周志煌

（銘傳大學(xué)應(yīng)用中文系，副教授，333）

一、引 言

清末民初引進(jìn)西學(xué)，對于自然名物與社會(huì)群己觀念著墨詮釋甚多，其中由先秦學(xué)術(shù)思想援之以為西學(xué)之對比參照，亦常見于相關(guān)學(xué)者的論述當(dāng)中。在這些詮釋先秦學(xué)術(shù)思想的見解之中，荀學(xué)之“推類”與“辨異”觀念尤其值得注意。荀子《正名》曾說道：

實(shí)不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后說，說不喻然后辨。故期、命、辨、說也者，用之大文也，而王業(yè)之始也。名聞而實(shí)喻，名之用也。累而成文，名之麗也。用、麗俱得，謂之知名。名也者，所以期累實(shí)也。辭也者，兼異實(shí)之名以論一意也。辨說也者，不異實(shí)名以喻動(dòng)靜之道也。期命也者，辨說之用也。辨說也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之經(jīng)理也。心合于道，說合于心，辭合于說，正名而期，質(zhì)請而喻。辨異而不過，推類而不悖，聽則合文，辨則盡故。以正道而辨奸，猶引繩以持曲直，是故邪說不能亂，百家無所竄。［1］

這種對于名物及倫理關(guān)系的推類觀念與知識(shí)，在清末民初有關(guān)自然與社會(huì)范疇的“科學(xué)性話語”解說中，常被援引以作討論。例如高元在民初所寫的《辨學(xué)古遺（三續(xù)）》曾言及：“辨異者，于同類各物之中，辨其各個(gè)之差實(shí)，以分之為各異也。推類者于各異物之中，推其互相同之點(diǎn)，以為公實(shí)，而統(tǒng)之為一類也。類異之系統(tǒng)分明則位定，位定則名之被物也無越位亂次之虞。名之被物各就其位，則各之外延清矣。”［2］換言之，不論是辨其差異之“分”；或者在推類中求其相同之“公實(shí)”?！巴祁悺迸c“辨異”兩組觀念，不是純粹的邏輯知識(shí)而已，其涉及的是如何看待、思考人生存的歷史情境及生活世界的各種復(fù)雜關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，并就此思考秩序安頓的可能。就晚清介紹“社會(huì)學(xué)”的概念，多以荀子所言“群”學(xué)名之。嚴(yán)復(fù)就曾指出：

所謂小己，即個(gè)人也。大抵萬物莫不有總有分，總曰“拓都”，譯言“全體”；分曰“么匿”，譯言“單位”。筆，拓都也，毫，么匿也。飯，拓都也；粒，么匿也。國，拓都也，民，么匿也。社會(huì)之變相無窮，而一一基于小己之品質(zhì)。是故群學(xué)謹(jǐn)于其分，所謂名之必可言也。［3］

從總分的概念運(yùn)用到政治、社會(huì)，乃至事物之對象上，嚴(yán)復(fù)要說明的是全體與部分并非相對立的概念，而是一種“含攝”關(guān)系，部分構(gòu)成全體，全體包含部分。正如“理一分殊”的觀念一樣，也與荀子談“類”（倫類、物類）之概念相通，用之于政治社會(huì)關(guān)系，既呼應(yīng)了荀子“明分使群”之說，也反映了晚清群學(xué)意識(shí)底下對于個(gè)人與社群關(guān)系的討論。

清末民初關(guān)于推類、辨名的言說，其中涉及自然名物及社會(huì)群己關(guān)系的探究頗眾。荀子言“類”與“名”本就相關(guān)于政治及道德倫理課題，晚清民初學(xué)者如何在傳統(tǒng)知識(shí)中，運(yùn)用相關(guān)思維與觀念藉以融通詮釋西學(xué)，這些學(xué)者所運(yùn)用的荀學(xué)話語，又如何成為清末民初學(xué)者觀看世界思潮的方式與途徑？凡此相關(guān)問題，本文皆欲透過晚清民初學(xué)者的專著、報(bào)刊文獻(xiàn)，以及翻譯著述等材料加以爬梳厘清。就“觀念”本身而言，往往源自于對于經(jīng)驗(yàn)世界的存在作抽象的歸納，以一些“字”或“詞”來表達(dá)對于繁復(fù)的現(xiàn)象界的統(tǒng)攝解釋。透過這些觀念字或詞的厘清，可以了解一個(gè)思想家是怎樣看待以及如何解釋這個(gè)生活世界（life world），其對這個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界的意義掌握究竟為何？西方對于“觀念史”概念著名的闡釋者諾夫喬伊（Arthur Oncken Lovejoy，1873—1962），曾列舉了屬于觀念史研究的五種基本類型，第一項(xiàng)即是：

有一些含蓄的或不完全清楚的設(shè)定，或者在個(gè)體或一代人的思想中起作用的或多或少未意識(shí)到的思想習(xí)慣。正是這些如此理所當(dāng)然的信念，它們寧可心照不宣地被假定，也不要正式地被表述和加以論證，這些看似如此自然和不可避免的思想方法，不被邏輯的自我意識(shí)所細(xì)察，而常常對于哲學(xué)家的學(xué)說的特征具有最為決定性的作用，更為經(jīng)常地決定一個(gè)時(shí)代的理智的傾向。［4］

本文希冀能將荀學(xué)放在清末民初的學(xué)術(shù)思潮之中，揭示其作為諸多學(xué)者的重要觀念及其話語，雖“不被邏輯的自我意識(shí)所細(xì)察，而常常對于哲學(xué)家的學(xué)說的特征具有最為決定性的作用”，并呈現(xiàn)這些“決定性的作用”其背后所能彰顯的學(xué)術(shù)思想意義。

二、必也正名乎？——荀學(xué)“名”、“辯”觀念的倫理意涵

先秦時(shí)代討論“名”、“辯”兩個(gè)觀念的意見頗多，如孔子《論語·子路》：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足?！边@里主要談“正名”的作用，禮以安上，樂以移風(fēng)。在百事之名的確立上，才能帶來人我溝通及維系和善秩序的建立；《墨子·耕柱》也說道：“能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事，然后義事成也?！睆陌俟し謽I(yè)的角度來說，“辯”作為一門專業(yè)知識(shí)，是可以學(xué)習(xí)的。

當(dāng)代學(xué)者談先秦時(shí)代的名學(xué)與辯學(xué)，最常舉證的就是戰(zhàn)國時(shí)期惠施、公孫龍等辯者之學(xué)（“名家”為漢人統(tǒng)稱辯者之用詞），以及墨、荀兩家討論名實(shí)問題，尤其墨辯當(dāng)中的三物論式［5］，被認(rèn)為等同于西方形式邏輯的三段論。而荀子《正名》篇也常被當(dāng)代學(xué)者引用，以資作為討論中國先秦時(shí)代“邏輯學(xué)”的材料。如文中提到的：“實(shí)不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后說，說不喻然后辨?！舱?，所以期累實(shí)也。辭也者，兼異實(shí)之名以論一意也。辨說也者，不異實(shí)名以喻動(dòng)靜之道也?！边@里提到的“名”、“辭”、“辨說”等觀念，即使許多學(xué)者指出相近于現(xiàn)今邏輯學(xué)當(dāng)中的“概念”、“判斷”、“推理”等思維形式，但如果還原于先秦時(shí)代的歷史條件，顯然荀子著意并不在此。即使荀子曾針對墨子、惠施、公孫龍等人的“亂名改作”，而要破除“用名以亂名、用實(shí)以亂名、用名以亂實(shí)”等“三惑”，然而荀子論述“正名”觀念，闡釋“推類”言明“辨異”，以及與這兩個(gè)意義底下，其他相關(guān)的觀念群組，其背后的意向歸趨仍在于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界的“治世”，旨趣是在道德及政治方面。而不像戰(zhàn)國時(shí)期的辯者或墨辯部分，在思辨的名、實(shí)問題方面，走向形而上學(xué)及邏輯方面的課題。

清末民初時(shí)期重視“邏輯學(xué)”，與追尋現(xiàn)代化的科學(xué)理性精神息息相關(guān)。當(dāng)日人用漢譯詞匯“論理學(xué)”來翻譯西方“邏輯學(xué)”時(shí)，劉師培在《周末學(xué)術(shù)史序》中就曾有感于“論理之學(xué)，彰于大秦。而中邦名學(xué)，歷久失傳，亦可慨矣”［6］，特別提倡先秦的正名之道，從孔子“首倡正名”講到荀子“有循乎舊名，有造乎新名”。劉氏還注意到“倡明名學(xué)”，介紹其歸納派和演繹派，又以荀子思想與之比較，認(rèn)為“歸納者即荀子所謂大共也……演繹者，即荀子所謂大別也”［7］。相較于劉師培舉《荀子》為例，梁啟超則特別推崇《墨子》書中的邏輯觀念，其不僅以《墨子之論理學(xué)》（《飲冰室專集之三十七》）專文介紹《墨子》書中的邏輯觀念，同時(shí)也曾感慨說道：

歐洲之邏輯，創(chuàng)自阿里士多德，后墨子可百歲，然代有增損改作，日益光大，至今治百學(xué)者咸利賴之?！赌?jīng)》則秦漢以降，漫漫長夜，茲學(xué)既絕，則學(xué)者徒以空疏玄渺膚廓模棱破碎之說相高，而智識(shí)界之榛塞窮餓，乃極于今日。吁，可悲已。［8］

事實(shí)上，自明代李之藻（1569—1630）、葡國傅泛際（Franciso Furtad，1587—1653）合譯《名理探》（原名《亞里士多德辯證法概論》）一書于1631年初刻，其中把名學(xué)當(dāng)成名理，并用來翻譯西方邏輯概念，在這第一本西方邏輯著作引入中國的譯述之后，有清一代相關(guān)邏輯學(xué)著作的譯述也迭出不絕，如1824年樂學(xué)溪堂刊行佚名譯的《名學(xué)通類》；1903年晚清嚴(yán)復(fù)譯《穆勒名學(xué)》和1908年翻譯的《名學(xué)淺說》；1903年楊蔭杭著的《名學(xué)教科書》；1925年屠孝實(shí)著的《名學(xué)綱要》；乃至胡適著的《先秦名學(xué)史》于1922年出版，均把名學(xué)當(dāng)成邏輯學(xué)。對此，徐復(fù)觀在《先秦名學(xué)與名家》中就曾指出，“先秦名學(xué)”或“我國名學(xué)”，不同于邏輯學(xué)，他說道：

自從嚴(yán)復(fù)以“名學(xué)”一詞作為西方邏輯的譯名以后，便容易引起許多的附會(huì)，實(shí)則兩者的性格并不相同。邏輯是要抽掉經(jīng)驗(yàn)的具體事實(shí)，以發(fā)現(xiàn)純思惟的推理形式；而我國名學(xué)則是要扣緊經(jīng)驗(yàn)的具體事實(shí)，或扣緊意指的價(jià)值要求，以求人的言行一致……兩者在起步的地方有其關(guān)連，例如語言表達(dá)的正確，及在經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的認(rèn)定中必須有若干推理的作用，但發(fā)展下去，便各人走各人的路了。［9］

因此，從這個(gè)分野來說，荀子固有批判先秦諸子（如《非十二子》）需借用到一些名、辯思維方法及說明，尤其對當(dāng)時(shí)的辯者惠施、公孫龍（即漢代所稱“名家”），抑或宋牼、墨家之徒“墨辯”部分，均注力于散名之一點(diǎn)，荀子自然需扣緊在對方言“散名”之失而進(jìn)行所“辯”。然而另一方面，荀子把刑名、爵名、文名等屬于政治及倫理范圍的問題，都放在“禮”的方面去討論，因此考察荀子所關(guān)切的名、辯，其真正依歸之處仍是政治、社會(huì)等倫理秩序的安頓，“隆禮”之意義也即在此。

三、“推類”與“辨異”：借傳統(tǒng)以闡發(fā)現(xiàn)代性

晚清民初學(xué)者直接以荀學(xué)當(dāng)中的名、辨、辯等觀念來接榫西方邏輯之學(xué)，從荀子原意旨趣來看，其故多不相應(yīng)于荀子欲回復(fù)天下秩序的政治、倫理課題；然而另一方面，從一些散見的報(bào)刊材料當(dāng)中的言論，在因應(yīng)世變、王朝秩序崩解的救亡啟蒙話語中，反而可以看出在時(shí)代感受中，知識(shí)分子如何援引傳統(tǒng)觀念、知識(shí)，來思考中國進(jìn)入現(xiàn)代化的歷程中，該有的新方法及新觀念，并以此作為會(huì)通西學(xué)的進(jìn)路。

“推類”與“辨異”這兩組觀念，與荀子對于“類”的知識(shí)建構(gòu)息息相關(guān)，荀子重視萬事萬物之分類判別，借由“類”的清楚掌握與分析，能將各種事物之類屬作一妥善之歸納與安頓，并連結(jié)成一縝密而又有序的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)（relationships networks）。因此，《荀子》一書言“類”之處相當(dāng)多，從最基本的物類之別，到圣人、大儒如何“統(tǒng)類”，皆有完善的說明。以物類的觀察認(rèn)識(shí)來說，荀子說道：“物類之起，必有所始。榮辱之來，必象其德?！┬饺粢?，火就燥也；平地若一，水就濕也。草木疇生，禽獸群焉。物各從其類也。”（《勸學(xué)》）這里強(qiáng)調(diào)對于自然現(xiàn)象的觀察，了解各種物類的屬性，并加以“推類”，就能建立各種“類屬”關(guān)系的鏈接，并建立經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的法則。

除了認(rèn)識(shí)物類建立知識(shí)以外，在人所屬的群居社會(huì)里，荀子也重視“知類”所能建立起來的社會(huì)倫理秩序（“倫類”），以及圣人如何“知通統(tǒng)類”，建立一個(gè)儒家理想的圣王之治。就“倫類”而言，荀子說道：“百發(fā)失一，不足謂善射。千里蹞步不至，不足謂善御。倫類不通，仁義不一，不足謂善學(xué)?！保ā秳駥W(xué)》）“忠信以為質(zhì)，端愨以為統(tǒng)，禮義以為文，倫類以為理?！保ā冻嫉馈罚皞愵悺敝览肀仨氃谌后w關(guān)系中來加以思考，若未能知曉通達(dá)，勢必隨時(shí)會(huì)面臨人我關(guān)系失序之可能。也因此，荀子特別重視圣人“大清明心”所具有的知通統(tǒng)類的功能發(fā)揮，來為瞬息萬變的社會(huì)找到理序。荀子面對的是周文的崩解，尤其到了戰(zhàn)國后期，整個(gè)天下是：“上無賢主，下遇暴秦，禮義不行，教化不成，仁者絀約，天下冥冥?！保ā盾髯印騿枴罚┻@種政治、社會(huì)、倫常秩序的崩解，在晚清民初時(shí)代，即使成因不同，但就如何振衰起弊，安定生活世界的秩序而言，兩者時(shí)代氛圍尤有相類近之處。

就荀子的“法后王”思想而言，對晚清民初學(xué)者來說，不僅涵括了西方民主政治制度發(fā)展的現(xiàn)況，也同時(shí)納入了對于西方科學(xué)革命、啟蒙運(yùn)動(dòng)、工業(yè)革命以降，現(xiàn)代化理性思潮的反省，就“后王”的概念而言，歷代詮解頗多，眾說紛紜。梁啟雄《荀子柬釋》曾云：“《荀子》以久晦之故，楊倞已謂‘編簡爛脫’，后世傳鈔轉(zhuǎn)刻者，又多沿訛襲謬；更以奧誼艱辭，多難索解。”［10］也因此，關(guān)于“后王”之說，唐代楊倞（？—？）認(rèn)為：“后王，近時(shí)之王也?！鼻宕跄顚O（1744—1832）、劉臺(tái)拱（1751—1805）不認(rèn)同楊倞的說法，劉臺(tái)拱認(rèn)為：“后王，謂文武也?！蓖跄顚O以為：“后王，指文武而言，楊注皆誤?！倍跸戎t的看法又與楊倞為近，認(rèn)為：“后王，近時(shí)之王也。……言近世明王之法，則是圣王之跡也?！保?1］如果我們將“后王”的觀念對照于荀子所云：“百王之無變，足以為道貫。一廢一起，應(yīng)之以貫，理貫不亂。不知貫，不知應(yīng)變?！保ā短煺摗罚╋@然荀子認(rèn)為有一種可以用來作為政治原則的常規(guī)慣例（道），可以應(yīng)付各種歷史社會(huì)的興衰變化。天下之治亂，也決定于圣王是否能掌握這種常規(guī)原則。換言之，后王之政是可以因時(shí)因地制宜而有所變革，但“道”卻是恒常不變的原則，而這一原則可以名之為“知通統(tǒng)類”。

荀子說道：“志安公，行安修，知通統(tǒng)類：如是則可謂大儒矣！”（《儒效》）“多言則文而類，終日議其所以，言之千舉萬變，其統(tǒng)類一也，是圣人之知也。”（《性惡》）這樣的圣人、大儒形象，若考察荀子所說：“有法者以法行，無法者以類舉。以其本，知其末；以其左，知其右：凡百事異理而相守也。慶賞刑罰，通類而后應(yīng)。政教習(xí)俗，相順而后行。”（《大略》）其實(shí)荀子對人事生活秩序的安頓，并未采取絕對的以“法”來決定一切，尤其當(dāng)社會(huì)進(jìn)展，舊法無法跟上時(shí)代進(jìn)步所產(chǎn)生的新問題，由日常生活“知類”、“通類”所形成的判斷，往往也能對于安定社會(huì)秩序有所發(fā)揮，并據(jù)此來進(jìn)行賞罰?！度逍А氛f道：“其言有類，其行有禮，其舉事無悔，其持險(xiǎn)應(yīng)變曲當(dāng)。與時(shí)遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也。是大儒之稽也?！避髯诱J(rèn)為大儒必須與世偃仰，千舉萬變，即重視禮法不可拘泥而不懂通變，大儒或圣人知類、通類的前提，必須時(shí)時(shí)對身處的環(huán)境有所省察、有所順應(yīng)變化才行，也因此禮法并非一套泥守之成規(guī)。荀子曾經(jīng)說道：“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也?！保ā秳駥W(xué)》）“禮”的存在是可以用來安定社會(huì)秩序的，先王的禮是創(chuàng)制法度的原則，也是推知各種人事之理（倫類）的準(zhǔn)繩。一切人群社會(huì)的復(fù)雜“類”屬只有“知、通、統(tǒng)”，人倫關(guān)系才能有效地運(yùn)作。

換言之，如同本文開頭所引《正名》篇的一段話：“道也者，治之經(jīng)理也?！娈惗贿^，推類而不悖?！边@里不僅直接指出“道”是政治的永恒法則，而且認(rèn)為能夠辨別不同的事物而不失誤，依類推度而不違背其類之共理，正是掌握道之法則所使然?！巴祁悺?、“辨異”這兩組概念，我們可以連結(jié)到先王、后王這兩個(gè)概念上。“推類”之所以能夠操持進(jìn)行，連結(jié)各種自然物類，析辨其關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，依荀子思想而言，正在于“道貫”的原則。這是超越歷史、地域的界線的普遍原則，然而“辨異”部分，正是區(qū)隔歷史條件、地域風(fēng)俗民情之不同，而該有的務(wù)實(shí)性做法。就晚清民初的知識(shí)界而言，“中體西用”的概念運(yùn)作，也大抵可以相應(yīng)于“推類”、“辨異”這兩組概念，“推類”是會(huì)通中西、體用結(jié)合的思維可能；“辨異”則因時(shí)制宜，在近現(xiàn)代中國法政制度、科學(xué)器物、思想文化的變革上，采取有效益的作為，為全體人民之“善”作該有的因應(yīng)。

四、“推類”的觀念群組與近現(xiàn)代思潮

荀子“類”的意涵，既含括自然層面，也涵蓋社會(huì)層面。既言其“分”（殊相），也論其“合”（共相）。分殊各“類”之理，再通統(tǒng)共理者為一類，由此以族類來辨物統(tǒng)類，開展其“天生人成”的生活世界之安頓。荀子所言“類”所涵括的知識(shí)論及存有學(xué)意義，在晚清民初，也常常在當(dāng)時(shí)知識(shí)分子的詮釋底下，帶出各種自然名物、法政制度等物類、倫類相關(guān)知識(shí)探索，并展現(xiàn)其會(huì)通西學(xué)的可能思維。

以“推”的概念而言，本身即涉及一種“連類”的過程。在《荀子》一書中，與“推類”意義相關(guān)的觀念群組，還可以包括以類相從、以類行雜等，以下即援引幾個(gè)觀念群組，以見晚清民初知識(shí)分子的思維當(dāng)中，如何運(yùn)用荀子“類”的觀念知識(shí)以因應(yīng)時(shí)代思潮。

（一）推類

晚清對于自然界的動(dòng)植物知識(shí)，得力于西學(xué)翻譯頗多，而此類翻譯作品，有些往往是從日譯作品再輾轉(zhuǎn)介紹到中國境內(nèi)。英國人傅蘭雅（John Fryer，1839—1928）在1880年的《日本國新訂草木圖說·序》中就提及：

至挽近發(fā)明草木有雌雄兩蕊交感生生無窮之理，而眾議大定林娜氏，由之以建綱目屬種之條……唯能以我已精詳者，照彼精詳之書，推類比例，尋綱逐目，覃思精核，則辨知亦非難，而得美玉于荊棘之中，亦未可必?zé)o也。［12］

生物學(xué)的知識(shí)，在當(dāng)時(shí)流行著達(dá)爾文相關(guān)的演化觀念，而對于自然生物的分類知識(shí)，正是科學(xué)理性的展現(xiàn)。相同的推類觀念也見之于嚴(yán)復(fù)譯《名學(xué)淺說》所說：“大地北溟。其間冰界。冬長夏消。人所親見。是故火星白趺。所以消長之故。依外籀術(shù)。有可言者。獨(dú)至推類而極。必謂火星如地。亦有生物?！保?3］推類是建立對事物認(rèn)識(shí)的一個(gè)重要門徑?！艾F(xiàn)代性”往往代表的是一種理性化及秩序性的追求。自然名物之認(rèn)識(shí)如此，在社會(huì)群我關(guān)系的探究上亦復(fù)如是。例如對于孔教運(yùn)動(dòng)的諸多言論中，就有學(xué)者言及：“且國人中有一部分。方以奉耶穌而正其身心。則若全國而悉奉耶穌。其政俗之清明。當(dāng)遠(yuǎn)逾于今日。亦為邏輯推類之所宜然。雖不必盡當(dāng)。愚愛言論自由。愚則愛推尋至此。”［14］另外關(guān)于清末革命與立憲派之爭，雙方對于西學(xué)關(guān)于政治體制、人民自由都各有主張與闡釋。代表革命派的同盟會(huì)機(jī)關(guān)報(bào)《民報(bào)》，就曾刊出汪精衛(wèi)《再駁新民叢報(bào)之政治革命論》一文，其中說道：“其言曰：‘英人自詡其享自由。然其自由。第選舉國會(huì)議員之片時(shí)而已。選舉已終。則彼曹皆奴隸也?！溲钥芍^推類至盡矣。然其民約論第三編第四章。則云‘真正之民主政治。終不可睹。蓋欲人民常相集合。以處理國家之事務(wù)。’”［15］這種報(bào)刊上的論辯，對于“推類”得當(dāng)與否，往往是論辯雙方爭議的焦點(diǎn)之一。尤其《民報(bào)》與《新民叢報(bào)》的對陣，“推類”一詞常常出現(xiàn)在討論國家政體、經(jīng)濟(jì)賦稅、人民權(quán)利等現(xiàn)代性的公共話語之中。例如《民報(bào)》第十七號(hào)刊出《斥新民叢報(bào)駁土地國有之謬》一文，作者太邱就曾批評(píng)梁啟超說道：

若使于從來租稅全額外，別有所增加，甚至其賦病民，民不堪其苦，則行單稅制足以召亂者，行復(fù)稅制庸詎不可以召亂乎？吾故謂梁氏好為推類至盡之言以此，吾復(fù)有一言忠告梁氏曰：大凡言學(xué)，有須分析言者，有須綜合言者，有互相關(guān)聯(lián)者，有不容牽涉者，非若文辭，故為抑揚(yáng)頓挫，推波助瀾，以聳人觀聽為能事也，以如是方法而言學(xué)，失之遠(yuǎn)矣，梁氏識(shí)之。［16］

賦稅是國家財(cái)政收入的重要來源，然而如何不增加人民過分的負(fù)擔(dān)，涉及經(jīng)濟(jì)政策制定的良善與否。在《荀子》觀念中，“養(yǎng)民”觀念卻至為切要?！盾髯印ご舐浴氛f道：“不富無以養(yǎng)民情……。故家五畝宅，百畝田，務(wù)其業(yè)而勿奪其時(shí)，所以富之也?！笨梢钥闯觥梆B(yǎng)民”與“富國”之間是息息相關(guān)的。此外《天論》篇有云：“財(cái)非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)。”利用自然界的物類供給人類生活所需，讓人生命得以延續(xù)，在荀子看來，既是社會(huì)生存之道，也是自然界的法則秩序。

荀子認(rèn)為圣者要能“稱王”于天下，必須善于拔擢晉用“圣臣”，而圣明的臣子其特色之一，即在于能“推類接譽(yù)，以待無方”，《臣道》篇說道：

上則能尊君，下則能愛民，政令教化，刑下如影，應(yīng)卒遇變，齊給如響，推類接譽(yù)，以待無方，曲成制象，是圣臣者也。

政治事務(wù)的多變性，以及百姓需求的多樣性，要有推論類似的事物、綜合對照同類事物的能力，才能成為圣臣，其舉措也才足以作為準(zhǔn)則榜樣。晚清政事多云“推類”，其作意大抵也即在于此。

（二）以類相從

在討論治亂賞罰之舉時(shí)，荀子特別提到行為與刑罰之間的“對稱性”，而用“以類相從”來說明，荀子《正論》說道：

凡爵列、官職、賞慶、刑罰，皆報(bào)也，以類相從者也。一物失稱，亂之端也。夫德不稱位，能不稱官，賞不當(dāng)功，罰不當(dāng)罪，不祥莫大焉。

在荀子看來，爵位、官職、獎(jiǎng)賞、刑罰都是回報(bào)，與行為的類別相應(yīng)。一件事情賞罰失當(dāng)，那就是禍亂的開端。德行和地位不相稱，能力和官職不相稱，獎(jiǎng)賞和功勞不相當(dāng)，刑罰和罪過不相當(dāng)，都是會(huì)給國家及人民帶來禍害的。此外，國家施政如何“以簡馭繁”，也跟是否能善用“以類相從”之思維，以作相當(dāng)?shù)姆诸悮w屬有關(guān)。晚清相關(guān)政治檔案文獻(xiàn)，也提及：“一事而有兩奏者，則以后奏為準(zhǔn)。由各部及各衙門分任編纂，各就主管事務(wù)，酌量分類，每件例案，以類相從，均冠以各項(xiàng)法令名稱。無論從前通行例案，或歷年奏咨成案，概將所定辦法列為條文?！保?7］現(xiàn)代性當(dāng)中的理性化及官僚化特征，在科層架構(gòu)之中，所要建立的即是有效率的管理。在治國上，“以類相從”不止用在賞罰方面，荀子也說到爵列、官職的安排，亦需與行為能力相應(yīng)，這是國家長治久安之大要。清末立憲改革的相關(guān)檔案中，亦提到：

離而仍嚴(yán)守官等之限制，則不特有裨于職任之確定，亦庶幾無戾于久任之觀成矣。若夫與本職而攝他職時(shí)，亦必宜以類相從，仍不得越二職之限。至凡在監(jiān)督機(jī)關(guān)之下而任有職事者，仍不得攝被監(jiān)督機(jī)關(guān)之職事，所以杜舞文弄法之弊。［18］

從政治層面上看，現(xiàn)代化首先意味著政治權(quán)威的理性化；對國家的管理是政治職能的分工、制衡抑或協(xié)同。這段奏折之語不僅談及派任官職需考慮能力，即使職務(wù)有所兼攝，也仍須“以類相從”，注意專業(yè)性的問題。另外，在職官權(quán)責(zé)劃分上，在兩個(gè)機(jī)關(guān)任事，需注意避免“監(jiān)督”與“被監(jiān)督”的角色上的混淆，這種思維亦頗符合學(xué)習(xí)西方民主政治制度，需考慮的“制衡”關(guān)系。

此外，在中央政府機(jī)構(gòu)改造上，李鴻章曾上奏折提到：“臣等竊惟裁并官職，誠為今日當(dāng)務(wù)之急。然各衙門承辦多年，另改舊規(guī)，非取其素有交涉者，以類相從，不足以臻妥善。謹(jǐn)案會(huì)典內(nèi)載，詹事府掌文學(xué)侍從，擬請歸并翰林院；通政司掌納各省題本，擬請歸并內(nèi)閣?！保?9］這里“素有交涉者”能夠“以類相從”，用荀子的概念，即為大儒。

在國家財(cái)政上，預(yù)算、決算事項(xiàng)繁瑣，中央、地方收支劃分，亦需“以類相從”加以分門別類，使其各有歸屬。度支部的奏折就提到：“議決預(yù)算、決算事項(xiàng)，不出地方用款之范圍，此為憲政編查館咨明之權(quán)限，臣部綜核各款，研究性質(zhì)，分別名目，以類相從，是以現(xiàn)擬章程有各省預(yù)算、決算冊，畫分國家行政經(jīng)費(fèi)、地方行政經(jīng)費(fèi)之議?！保?0］在另一位大臣載澤的奏折中也提到：“國家歲出表冊，皆分別事項(xiàng)，造送主管預(yù)算各衙門核定編制，而仍以臣部總其成。此外在京各衙門亦仿各省之例，以類相從，造送主管預(yù)算各衙門核編。其關(guān)于皇室事務(wù)各衙門預(yù)算分冊，仍暫送臣部匯編，俟皇室經(jīng)費(fèi)確定后，即專歸內(nèi)務(wù)?！保?1］這里所涉及朝廷、地方財(cái)政劃分及預(yù)算編列問題，亦強(qiáng)調(diào)需透過“以類相從”的思維來統(tǒng)籌分配。另外，在晚清政權(quán)對待有功之滿族人士，如何學(xué)習(xí)漢人功臣賜姓之舉，也認(rèn)為可用“以類相從”的思維方式來運(yùn)作：“況功臣賜姓，史冊維多，滿洲本有老姓，可擬照漢軍有姓之例，各冠之于名字上，與漢人無或異，則以類相從，自可泯猜嫌之漸矣?！保?2］在此“以類相從”的推類知識(shí)，不只是引古例為今所用，且超越族類之局限，名字背后所反映的宗族血緣關(guān)系，在朝廷皇恩“賜姓”底下，也不得不臣服于其下。

（三）以類行雜

《荀子·王制》曾云：“以類行雜，以一行萬。始則終，終則始，若環(huán)之無端也，舍是而天下以衰矣?！边@里一樣強(qiáng)調(diào)運(yùn)用各類事物的法則去治理各種紛繁復(fù)雜的事物，用統(tǒng)括一切的法則去治理萬事萬物。就一國而言，外交事務(wù)較之于內(nèi)政，其間所涉及的語言、風(fēng)俗、國情之差異，可能更需要此一“以簡馭繁”的思維及能力。晚清大臣周傳梓在《湘學(xué)報(bào)》［23］所刊載的《交涉之學(xué)》一文中，就申發(fā)闡述“以類行雜”之理。他認(rèn)為一個(gè)國家能否奉行“公法”，關(guān)乎國家之強(qiáng)弱，其說道：

我中國四萬萬人之眾，神州三百五十方萬里之大，而受哃喝，若此，其故何也，蓋西人視我為公法外之國，不能舉公法以與之爭，即與之爭，諸國皆漠視之，不肯發(fā)一公論也，……交涉之案，層見迭出，任情蔑理，藉端滋事，而皆非彼所謂公法者，與西人交涉，既不伸直理駁譎觚，又不能援據(jù)彼所謂公法者，然則公法果可恃乎，其不可恃乎，其不可恃也，則必往復(fù)辯論，焦唇敝舌，毀已成之約，如曾惠敏而后可也，其可恃也，遇有參差，則必中西法律，參用而后可也。［24］

荀子在先秦，本就主張“隆禮重法”，其目的在于建立社會(huì)國家秩序。如前所述，荀子談“名”言“辯”，皆以禮義為核心，其施用于“公”，本來就兼具道德及倫理內(nèi)涵。周傳梓引晚清外交名臣曾紀(jì)澤（謚號(hào)惠敏，1839—1890）為例，說明他在會(huì)通中西法律之余，能據(jù)理（公法）力“辯”，為公眾利益交涉。周氏接著說道：

問公法之行，以彼此交接之道，推之一國，由一國推之，萬國權(quán)則偉矣，其利安在，曰，公法本性法義法，推其所出，仍本于天，即中庸所謂天命之性，率性之道修道之教也，其利有三，有公同約定而遵守者，有未經(jīng)約定而遵行者，有未行而中心信服者，蓋性法酌理準(zhǔn)情，不偏不倚，人之好惡，本于天性，性無不善，至善之法，遵行者固皆信服，即不行者，其心未嘗不服也，是無它故焉，曰能群也，國何以能群，曰分，分何以能行？曰義，故義以分則和，和則一，一則多力，多力則疆，強(qiáng)則勝物。政雖雜而類焉，國雖萬而一焉，荀子所謂以類行雜，以一齊萬也，所謂以一行萬者，君主之國也，以類行雜者，民主之國也（得其統(tǒng)類則不患于雜也），君民共主之國，則以雜為類，以萬為一者也。［25］

這里完全借用荀子“群而能分”的觀念來談求競生存之道，雖然將“以一行萬、以類行雜”兩個(gè)觀念，解說成“君主之國”與“民主之國”兩種不同的政治體制，這顯然是一種創(chuàng)造性的詮釋，但在強(qiáng)權(quán)環(huán)伺之下，“以類行雜”、“統(tǒng)類”等觀念，能促成國家之強(qiáng)大，也正是荀學(xué)觀念在近現(xiàn)代思潮中，能展現(xiàn)其與時(shí)俱進(jìn)的一種表征。

五、荀學(xué)“辨異”的觀念

（一）“辨”與“辯”：公心與禮義

《荀子·正名》曾說道：“以仁心說，以學(xué)心聽，以公心辨?！蹦芤浴肮摹北嬷?，是人之所以為人的重要基礎(chǔ)，猶如“群”是人之貴于禽獸的重要基礎(chǔ)?！盾髯印し窍唷诽岬剑骸肮嗜酥詾槿苏撸翘匾云涠愣鵁o毛也，以其有辨也?！嗜说滥挥斜?，辨莫大于分，分莫大于禮。”荀子由“辨”連結(jié)于“分”，“分”所涉及的是“禮”的秩序及政治、社會(huì)中的“名分”。錢穆曾經(jīng)比較荀子以前的社會(huì)是“依階級(jí)而制禮”，荀子則反其道而是“本禮以制階級(jí)”：

古人本階級(jí)而制禮，先有貴賤而為之分也。當(dāng)荀子世，則階級(jí)之制殆于全毀，乃欲本禮以制階級(jí)，則為之分以別其貴賤也。荀子之分階級(jí)之貴賤者，則一視其人之志行知能以為判。曰“大儒”，為天子三公。曰“小儒”，為諸侯、大夫、士。曰“眾人”，為工、農(nóng)、商、賈。［26］

此一階級(jí)之分，著眼于“志行知能”，可以說是道德與能力的整體考慮，而非以世襲爵位作為階級(jí)貴賤之分。因此，在“群”的概念意義之中，圣人所制之禮如能透過能（辨）之“公心”來（明）“分”、（反）“正”，則能去世襲之弊，存階級(jí)之善，個(gè)人與群體關(guān)系之中，完善秩序的追求亦不遠(yuǎn)矣。

關(guān)于“名”的起源，《荀子·正名》篇特別指出：

異形離心交喻，異物名實(shí)玄紐，貴賤不明，同異不別；如是，則志必有不喻之患，而事必有困廢之禍。故知者為之分別制名以指實(shí)，上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別，如是，則志無不喻之患，事無困廢之禍，此所為有名也。

這里涉及“辨異”之所以能夠進(jìn)行，關(guān)乎是否能夠“知類”。因?yàn)椴煌娜擞衅洳煌囊饽?，不同的事物的名稱和實(shí)際也有所不同，如果不能知類而作辨異區(qū)分，則混亂地纏結(jié)在一起，影響所及，不止事物的同異無法區(qū)別，會(huì)產(chǎn)生對于事物的錯(cuò)誤見解及判斷；同時(shí)社會(huì)地位的高貴和卑賤也不能彰明。對于治國者而言，其紛亂是顯而易見的。1916年高元在《辨學(xué)古遺（三續(xù)）》一文中就特別說道：

然則推類與辨異宜何守。曰不悖不過。辨異不過者。謂必其為類而后從而分析之。非是者謂之過。如分一樹為根干枝葉是也。推類不悖者。謂必從物之常實(shí)而推其相類之點(diǎn)。茍惑于其寓類而同之。則悖矣。如以鯨為魚是也。［27］

其舉例證雖以近現(xiàn)代生物學(xué)知識(shí)為例，但就先秦荀子言圣王能知類、統(tǒng)類、義而能辨的角度來說，其所涵攝的觀念不僅僅是物類知識(shí)，同時(shí)也包含治理社會(huì)群體的倫類意涵。因此圣王給萬事萬物分別制定名稱來指明實(shí)際事物，既可彰明高貴和卑賤之別，也可用來分辨相同和相異?！盾髯印ふ妨硗庖蔡岬剑骸八鶠橛忻壱酝?，制名之樞要?！睋Q言之，圣王需要“制名以指實(shí)”，來區(qū)別事物的同與異，其不僅在背后凸顯對于自然秩序的認(rèn)識(shí)與掌握，同時(shí)在社會(huì)秩序當(dāng)中，也能讓社會(huì)地位的貴賤有所彰明。

“異形離心交喻，異物名實(shí)玄紐”，雖然會(huì)帶來對于事物同異關(guān)系的認(rèn)識(shí)局限以及名實(shí)關(guān)系的紊亂，然而在對其他物類的區(qū)分上，當(dāng)人類運(yùn)用感官接觸外在事物時(shí)，因人“類”的共同身份，故能“同情”運(yùn)作而對事物掌握，使用概括的名稱來作為彼此對事物的了解及進(jìn)行交流互動(dòng)。荀子所謂“凡同類、同情者，其天官之意物也同”（《荀子·正名》），即著意在此。

與“辨”相關(guān)的，還有“辯”之一字，前述提及清末民初學(xué)者，多以名學(xué)與辯學(xué)來等同于西方邏輯之學(xué)。例如光緒三十一年（1905），嚴(yán)復(fù)在翻譯英國哲學(xué)家John Stuart Mill于1843年出版的“ASystemofLogic，RatiocinativeandInductive”時(shí)，所使用譯名為《穆勒名學(xué)》，并稱名學(xué)為“一切法之法，一切學(xué)之學(xué)”［28］。光緒三十四年（1908），王國維在翻譯英國邏輯學(xué)家 William Stanley Jevons出版的“ElementaryLessoninLogic：DeductiveandInductive”時(shí)，將之譯為《辯學(xué)》。胡適用英文寫成的《先秦名學(xué)史》，也是此一思路底下的產(chǎn)物?！懊薄ⅰ稗q”這兩個(gè)先秦典籍當(dāng)中的文字之所以被青睞，如同有學(xué)者指出的：“這是因?yàn)槲鞣竭壿嬀壠鹫撧q，研究思維，兼渉語言。先秦時(shí)期對名、辯的討論則是我國古代文化發(fā)展中較為側(cè)重智與言的一個(gè)方面，二者被認(rèn)為有某些相同之處?！保?9］不過王國維在1905年發(fā)表的《論新學(xué)語的輸入》一文中，也曾經(jīng)分疏中國、西方思維特質(zhì)之差異，他說道：

我國人之特質(zhì)，實(shí)際的也，通俗的也；西洋人之特質(zhì)，思辨的也，科學(xué)的也，長于抽象而精于分類，對世界一切有形無形之事物，無往而不用綜括（Generalization）及分析（Specification）之二法……吾國人之所長，寧在于實(shí)踐之方面，而于理論之方面則以具體的知識(shí)為滿足，至于分類之事，除迫于實(shí)際的需要外，殆不欲窮究之也。夫戰(zhàn)國議論之盛，不下于印度六哲學(xué)派及希臘詭辯學(xué)派之時(shí)代。然在印度，則足目出，而從數(shù)論聲論之辯論中抽象之而作因明學(xué)，陳那繼之，其學(xué)遂定。希臘則有雅里大德勒自哀利亞派詭辯學(xué)派之辯論中抽象之而作名學(xué)。而在中國，則惠施、公孫龍等所謂名家者流，徒騁詭辯耳，其于辯論思想之法則，固彼等之所不論，而亦其所不欲論者也。故我中國有辯論而無名學(xué)。［30］

王國維所謂“名學(xué)”就是指邏輯學(xué)。然而王氏指出“中國有辯論而無名學(xué)”，“辯”之一字在荀子，不是只有辯論的意義而已，其必須連結(jié)“辨”、“類”、“公”、“義”等觀念來說。也就是說，荀子言“辯”，必須放在道德及倫理意義方面來思考。就此，《荀子》文獻(xiàn)當(dāng)中，多次提及“禮義”優(yōu)先于“辯”，其重視“禮義”作為個(gè)人修為及價(jià)值歸趨的意義，超過“辯”作為一種專業(yè)技能的訓(xùn)練。《勸學(xué)》：“不隆禮，雖察辯，散儒也。”《非相》：“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言；雖辯，君子不聽。”《大略》：“多言而類，圣人也；少言而法，君子也。多言無法而流湎然，雖辯，小人也?！薄斗鞘印罚骸肮识嘌远?，圣人也；少言而法，君子也；多言無法而流湎然，雖辯，小人也。……辯說譬諭，齊給便利，而不順禮義，謂之奸說?！边@里所言君子或圣人之道，并非反對“辯說譬諭”，而是顧慮缺乏“禮義”為導(dǎo)的“辯說”，一方面如戰(zhàn)國惠施、鄧析等辯者，成為無益世道人心的“詭辭為辯”、“苛察繳繞”之談［31］；另一方面則成為縱橫家之流，存為私心一己之利著眼。因此《非相》篇還特別區(qū)分：“有小人之辯者，有士君子之辯者，有圣人之辯者?！逼渲小笆ト酥q”是“不先慮，不早謀，發(fā)之而當(dāng)，成文而類，居錯(cuò)遷徙，應(yīng)變不窮”，圣人禮義之于內(nèi)心，發(fā)而皆能中節(jié)，其辯說既富有文采，又合乎禮法，措辭和改換話題，都能隨機(jī)應(yīng)變而不會(huì)窮于應(yīng)答。可以說，“公心”、“統(tǒng)類”是圣人治理天下，“義而能辨”、“禮義之辯”的重要基礎(chǔ)。

（二）“辨異”：“類”的差等性

《荀子》一書，談“辨異”之觀念，曾以資作為批評(píng)墨翟、宋钘“節(jié)儉寡欲”之說的用語?！斗鞘印诽岬剑骸安恢继煜?，建國家之權(quán)稱，上功用、大儉約而僈差等，曾不足以容辨異、縣君臣?！蹦覍W(xué)說有別于儒家差等之愛，主張“兼以易別”，來作為挽救周文疲弊的失序情形。而墨翟、宋钘“節(jié)儉寡欲”之說，顯然也有違荀子對于人欲存在事實(shí)的看重。梁啟超在《墨子學(xué)案》一文中曾指出：

（荀子）反對墨子的兼愛，說他“有見于齊無見于畸”。說他看見人類平等的方面，忘卻他不平等的方面，確能中墨子之病。但荀子自己，卻是“有見于畸無見于齊”。他認(rèn)“容辨異縣（同懸）君臣”是社會(huì)組織唯一要件，全是為階級(jí)觀念所束縛，見地實(shí)遠(yuǎn)在墨子下了。［32］

荀子言“人生而有欲”，此正是社會(huì)群而能分的基礎(chǔ)，也是荀子“隆禮”以作為“化性起偽”的思想依據(jù)。其階級(jí)觀念的存在，是建立群而能分，進(jìn)一步帶動(dòng)政治、社會(huì)秩序建立的重要憑借。若依寡欲之說，既不能承認(rèn)社會(huì)群體人欲需求差異的存在事實(shí)，也無法重視“禮”、“樂”對于人性的調(diào)節(jié)作用。就荀子來說，圣王的“天養(yǎng)”、“天政”是必須注意群體之內(nèi)各個(gè)組成“分子”的差異性。也因此《君道》特別指出：

圣王財(cái)衍，以明辨異，上以飾賢良而明貴賤，下以飾長幼而明親疏。上在王公之朝，下在百姓之家，天下曉然皆知其非以為異也，將以明分達(dá)治而保萬世也。故天子諸侯無靡費(fèi)之用，士大夫無流淫之行，百吏官人無怠慢之事，眾庶百姓無奸怪之俗、無盜賊之罪，其能以稱義遍矣。故曰“治則衍及百姓，亂則不足及王公”，此之謂也。

圣王能制天、用天，以控制分配富饒有余之物來滿足人欲的不同層次需求。并由此彰明社會(huì)人群的等級(jí)差別。自然、社會(huì)關(guān)系中的各個(gè)“分子”，可以用“類”稱之，《荀子·天論》提到：“財(cái)非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政?！碧斓厝f物中，人類與其他物類的存在，若能利用其他物類以為人類生活所資者，即能增進(jìn)人類生活福祉；若否，則會(huì)讓人類“欲窮于物”而不得，生活因而帶來禍殃。因此，對“類”的清楚認(rèn)識(shí)，可以說是建立在人與人，以及人與天地萬物復(fù)雜關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的構(gòu)成基礎(chǔ)之中。只有認(rèn)識(shí)“類”的存在性，以及掌握“類”的屬性、關(guān)系網(wǎng)絡(luò)等相關(guān)知識(shí)，才能使得“天養(yǎng)”以及“天政”得以展現(xiàn)在社會(huì)和諧的運(yùn)作中。從這個(gè)角度而言，“明辨異”并不是要來制造等級(jí)差別，而是要用它來確定名分、達(dá)到治理的目的。

六、結(jié) 論

荀學(xué)作為“群”體社會(huì)“倫”的積極意義的開拓者，事物之“道”、生命存有之“道”，都必須在社會(huì)群、己關(guān)系，自然物、我關(guān)系的相互含攝中，得到安頓與體會(huì)。因此，“類”可以說是人與人，以及人與天地萬物復(fù)雜關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的構(gòu)成基礎(chǔ)，認(rèn)識(shí)“類”的存在性，以及掌握類的屬性、關(guān)系網(wǎng)絡(luò)等相關(guān)知識(shí)，是“天養(yǎng)”以及“天政”所能展現(xiàn)的意義。而這樣的意義在晚清亟欲改革政治、社會(huì)的思想氛圍中，荀學(xué)提供了相關(guān)的思維型態(tài)及知識(shí)內(nèi)涵。荀子對于“類”的劃分及所建立的自然與社會(huì)意義，包含了對于天地自然的觀物分類知識(shí)，以及經(jīng)驗(yàn)世界中的推類感通形式。荀子在《正名》中曾經(jīng)說道：“然則何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類、同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也?！避髯右ㄟ^分類和以名指類的方式，以達(dá)到辨同異、定名實(shí)，以及志通道行的目的。晚清嚴(yán)復(fù)曾經(jīng)說道：

是故欲治群學(xué)，且必先有事于諸學(xué)焉。非為數(shù)學(xué)、名學(xué)，則其心不足以察不遁之理，必然之?dāng)?shù)也。非為力學(xué)、質(zhì)學(xué)，則不知因果功效之相生也。力學(xué)者，所謂格致七“之”學(xué)是也。炙“質(zhì)”學(xué)者，所謂化學(xué)是也。名數(shù)力炙“質(zhì)”四者已治矣，然其心之用，猶審于寡而熒于紛，察于近而迷于遠(yuǎn)也，故非為天地人三學(xué)，則無以盡事理之悠久博大與蕃變也，而三者之中，則人學(xué)為尤急切，何則？所謂群者，固積人而成者也。不精于其分，則末由見于其全。且一群一國之成之立也，其間體用功能，實(shí)無異于生物之一體，大小雖殊，而官治相準(zhǔn)。故人學(xué)者，群學(xué)入徳之門也。［33］

在此群學(xué)是與西學(xué)重要學(xué)門相接榫，掌握數(shù)學(xué)、名學(xué)、力學(xué)、質(zhì)學(xué)等，有助于人對于生活世界建立正確的認(rèn)識(shí)與掌握，也由此提升由個(gè)別之人所組合而成的群體社會(huì)之進(jìn)步。嚴(yán)復(fù)將生物個(gè)體與社會(huì)關(guān)系加以模擬，并運(yùn)用“全”與“分”、“體”與“用”的概念來分析“群”之意義，并模擬于“生物之一體”。換言之，“群”的概念雖然含括了分化的關(guān)系，但這種分化關(guān)系只有建立在一種全體的理解方式之上才能得到正確的認(rèn)識(shí)。據(jù)此，群學(xué)所建立的知識(shí)及倫理各種面向的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，也使得荀學(xué)所能連結(jié)的意義群也隨之多矣。

注釋：

［1］王先謙：《荀子集解·正名》，臺(tái)北：華正書局，1988年，第280、281頁。以下引《荀子》原文，俱依此版，茲不再作注贅述。

［2］高元：《辨學(xué)古遺（三續(xù)）》，《大中華》，第2卷第10期，1916年。

［3］王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第一冊，《群學(xué)肄言·譯余贅語》，北京：中華書局，1986年，第126頁。

［4］［美］諾夫喬伊（Arthur Oncken Lovejoy）著，張傳有、高秉江譯：《存在巨鏈：對一個(gè)觀念的歷史的研究》，南昌：江西教育出版社，2002年，第5頁。

類似的看法還有美國哲學(xué)家博藍(lán)尼（Michael Polanyi，1891—1976）所提到的“支持意識(shí)”（subsidiary awareness），他認(rèn)為影響一個(gè)人研究或創(chuàng)造能力最重要的來源不是表面上可以明說的“焦點(diǎn)意識(shí)”（focal awareness），而是來自于每個(gè)人心中不可予以形式界定、無法表面化的“支持意識(shí)”，這是從大家過去所接觸的文化或教育背景中，經(jīng)由潛移默化而獲取的。相對于其注意力集中在可以明顯意識(shí)到的對象或問題時(shí)的“焦點(diǎn)意識(shí)”，隱含而豐富的“支持意識(shí)”往往可以成為轉(zhuǎn)化、解決、創(chuàng)造等能力的重要來源與依據(jù)。關(guān)于此一概念，可參照博藍(lán)尼著、彭淮棟譯：《意義》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1984年；《博藍(lán)尼講演集》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1985年。

［5］“墨辯”包含《經(jīng)上》、《經(jīng)下》、《經(jīng)說上》、《經(jīng)說下》、《大取》、《小取》六篇文獻(xiàn)。

［6］劉師培：《周末學(xué)術(shù)史序·論理學(xué)史序（即名學(xué)）》，《劉師培儒學(xué)論集》，成都：四川大學(xué)出版社，2010年，第40頁。

［7］劉師培：《周末學(xué)術(shù)史序·論理學(xué)史序（即名學(xué)）》，《劉師培儒學(xué)論集》，成都：四川大學(xué)出版社，2010年，第39、40頁。

［8］梁啟超：《飲冰室合集8·專集之三十八·墨經(jīng)校釋·自序》，北京：中華書局，1989年，第1頁。

［9］徐復(fù)觀：《中國思想史論集續(xù)編》，上海：上海書店，2004年，第212頁。

［10］梁啟雄：《荀子柬釋·自序》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1965年，第2頁。

［11］王先謙：《荀子集解·非相》，第51頁。

［12］傅蘭雅：《日本國新訂草木圖說·序》，《格致匯編》，第2冊。

［13］耶方斯（William Stanley Jevons）著，嚴(yán)復(fù)譯：《名學(xué)淺說》（第一百六十六節(jié)），臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1966年，第125頁。

［14］張爾田：《孔教五首（致甲寅雜志記者）》。章士釗（秋桐）主編：《甲寅雜志》，第一卷第三號(hào)，1914年7月10日，第24頁。又見婁子匡編著：《景印中國期刊五十種》（第二十二種）（臺(tái)北：東方文化書局復(fù)刻，1972年）。

［15］汪精衛(wèi)：《再駁新民叢報(bào)之政治革命論》，《民報(bào)》第七號(hào)，1906年7月25日，第54頁。又見黃季陸主編：《中華民國史料叢編》第二冊，臺(tái)北：中國國民黨“中央委員會(huì)”檔史史料編纂委員會(huì)，1969年。

［16］太邱：《斥新民叢報(bào)駁土地國有之謬》，《民報(bào)》第十七號(hào)，1907年10月25日，第276頁。又見黃季陸主編：《中華民國史料叢編》第三冊，臺(tái)北：中國國民黨“中央委員會(huì)”檔史史料編纂委員會(huì)，1969年。

［17］奕劻等：《內(nèi)閣總理大奕劻等奏請飭各衙門編纂現(xiàn)行法規(guī)及具奏辦法折 附清單》，宣統(tǒng)3年閏6月29日，收入故宮博物院明清檔案部匯編：《清末籌備立憲檔案史料》下冊，北京：中華書局，1979年，第908頁。

［18］增韞：《浙江巡撫增韞代奏在籍編修邵章條陳厘定官等事宜折》，宣統(tǒng)二年3月初2日，《清末籌備立憲檔案史料》上冊，第542頁。

［19］李鴻章：《大學(xué)士李鴻章等折》，光緒二十四年7月20日，《戊戌變法檔案史料》，北京：中華書局，1958年，第175頁。

［20］度支部：《度支部奏擬清理財(cái)政章程折》，光緒三十四年12月1日，《清末籌備立憲檔案史料》下冊，第1020頁。

［21］載澤等：《度支部尚書載澤等奏試辦全國預(yù)算擬暫行章程并主管預(yù)算各衙門事項(xiàng)折（附列表三）》，宣統(tǒng)三年正月14日，《清末籌備立憲檔案史料》下冊，第1044頁。

［22］貴秀：《御史貴秀奏化除滿漢畛域辦法六條折》，光緒三十三年7月初10日，《清末籌備立憲檔案史料》下冊，第921頁。

［23］《湘學(xué)報(bào)》原名《湘學(xué)新報(bào)》，為清末維新派在華中地區(qū)的重要報(bào)刊，1897年4月22日在湖南長沙創(chuàng)刊，為旬刊。由湖南學(xué)政江標(biāo)、鹽法道兼署按察使黃遵憲、繼任學(xué)政徐仁鑄等先后任督辦，唐才常、陳為鎰等主筆，撰稿者還有楊毓麟、易鼐、李固松、李鈞鼐、楊概、周傳梓、胡兆鸞、鄒代鈞等人。以長沙校經(jīng)書院名義發(fā)行。線裝書形式，每期約30頁，將近2萬字。同年11月5日第21期起，改名為《湘學(xué)報(bào)》。此處征引自邱沛篁等主編：《新聞傳播百科全書》，成都：四川人民出版社，1998年。

［24］周傳梓：《交涉之學(xué)》，1898年3月22日，《湘學(xué)新報(bào)》（四），《清末民初報(bào)刊叢編之一》，臺(tái)北：臺(tái)灣華文書局，1966年，第2759—2762頁。

［25］周傳梓：《交涉之學(xué)》，1898年3月22日，《湘學(xué)新報(bào)》（四），《清末民初報(bào)刊叢編之一》，臺(tái)北：臺(tái)灣華文書局，1966年，第2759—2762頁。

［26］錢穆：《國學(xué)概論·第二章先秦諸子》，收入《錢賓四先生全集·甲編》，第64頁。

［27］高元：《辨學(xué)古遺（三續(xù)）》，《大中華》，第2卷第10期，1916年。

［28］穆勒（John Stuart Mill）著，嚴(yán)復(fù)譯：《穆勒名學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1981年，第2頁。

［29］崔清田主編：《名學(xué)與辯學(xué)》，太原：山西教育出版社，1997年，第2頁。

［30］傅杰編校：《王國維論學(xué)集》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1997年，第386頁。

［31］《非十二子》篇批評(píng)戰(zhàn)國時(shí)期辯者惠施、鄧析說道：“不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀(jì)?！?/p>

［32］梁啟超：《飲冰室合集8·專集之三十九·墨子學(xué)案》，北京：中華書局，1989年，第71頁。

［33］嚴(yán)復(fù)：《原強(qiáng)》，《嚴(yán)復(fù)集》第一冊，第6—7頁。