，王國維超前演繹了現(xiàn)代學(xué)人的價值困境，在他身上藏匿著大陸人文學(xué)者的命運密碼。王國維留下的啟示是：“人文學(xué)者在當(dāng)代的價值定位，關(guān)鍵是要實事求是——既不像青年王國維縱情放大人文學(xué)科之功能，仿佛真的‘萬般皆下品，唯有讀書高’；也不像晚年王國維羞于染指非功利之文哲，似乎既無‘經(jīng)世致用’，也就一錢不值，乃至自暴自棄。”*夏中義：《世紀初的苦魂》，上海：上海文藝出版社，1995年，第273頁。當(dāng)代學(xué)人應(yīng)該認清自己本是什么，應(yīng)干什么，找到自己如何生存及其為何如此生存的意義或理由。

從王國維的學(xué)術(shù)歷程延伸到對其價值根基的探究，再進一步發(fā)掘其當(dāng)代意義，這既是文獻—發(fā)生學(xué)破土而出的標志，也暗含著夏中義生命境遇的坎坷與心靈的洗禮。他后來在總結(jié)人文學(xué)者命運時說過：“半個世紀來，幾乎所有政治運動無一不拿學(xué)人開刀，但‘操刀者’卻又無一不是耍筆桿的秀才。今天你整我，明天我揪你。時過境遷，雙方固然可捂著各自傷痕一笑泯恩怨，但彼此的韶華卻俱付東流，只留下蒼白的虛空。只有那真正耐得住寂寞，將生命托付給遺世靜思者，才可能擁有心靈的充實與欣慰。”*夏中義、富華：《靈魂白皮書》，《學(xué)術(shù)月刊》2003年第7期。他之所以用學(xué)術(shù)的方式思考人文學(xué)者的定位，顯然源于刻骨銘心的經(jīng)歷帶給他的生命思考。落實到具體研究中，就是用獨特的文獻—發(fā)生學(xué)方法研究王國維，除了陳述“是什么”，還要追問“為什么”，再進而指出“應(yīng)當(dāng)如何”。學(xué)術(shù)不僅可以治學(xué)，還可以安魂，這就是學(xué)術(shù)對于學(xué)人的價值和意義。

《世紀初的苦魂》已經(jīng)在理念與實踐層面完整地體現(xiàn)了文獻—發(fā)生學(xué)方法的操作程序，但有關(guān)方法的理論論述還散落在不同的章節(jié)或段落之間，其系統(tǒng)性還沒有得到充分體現(xiàn)。不過，一直為夏中義作序的劉輝揚，已經(jīng)注意到他對方法的追求以及他的方法特點，指出：“方法論的高度自覺，研究方法與研究對象的圓融契合，是夏中義治學(xué)的一貫追求。體現(xiàn)在《藝術(shù)鏈》里，就是把握文學(xué)的審美特性，將文學(xué)研究從認識層面沉潛到文化心理層面，用文化心理美學(xué)的方法，構(gòu)建了一個文藝理論的新體系。在《世紀初的苦魂》中，就表現(xiàn)為強烈的比較美學(xué)意識，用文獻學(xué)比較和發(fā)生學(xué)比較相結(jié)合的影響比較方法，考察王國維與叔本華的美學(xué)關(guān)系和王國維美學(xué)?！眲⑤x揚后來在《新潮學(xué)案》序中又用“文獻學(xué)-發(fā)生學(xué)比較美學(xué)”一詞來談?wù)撓闹辛x的治學(xué)方法，但他所針對的還是夏中義的一部具體的研究著作，尚未將這種方法上升到方法論的范疇。在這個階段，文獻—發(fā)生學(xué)方法是只適用于個別對象，還是能夠運用于更為普遍的范圍，無論是方法的使用者夏中義還是旁觀者劉輝揚都還沒有確切的結(jié)論。

三、《九謁先哲書》：文獻—發(fā)生學(xué)方法的開花結(jié)果

文獻—發(fā)生學(xué)方法在《世紀初的苦魂》中已經(jīng)破土而出，但還只能算作是一項具體研究的方法，還不屬于方法論范疇。而促使這種方法開花結(jié)果的，是夏中義對學(xué)人定位的集中思考。《世紀初的苦魂》、《新潮學(xué)案》及學(xué)術(shù)論文集《思想實驗》出版后，夏中義已近天命之年，由天命之年迫近而引發(fā)的有關(guān)生命意義的叩問，連同由王國維命運引發(fā)的學(xué)人定位問題便成了夏中義思考的中心。他在《思想實驗》后記中說：“生命的充實，就是在有生之年，覓一樁自己很想干、也能干的事做做，既有益于自我實現(xiàn)，又有助于人類文化積累。”而自己“似乎除了買書、讀書、著書與教書”，“尚未發(fā)現(xiàn)世間還有其他更誘人的活法”。*夏中義：《思想實驗·后記》，上海：學(xué)林出版社，1996年，第254頁。在確立了仍做人文學(xué)術(shù)之后，他又自問：“為何非將一生獻給學(xué)術(shù)不可？”“若鐵心直行此道，則應(yīng)該怎么活，才無愧來一個純正的學(xué)人？”“到底什么才是真正的學(xué)術(shù)？什么是學(xué)人必須做或不該做的？或何謂‘有所為’，‘不可為’”?*夏中義、蘊梅：《人文學(xué)術(shù)薪火的百年明滅》，《文藝爭鳴》2000年第2期。為了回答這些問題，1997年開始，夏中義通過與百年中國人文學(xué)術(shù)史上留下世紀性貢獻的先哲進行對話的方式，去尋找讓自己安魂的理由。2000年，這些引發(fā)強烈反響的對話以《九謁先哲書》為題由上海文化出版社出版。

《九謁先哲書》選擇了9位有清華大學(xué)背景的先哲進行書信式述評。通過對三代學(xué)人梁啟超、王國維、陳寅恪、聞一多、吳晗、馮友蘭、王瑤等人進行史實追溯與價值評估，發(fā)掘出那些已被風(fēng)塵掩埋的先哲的靈魂歷程，以此串起百年中國學(xué)人的靈魂演化脈絡(luò)。夏中義將學(xué)人安身立命的根本命名為“學(xué)統(tǒng)”，并從梁啟超的《清代學(xué)術(shù)概論》中提煉出“學(xué)統(tǒng)”的四個層面：學(xué)術(shù)本位、思想獨立、科學(xué)歸納、樸學(xué)文體。這一歸納其實已不只是在解決自己的靈魂問題，更在為當(dāng)代的學(xué)術(shù)研究確立原則與方法——學(xué)人以學(xué)為本；研究學(xué)術(shù)必須來自獨立思考；學(xué)術(shù)研究要講科學(xué)方法，要經(jīng)得起證偽；文風(fēng)必須是實證的，樸學(xué)的。*參見夏中義：《九謁先哲書·謁梁啟超書》，上海：上海文化出版社，2000年，第1-21頁。從方法論的角度看，這種歸納從理念、思路、表達等方面呈現(xiàn)了文獻—發(fā)生學(xué)方法的根基——先哲留下的治學(xué)理念與治學(xué)經(jīng)驗，確證了學(xué)人的基本定位及文獻研究的必要與可行。

發(fā)生學(xué)的價值也在《九謁先哲書》中得到進一步凸顯?！吨]王國維書》重申將研究“沉潛到價值觀念水平，來勘探先生心理與行為發(fā)生之動因”，在對大背景下個人人格、人生命運及微觀境遇的觀照中呈現(xiàn)學(xué)人的全息價值。這種被稱為“透視生命本真的精神探險”的發(fā)生學(xué)方法，一改按照歷史決定論的“模具”來澆鑄一個個預(yù)定人格模型的教條思維，使“過去一些不能說明的問題”得到了“說明”，也使“過去一些說不透的問題”得以“說透”*參見劉鋒杰：《沒有地址 抵達靈魂》，《文藝爭鳴》2000年第3期?！醅幍膶W(xué)術(shù)人格缺陷導(dǎo)致《中國新文學(xué)史稿》這部現(xiàn)代文學(xué)史研究的開山之作只具有“學(xué)科史”意義，也導(dǎo)致其學(xué)術(shù)建樹今不如昔；胡適不甘于“上卷先生”卻終于還是“上卷先生”，源于他的因涉政而疏學(xué)；陳寅恪“用生命踐履碑銘”的獻身精神來自于他把學(xué)術(shù)作為第一的學(xué)人風(fēng)骨和傲岸人格。按照劉鋒杰的說法，夏中義對先哲的“價值挖根、心理勘探、人格定位、靈魂揭秘”，昭示了學(xué)人貢獻與學(xué)人心靈之間的密切關(guān)系，其鞭辟入里的體悟與解剖“在完成學(xué)人心態(tài)史(微觀)的建構(gòu)之際，同時完成學(xué)術(shù)史(中觀)的勾勒，并折射一般社會文化史(宏觀)的面影”，既“高度濃縮”，又“極度擴張”*劉鋒杰：《沒有地址 抵達靈魂》，《文藝爭鳴》2000年第3期。，從而對當(dāng)代中國人文學(xué)術(shù)產(chǎn)生了巨大沖擊。

《九謁先哲書》通過多個個案驗證了文獻—發(fā)生學(xué)方法的工具性價值——它不僅可以用于王國維研究，也可以用于梁啟超、馮友蘭、吳宓、王瑤、胡適、陳寅恪、吳晗、聞一多等人的研究；它不僅可以用于通常的論文體，也可以用于書信體。不過，此時夏中義關(guān)注的重心主要在學(xué)人定位方面，因此他對方法論的總結(jié)還未上升到整體而是集中于一隅：“我寫謁書，確懷有這么一個‘方法論’動機：企盼通過用9個個案的系列述評串起一條線，此線即百年中國學(xué)人的靈魂演化脈絡(luò)。亦即不僅想用謁書來復(fù)活一個個已逝去的學(xué)魂，而且想從這串學(xué)魂的復(fù)活，來激活學(xué)術(shù)思想史本身曾有的脈動乃至體溫，而變得可供后人用靈魂的手指去觸摸?！?夏中義、蘊梅：《人文學(xué)術(shù)薪火的百年明滅》，《文藝爭鳴》2000年第2期。其方法仍屬于針對特定對象乃至特定文體的歸納，文獻—發(fā)生學(xué)的方法論意義還沒有得到全面的展示。

旁觀者的看法似乎也是如此，比如劉鋒杰雖然敏感到夏中義“在方法上的自覺意識、成功運用及可能擁有的理論意義，都是學(xué)界極少的探索與實績之一”，看到《九謁先哲書》形成的“有此前提(學(xué)統(tǒng)與學(xué)術(shù)人格)，就必有此結(jié)果(相應(yīng)方法)，有此相應(yīng)方法之結(jié)果，必有此前提存在”的嚴密邏輯，但他也只是從發(fā)生學(xué)的角度去歸納他的方法特色：“其一，重人物的早期經(jīng)驗，將這一經(jīng)驗作為人物的心理圖式看待，對人物的終生活動都將產(chǎn)生重要影響。其二，重人物的內(nèi)在矛盾沖突，將矛盾沖突當(dāng)作人物的思想性格的本質(zhì)，不再將人的本質(zhì)單一化。其三，重人物自身的多向呈現(xiàn)，將這種呈現(xiàn)作為評判人物思想性格變化的依據(jù)，與認知人物的進化論相比，這是認知人物的有機論?！?劉鋒杰：《沒有地址 抵達靈魂》，《文藝爭鳴》2000年第3期。

文獻—發(fā)生學(xué)方法已經(jīng)開花結(jié)果，只是成熟還有待時日。

四、《“百年中國文論史案”研究論綱》：文獻—發(fā)生學(xué)的成熟與定型

文獻—發(fā)生學(xué)方法的全面歸納源自于夏中義對自身學(xué)術(shù)歷程的回顧與總結(jié)。2001年，夏中義發(fā)表《近十年學(xué)業(yè)自述》，從意義、范圍、對象、方法、目的等方面闡述了對百年中國文論研究的理解。在他看來，“百年中國文論本是呈示20世紀中國文學(xué)史乃至中國現(xiàn)代知識分子的精神歷程的重大構(gòu)件，其世紀性分量或意蘊絕不遜色于‘作家—作品’”，可“大陸學(xué)界(如北大、復(fù)旦、華東師大、南大、蘇大等)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)學(xué)者則大多持續(xù)重視‘作家—作品’，對同樣亟待系統(tǒng)述評的‘思潮—理論’則有心者頗少”。如果“百年文論遲遲得不到學(xué)術(shù)善待”，“長年得不到后人的精心勘探與鄭重評估”，那么“整個20世紀中國文學(xué)史乃至現(xiàn)代知識分子精神史之建構(gòu)都將有遺珠之憾”。*夏中義：《近十年學(xué)業(yè)自述》，《文藝爭鳴》2001年第2期。正是因為百年文論研究如此重要又如此必要，他才選定這個研究范圍，并在其中找尋合適的切入點。10年的探索，使他的研究呈現(xiàn)出三個突出特點：一是為謹訪學(xué)風(fēng)浮躁而“獨鐘個案”；二是“自覺揭示百年文論的西學(xué)淵源”，從“文獻學(xué)”向“發(fā)生學(xué)”深潛；三是“重在探詢百年學(xué)賢的人格根基”，析出學(xué)理句式背后的人文情懷與政治情結(jié)，析出現(xiàn)代知識分子不同時期的激情與困惑。

這三個特點針對的雖然都是特定的研究成果，但事實上已經(jīng)界劃出了文獻—發(fā)生學(xué)方法的適用對象、應(yīng)用原則和研究目的。不過，在這個階段，為方法命名似乎并未正式進入夏中義的思考范圍，因此對于各不相同的稱謂他一直持默認態(tài)度。1995年劉輝揚在為《世紀初的苦魂》作序時曾將之稱為“文獻學(xué)比較和發(fā)生學(xué)比較相結(jié)合的影響比較方法”；1996年為《新潮學(xué)案》作序時又將之簡化為“文獻學(xué)—發(fā)生學(xué)比較美學(xué)方法”；2000年劉鋒杰在《沒有地址 抵達靈魂》一文中特別強調(diào)的是“發(fā)生學(xué)方法”；2001年夏中義在教育部人文社科課題“胡風(fēng)與中國左翼文論”的申報書中提到的是“知識考古學(xué)”與“精神發(fā)生學(xué)”相結(jié)合的方法；2002年夏中義的博士生張?zhí)N艷博士論文開題報告首次提到論文將“沿用我的導(dǎo)師的文獻—發(fā)生學(xué)方法”，但在2003年的一個訪談中，夏中義對“文化心理分析方法”也無疑義。*夏中義、富華：《靈魂白皮書》，《學(xué)術(shù)月刊》2003年第7期。

“文獻—發(fā)生學(xué)”方法正式命名的標志，是2005年發(fā)表的《“百年中國文論史案”研究論綱》。在這篇文章中，夏中義辟出專門段落討論方法問題，明確提出要“將‘文獻—發(fā)生學(xué)’方法引入百年文論史案研究”。他從方法論的高度闡明文獻—發(fā)生學(xué)方法的研究步驟，并從創(chuàng)意角度顯現(xiàn)這種方法的特色。其要點是：首先要在文獻學(xué)方面下苦功，對“對象的理論(含批評)以整體性邏輯還原,即從百年文論演化譜系出發(fā)去陳述‘他是誰’”、“是什么”；而后再沉潛到發(fā)生學(xué)層面,“勘探對象的學(xué)術(shù)行為賴以萌動與展開的直接心理動因”，追問對象為何“能在百年文論史的‘這一個’時段做出‘這一個’理論(含批評)”。*夏中義：《“百年中國文論史案”研究論綱》，《文藝理論研究》2005年第6期。

至此，“文獻—發(fā)生學(xué)”的方法模型得到了清晰的展示——它的研究對象是百年文論中的學(xué)人個案；它的應(yīng)用原則是將對象置于宏觀背景之中進行知識譜系的考察及發(fā)生學(xué)分析；它所要實現(xiàn)的目的是對宏觀背景下個體心靈世界的探究，并由此揭示學(xué)人心靈與學(xué)術(shù)貢獻間的關(guān)系；它的基本步驟是先進行文獻學(xué)的陳述，再進行深層次的發(fā)生學(xué)探究?；谘芯繉嵺`而生成的文獻—發(fā)生學(xué)方法，在持續(xù)的個案研究中漸趨明朗，又在理性的思考與提煉中完善成型。這個過程一步一個腳印——從《藝術(shù)鏈》到《新潮學(xué)案》，再到《世紀初的苦魂》、《九謁先哲書》，終于在《“百年中國文論史案”研究論綱》抵達彼岸。最終定名的“文獻—發(fā)生學(xué)”，一方面充分體現(xiàn)了對乾嘉學(xué)派重視文獻研究、不以主觀想象輕下判斷之扎實學(xué)風(fēng)的繼承，另一方面又清楚表明了對西方文化心理理論的借鑒與化用。這個中西合璧的命名既顯示了中西匯通的時代背景，也顯現(xiàn)了繼承與發(fā)展基礎(chǔ)上的獨創(chuàng)精神。在西風(fēng)東漸的大背景下，相對于那些只知生硬移用套用西方模式、西方術(shù)語的研究來說，這種方法的創(chuàng)設(shè)無疑在啟示人們，面對西學(xué)與中國經(jīng)驗，一定要以睿智與清醒去尋求二者的結(jié)合點。

古人云：“工欲善其事，必先利其器。”文獻—發(fā)生學(xué)的方法論價值在于，它一方面“為學(xué)界治學(xué)術(shù)—思想史提供另種‘寫法’”，一方面又“建設(shè)性地校正‘歷史決定論’對‘論世知人’法則的機械闡釋”。*夏中義：《“百年中國文論史案”研究論綱》，《文藝理論研究》2005年第6期。這種方法映照出了學(xué)術(shù)研究中漠視主體價值的偏頗，又對“世”的內(nèi)涵以及“世”與“人”的關(guān)系進行了重新闡釋。夏中義重申，學(xué)術(shù)—思想史離不開學(xué)者、思想家這一中介，而對學(xué)者人格及命運產(chǎn)生影響的，不僅有推動民族或社會演化的宏觀時勢，還有具體的現(xiàn)實關(guān)系或微觀境遇。這就是說，歷史作為一種宏觀大趨勢，為個人提供了某一可能的機遇、舞臺或空間，但“絕不是像幕后人操縱木偶的一舉一動那樣，直接強制個體命運，即使個體難逃歷史浩劫，則該浩劫也得通過現(xiàn)實化的微觀境遇中介，才能最終落到個體頭上”。所以發(fā)生學(xué)的方法不是“以歷史時勢來僵硬地穿鑿個體命運”，而是“從微觀定勢角度來描述個體為何及其如何感應(yīng)上述宏觀時勢”。*參見夏中義：《“百年中國文論史案”研究論綱》，《文藝理論研究》2005年第6期。這樣，個體便不再是被動反射歷史的鏡子，而是將同化、順應(yīng)、夢想、困惑等復(fù)雜精神狀態(tài)投射于歷史的特定主體。20世紀的中國人文學(xué)術(shù)史，實際是“現(xiàn)代知識分子用邏輯—術(shù)語來書寫的精神史或靈魂史”，其個性追求或靈魂跌宕可以視為“學(xué)術(shù)—思想史演進到某一時段的人格符號”。*夏中義：《“百年中國文論史案”研究論綱》，《文藝理論研究》2005年第6期。文獻—發(fā)生學(xué)方法的創(chuàng)新意義，不只是以新的治史觀念改變了機械性思維模式，更重要的是它以學(xué)術(shù)喚醒了遠逝的歷史，喚醒了那些在人文情懷與政治情結(jié)中飽受糾纏的靈魂。他的《世紀初的苦魂》、《九謁先哲書》、《從王瑤到王元化》、《王元化襟懷解讀》、《朱光潛美學(xué)十辨》以及后續(xù)的王元化系列研究論文，喚醒的是故人的靈魂，撞擊的卻是今人的心靈。

總之，從發(fā)生學(xué)的意義上說，文獻—發(fā)生學(xué)方法的萌動與生成，奠基于夏中義相關(guān)的學(xué)術(shù)積累，催化于內(nèi)心的使命意識(對百年文論被漠視的焦慮、對文論史學(xué)科的學(xué)術(shù)延展、對當(dāng)下空疏學(xué)風(fēng)的否定)，生成于百年文論史案的研究實踐，定型于對自身研究實踐的回顧總結(jié)及方法論的系統(tǒng)闡述。它絕非“腦袋一拍就拍出來的體系”，而是在一步一個腳印的踏實治學(xué)中窮10余年之功才開辟出的一條路徑。這顆用心血澆灌出的方法論之果，是一個在學(xué)術(shù)中安身立命的學(xué)人為百年文論史案研究與百年文論學(xué)科建設(shè)奉上的一份厚重大禮，其中寄寓的殷切之情日月可鑒，人心可證。

Primary Exploration on the Method of Philological Genetics by Xia Zhongyi

Zhou Xinghua

(School of Culture and Communication, Zhejiang Wanli University, Ningbo, Zhejiang 315100)

Established by Xia Zhongyi, the Method of Philological Genetics is a kind of research method on the history of academic thoughts. Its three basic steps are:first, to find the various academic “symptoms” on the level of documents; secondly, to seek after its psychological root on the level of values; and thirdly, to disclose the relationship between academic contributions and the author-scholars' soul and mentality. It is originated from Zhongyi's long-term academic accumulation, motivated by his sense of mission, based upon years of researches and experiments about history of literary theory, and stereotyped in an analysis of methodology. The method of Philological Genetics not only provides an effective new tool for academic case study, but also sets a good example for integrating Chinese experiences organically with Western styles. That, based upon literature, the soul-finding method combines scientific analysis with human spirit, not only reflecting a new train of thoughts and a new direction of academic research during the 21st century, but bearing special impacts upon the redressing of the shallow academic tradition as well.

Xia Zhongyi; method of philological genetics; model and demonstration; academic practice; germinating and generation

2013-01-26

周興華(1960—)，女，河南汝南人，浙江萬里學(xué)院文化與傳播學(xué)院教授，博士。

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1001-5973(2013)03-0067-16

責(zé)任編輯：李宗剛