滕 悅

(重慶師范大學(xué) 歷史與社會學(xué)院，重慶 沙坪壩 401331)

梁漱溟作為新儒家的代表，在新文化運動時期曾被冠以文化保守派的帽子，遭到全盤西化派的攻擊。但事實證明，梁漱溟并沒有像激進派所指責(zé)的那樣頑固守舊反對新文化，相反，他在大量的演講和著述中反復(fù)提倡民主、科學(xué)，并認為中華民族之復(fù)興不可無民主與科學(xué)，而對民主與科學(xué)問題的思索也貫穿其一生。

縱觀梁氏一生，我們可以以五四時期的東西文化論戰(zhàn)、鄉(xiāng)村改造運動和內(nèi)戰(zhàn)期間的和平運動為標(biāo)志，將其對科學(xué)、民主的探索分為早中晚三個時期。梁漱溟早期觀念的構(gòu)建是立足在審視東西方文化基礎(chǔ)之上，是在與激進派的討論中逐漸成型的。這一時期對民主和科學(xué)問題的思考也與他后期對民主、科學(xué)的再認識有很大不同，因此本文以梁漱溟多元并存的文化觀為起點，論述其早期的民主觀和科學(xué)觀。

一、梁漱溟多元并存的早期文化觀

1918年，時任北大教員的梁漱溟在《北京大學(xué)日刊》刊登《征求研究東方學(xué)者》一文，希望在歐化盛行之時，募“校內(nèi)外好學(xué)君子有同心者”整理東方文化，由此他被西化派視為反對新文化的代表，甚至成為了反民主、反科學(xué)的典型。郭湛波在《近五十年中國思想史》中就認為，梁漱溟“反對科學(xué)與民主政治”，他的思想仍然具有濃厚的中國農(nóng)業(yè)宗法封建思想的氣息。對此，梁漱溟曾多次聲辯，“有以溟為反對歐化者，歐化實為世界化，東方亦不能外。然東方亦有其足為世界化而歐土將弗能外者”。［1］梁漱溟之所以自始至終被誤認為是反對西化的保守派代表，一方面在于他公開宣布要為釋迦和孔子鳴不平，即希望重整傳統(tǒng)文化;另一方面則在于他所倡導(dǎo)的東西方文化多元并存的文化觀。在五四時期，由于民族危機的加重，激進的知識階層紛紛選擇徹底推翻舊文化，而長期浸泡在東方文化中的傳統(tǒng)文人則將西方文化視為勢不兩立的洪水猛獸。守舊者們拒絕先進知識不得人心，而激進派們有力摧毀固有文化卻無力重新構(gòu)建新文化，從而只得照搬西方的套路。因此，梁漱溟所主張的東西方文化多元并存觀顯得格外難得。雖然這種文化觀并不為當(dāng)時大多數(shù)學(xué)者所認同，但它卻可以彌合以上兩種觀點。

梁氏文化觀的獨特之處首先在于他對文化的定義。梁漱溟認為，文化是民族生活的樣法，而生活則是沒盡的意欲。從這種表述方式中我們可以看到，在梁氏的觀念中，文化以民族生活為土壤，是人類活動的產(chǎn)物，而無論東西方何種文化，都是以各自的生活為核心所展開，都是為人類生存服務(wù)的。這種對文化的表述一改西化派所倡導(dǎo)的對文化價值的評價標(biāo)準(zhǔn)，側(cè)重闡述了文化在各民族生活實踐中所起到的價值作用，可以說是“文化”之于各個民族的共通之處。但民族不同，其生活習(xí)俗必定不同，這也就必然產(chǎn)生各具異彩的民族文化，從另一個角度去審視該定義便會發(fā)現(xiàn)梁漱溟對民族文化獨特性的認同。意欲的產(chǎn)生歸結(jié)于各自族群的文化心理背景，不同民族之間的意欲各異，這就是東西文化各異的根源。從對文化的定義上，梁漱溟不僅看到了“文化”在人類生活中所具有的普遍性地位，同時也指出了不同文化之間產(chǎn)生獨特性的必然。文化的根本在于維系民族的生活，而民族生活的差異造成了文化的迥異。對“文化”共性和特性的解讀，正是梁漱溟所持文化觀的最好體現(xiàn)，正如他對時任北大校長蔡元培所說的一樣，東方文化和西方文化都是世界文化，不能因為東方文化在近代社會的沒落而徹底剝奪它的生存空間，也不能因為西方文化可以形成民主共和的意識就將其置以無上的地位。

在討論民主和科學(xué)時，梁漱溟強調(diào)的是文化的共性，而在對中西印三種文化進行梳理分析時，他將三種文化歸結(jié)為三種路向則又是在強調(diào)文化的特性。共性的因素可以被吸收采納，而特性的存在必須被正視并應(yīng)該做妥善的保存。這種文化觀看似是在調(diào)和折中，實際上是在糾正西化派們對東方文化所持有的偏激粗魯?shù)膽B(tài)度。分析文化的共性與特性實質(zhì)是在對傳統(tǒng)文化進行深層次的反思，這種反思不是提倡單純的毀滅或者全盤保存，而是在整理傳統(tǒng)的同時反省歷史，并希望借此吸取異質(zhì)文化的優(yōu)勢，彌補自身缺陷。

一種文化的優(yōu)劣高下不應(yīng)以另一種文化類型為標(biāo)準(zhǔn)或參照系來評判，而應(yīng)視其自身的實踐價值而定，［2］梁漱溟正是站在這一角度提出了自己的多元并存文化觀。雖然，他在闡述文化三路向時站在東方文化至上的層面宣稱西方文化終將沒落，世界文化終要回歸中國，但這并不能掩蓋他所大力提倡的多元文化交融并存的事實，而這一觀念的構(gòu)建正是他民主與科學(xué)思想的理論基礎(chǔ)。

二、梁漱溟科學(xué)觀與民主觀的導(dǎo)出

陳獨秀將批判傳統(tǒng)作為起點鼓吹“德先生”和“賽先生”，胡適則站在實用主義的立場強調(diào)民主、科學(xué)對國民的重要性，而丁文江為代表的科學(xué)派則以科學(xué)萬能為基調(diào)聲討所謂的“玄學(xué)鬼”們。與同時代思想家不同，梁漱溟并沒有在學(xué)理分析的基礎(chǔ)上闡明自己對科學(xué)的主張，也沒有從政治學(xué)的角度強調(diào)民主對于中國社會的緊迫性，他以東西文化比較為視角，在多元文化并存觀點的基礎(chǔ)上導(dǎo)出了自己獨具特色的科學(xué)觀與民主觀。

作為一名并沒有科學(xué)研究經(jīng)歷的學(xué)者，梁漱溟對于科學(xué)的印象完全來自近代社會的發(fā)展變化。與梁啟超一樣，梁漱溟用“學(xué)”與“術(shù)”來區(qū)分東西方文化的不同。雖然中國古代有四大發(fā)明問世，但這種傳統(tǒng)的創(chuàng)造方式只能算是手藝，屬于“術(shù)”;而西方文化精于分析，善于歸納，屬于真正的“學(xué)”?！皩W(xué)”的提法是在強調(diào)西方科學(xué)文化的系統(tǒng)性，而“術(shù)”則突出了中國“玄學(xué)”文化的主觀態(tài)度。在對中國的“玄學(xué)”與西方的科學(xué)進行類比后，梁漱溟提出了四點不同:

首先，科學(xué)需要講究客觀精神和實證公例性，如果像“玄學(xué)”一味的蔑視客觀準(zhǔn)則而盲目的崇尚所謂“秘技”則不能算作符合科學(xué)原則;第二，科學(xué)活動所研究的對象也不同于玄學(xué)家們所講的“一而變化、變化而一”的本體，科學(xué)的研究對象是固定的事物，外在自然河川，內(nèi)在人體生理，只要是固定的事物都可以被當(dāng)做是科學(xué)的對象進行分析和研究;第三，科學(xué)有一系列縝密有效的方法，即“變更現(xiàn)狀，打碎、分析來觀察”，玄學(xué)則全靠個人的天資悟性和主觀臆斷。鑒于以上三點不同，科學(xué)與玄學(xué)所產(chǎn)生的結(jié)果也就不盡相同。科學(xué)推導(dǎo)出的是知識，培養(yǎng)起的是民眾的科學(xué)素養(yǎng)，而玄學(xué)家們卻只能得出主觀的意見，科學(xué)素養(yǎng)與民眾絕緣。東西方科學(xué)與玄學(xué)的不同也就造成了中國人講學(xué)說理，詭秘不可理論，西方國家卻把許多零碎的經(jīng)驗經(jīng)營成學(xué)問，并可以憑借近代科學(xué)技術(shù)橫行世界。

通過科學(xué)與玄學(xué)的比較，也就形成了梁漱溟心中認知的科學(xué)。在他那里，所謂科學(xué)，便是以實證性為原則，通過分析觀察等客觀手段，對具體事物進行研究從而獲得系統(tǒng)知識的一種邏輯思維方式。無論是科學(xué)思想還是科學(xué)知識，都是這種思維方法的衍生物。雖然中國“玄學(xué)”同樣是一種思維方式，但在他看來是“非論理”的精神過于發(fā)達。在這里，“論理”一詞側(cè)重強調(diào)的是思維方式的邏輯性。西方科學(xué)是“論理”的，而“非論理”的中國“玄學(xué)”直接導(dǎo)致了近代中國在器物、學(xué)術(shù)上的雙重落后。因此，中國需要從“非論理”的狀態(tài)中走出，需要積極學(xué)習(xí)并接受西方的科學(xué)。

但學(xué)習(xí)“賽先生”并不意味著西方的科學(xué)文化就絕對優(yōu)越于中國的“玄學(xué)”文化。在生命學(xué)派的影響下，梁漱溟并不認同“科學(xué)是幸福人生的關(guān)鍵”這種科學(xué)主義的觀點。近代以來，機械橫行，人性異化物欲橫流，這使梁漱溟清醒的看到了盲目的將人生科學(xué)化的后果，一方面他贊同科學(xué)帶給社會生活的進步性;另一方面，他反對用科學(xué)消融掉人生中“活潑潑”的一面。

如果說對于科學(xué)，梁漱溟還是持有一定程度上的兩面的態(tài)度，但對于西方民主，他卻提出要全盤接受。雖然梁漱溟與當(dāng)時的許多學(xué)者一樣，認為民主是西方人社會生活的特別色彩，中國由于文化的特殊性，不可能自我產(chǎn)生民主觀念，但這并不意味著他消極對待民主。在給胡適的信中，他反復(fù)強調(diào)民主觀念“人心有同然”的不可抗拒性。［3］梁漱溟沒有出洋的經(jīng)歷，不如胡適等人對西學(xué)有切身體會，但早年的革命經(jīng)歷讓他接觸到了大量西方理論著作。因此，較之前的科學(xué)觀念，梁氏民主觀的提出更為具體而深入。對于民主，梁漱溟用九個字進行了總結(jié)概括:“個性伸張，社會性發(fā)達。”“民主”一詞具有多重含義，但梁氏卻只用九個字去加以概括，這并非出于他淺視民主，而是因為他站在東方文化的角度從個體與社會的兩個方面入手來詮釋民主之于中國的特殊意義。

中國長期處于封建專制的統(tǒng)治下，因此在對民主問題進行分析討論時，梁漱溟特別強調(diào)中國社會獨有的分層現(xiàn)象:“第一層便是有權(quán)、無權(quán)打成兩截;第二層便是有權(quán)的無限有權(quán)，無權(quán)的無限無權(quán)?！保?］364社會分層并非中國所特有，但這種權(quán)利意義上的分層則是中國政治生活中的一大特色。西方社會中雖然同樣包括“治人者”與“治于人者”，但這兩個階層之間形成了一種無形契約，因此也就沒有絕對意義上的有權(quán)者和無權(quán)者之說。但是在中國卻不是這樣，有權(quán)者始終有權(quán)，而無權(quán)者則徹底的沒有任何權(quán)利。梁漱溟認識到這點后便提出中國社會強調(diào)的尊卑等級正是為了強化權(quán)利體系的二元模式，而這種模式也就致使社會與個體走向兩個極端:社會群體不知道如何保護個體的權(quán)利，統(tǒng)治者視被統(tǒng)治者為自己的“東西”，而社會個體則表現(xiàn)出一種愚昧和麻木，私德盛行全不知個人對社會的公德，在政治生活中不知道爭取自己的權(quán)利，一味委曲求全，而民主制度的實施完全可以讓個體明白自己的真實存在，社會機器也將為公眾服務(wù)。因此，梁漱溟分析個體和社會兩個方面，正是要改變這種雙向畸變，從根本上解決中國的民主問題。

喚醒沉睡的個體是五四時期知識分子們的共識，從魯迅筆下的祥林嫂到胡適等人所批判的奴隸的國度，他們紛紛將造成國民愚昧的根源指向中國固有文化，將文化革命上升到社會革命，革命對象也由封建文化變成異見者，這種激進的方式便造成了啟蒙不足而革命失措的現(xiàn)象，許多根本問題得不到正確的解決。梁漱溟從東方文化和中國人人生態(tài)度入手，冷靜地提出了自己的九字民主觀，對個體和社會進行分析，從而開出了一劑讓民主制度適于中國環(huán)境的辨證良方。

三、梁漱溟的人生改造觀

雖然梁氏的民主觀是依據(jù)中國國情構(gòu)建的，但他的民主理論卻存在著內(nèi)在矛盾。一方面，強調(diào)社會個體的“伸展”模糊了社會整體的概念，另一方面，反復(fù)突出個體對于社會的共識與公德妨礙了民眾主體的獨立地位，這就必然造成了他民主理論的先天缺陷。對于這種內(nèi)在矛盾，梁漱溟認為西方文明中同樣存在類似的問題。針對這一問題，西方社會選擇了以法律的形式來對個體和社會雙方進行約束。但梁漱溟并不認同這種觀點，因為在他看來，“法律所依靠和憑借的是社會個體的計較心”，而儒家文化滋養(yǎng)下的中國人是十分排斥這類斤斤計較的行為。他認為提倡“計較心”只會刺激競爭，不僅無法根本解決民主理論的內(nèi)在緊張，反而會造成社會問題頻發(fā)。

同樣，梁氏并不贊同科學(xué)是萬能的，是盡善盡美的文化。他認為西方之所以產(chǎn)生科學(xué)觀念，是由古希臘人愛美、愛秩序、優(yōu)游現(xiàn)世的態(tài)度所決定，對于自然科學(xué)始終持有一種玩藝的心態(tài)。但近代以來的西方社會過分強調(diào)“理智”的作用，理智活動太過強盛從而嚴重損害了人的精神世界，造成了西方文明的衰敗。由此看來，無論科學(xué)還是民主，在梁漱溟眼中都并非是十全十美的，因此中國在引入這些西方文化時必須對其加以改造來適應(yīng)中國國情。實際上，梁漱溟改造其的目的還是在于說明無論是科學(xué)或是民主，都只是西方文化的一種表相，而西化派的生搬硬套只能是一種膚淺的模仿，舍本逐末無法達到應(yīng)有的效果，如果要真正學(xué)習(xí)西方則必須直面西方文化的根本，也就是西方人的人生態(tài)度。

于是，梁漱溟提出了自己的主張:“第一，要排斥印度的態(tài)度，絲毫不能容留;第二，對于西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態(tài)度要改一改;第三，批評的把中國原來態(tài)度重新拿出來?！保?］528

在此，梁漱溟毅然拋棄掉印度式的宗教態(tài)度。他認為近代社會并不需要佛教所提出的息止向前的態(tài)度，低頭忍讓得不到安寧和平;其次，他主張全面承受西方文化，這里當(dāng)然特指民主與科學(xué)這兩樣西方的異彩，而需要根本改造的則是西方人競爭、計較的人生態(tài)度;對于中國原來的態(tài)度則應(yīng)該抱有一種批評的態(tài)度，這種態(tài)度并不是對中國傳統(tǒng)加以揚棄，而是在根本繼承的基礎(chǔ)上對人生態(tài)度進行改造。所以說，梁氏民主觀與科學(xué)觀的立足點在于對東西方人生態(tài)度的改造。對于如何改造，梁漱溟認為一方面是要杜絕計較心的產(chǎn)生，另一方面則提倡孔子所謂“尚情毋我”的態(tài)度，發(fā)揚其“剛”的概念。

杜絕計較心，并非是要中國人放棄抗?fàn)?，息事寧人，而是要恢?fù)到他所認為的儒家理想的人生狀態(tài)中。儒家強調(diào)“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，對“義利”的思考完全是站在內(nèi)在倫理的角度進行辨析，因此說自古中國的人生態(tài)度是傾向于內(nèi)化的，而計較心的產(chǎn)生源于生命個體對外在事物的追求與執(zhí)著，過分地計較只能使人生態(tài)度外化，這不僅與國人典型的人生態(tài)度格格不入，而且外化的后果就是造成西方式的“理智把直覺、情趣斬殺得干干凈凈”，生活為理智所操控，人類成為器物的附庸，完全失去了生活的意義。

對于提倡孔子“尚情毋我”的態(tài)度，梁漱溟還是希望突出“直覺”對于人生和社會的作用。作為新儒家的代表，他并沒有放棄天理觀，只不過他認為天理是生命自然變化的流行之理，而直覺則是完全出自人生命本能的一種反映。因此“尚情”的實質(zhì)就是尚直覺，而“毋我”則是希望通過消除外在器物的影響，讓直覺達到對事物的情感認同。這種對情感認同的肯定，也就是梁漱溟所強調(diào)的孔子“剛”的人生態(tài)度。孔子曾提到“棖也欲，焉得剛”，“欲”和“剛”雖然都是奮勇往前的活動方式，但“剛”是充滿內(nèi)在的力量，是一種達到情感層面的高度認同，而“欲”則僅僅停留在對外在事物的執(zhí)著上面，是一種理性層面的認識與接受。梁漱溟認為，為了更好的在國民當(dāng)中落實民主意識與科學(xué)態(tài)度，必須超越簡單的理性認識層面，從而達到更高的“剛”的層面，也就是對民主與科學(xué)的情感認同?？梢钥闯?，梁漱溟提倡的“剛”，已經(jīng)遠遠超越了當(dāng)時許多知識分子對民主、科學(xué)的認識，這已經(jīng)不是一種簡單意義上的對西方文化的復(fù)制，而是將西方的兩大異彩內(nèi)化到了中國國民的人生態(tài)度當(dāng)中，更深層次的保障了民主、科學(xué)在中國的踐行。

梁漱溟在《自述》中曾說過“公厭薄黨人，而溟故袒之。公痛嫉議員并疑其制度，而溟力護國會。語必至忤，諸類于是，不可枚舉?！保?］梁漱溟的父親梁濟作為晚清末代的知識分子，面對洶涌而至的西方思潮，徘徊在傳統(tǒng)與現(xiàn)實之間，最終選擇自盡之路。他在遺書中解釋自盡的目的“非僅眷戀舊也，并將喚起新也”，用自己的生命宣告了新舊文化交替的猛烈必然。也正是如此，梁漱溟在學(xué)習(xí)西方文化的同時開始設(shè)身處地的思考傳統(tǒng)文明在未來中國的生存之道，這也解釋了梁漱溟為何沒有走上文化激進主義的道路而是站在文化并存的角度重新審視民主與科學(xué)等西方文化在中國的可行性。

四、結(jié)語

總之，梁漱溟并沒有像五四時期西化派們所指責(zé)的那樣在新文化的沖擊下反民主、反科學(xué)，也沒有像復(fù)古派們那樣為沒落了的傳統(tǒng)文化盲目的鼓呼。他在冷靜思考之后，既觀察到了民主、科學(xué)的普遍性，又注意到了其中的特殊意義，從而希望在有選擇地保護好中國人傳統(tǒng)文化范式的基礎(chǔ)上構(gòu)建起民主與科學(xué)，同時讓新引進的西方文化為中國沿襲傳承了幾千年的人生態(tài)度增添奮勇向前的魄力，一改第二路向的保守與折中，因此這已經(jīng)不是簡單意義上的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，而是希望在妥善安置好中國固有思想文化的同時，轉(zhuǎn)換和改造國人之人生態(tài)度，讓東西方文化多元存在，從而讓中國走上近代的民主科學(xué)之路。

［1］陳 來.回向傳統(tǒng)［M］.北京.北京師范大學(xué)出版社，2011:20.

［2］李 智.全球化時代的國際思潮［M］.北京.新華出版社，2003:38.

［3］梁漱溟.梁漱溟全集:第4卷［M］.濟南.山東人民出版社，2005:741.

［4］梁漱溟.梁漱溟全集:第1卷［M］.濟南.山東人民出版社，2005.

［5］梁漱溟.梁漱溟全集:第2卷［M］.濟南.山東人民出版社，2005:17.