徐 儀 明

（湖南師范大學(xué) 公共管理學(xué)院，湖南 長沙 410081）

張錫純(1860－1933年)，字壽甫，中國近代杰出的中醫(yī)臨床家和思想家。其所著《醫(yī)學(xué)衷中參西錄》成為繼張仲景《傷寒論》之后最受醫(yī)者歡迎的中醫(yī)經(jīng)典著作之一，被稱為“醫(yī)學(xué)中第一可法之書”。其人也被視為“中國近代醫(yī)學(xué)第一人”。作為臨床家的張錫純已為人們所熟知，但是作為思想家，人們對他的了解還很不夠。與王宏翰、唐宗海、朱沛文、惲鐵樵諸人相比，張錫純不僅能援引西學(xué)而且善于把儒釋道思想運(yùn)用到醫(yī)理中去，更能夠以哲理去深入探討醫(yī)理，因而被視為中西醫(yī)學(xué)匯通派中的翹楚。

一、中醫(yī)學(xué)理論是中國哲學(xué)的重要組成部分

張錫純有一篇名之為《論哲學(xué)與醫(yī)學(xué)之關(guān)系》的論文，專門探討中醫(yī)哲學(xué)的這一核心問題。在他看來，當(dāng)時(shí)充斥于醫(yī)學(xué)雜志上那些認(rèn)為中國哲學(xué)拖累了中醫(yī)學(xué)進(jìn)步的種種說法，都是由于不懂得什么是哲學(xué)，也不知哲學(xué)作何用場而造成的。因此，張錫純認(rèn)為，首先要理清中國哲學(xué)與中醫(yī)學(xué)之間的關(guān)系問題。他從《詩經(jīng)·大雅·烝民》中的“既明且哲，以保其身”說起，來闡發(fā)哲學(xué)與醫(yī)學(xué)的內(nèi)在關(guān)系。他說：“此身不陷于罪戾為保身，此身不困于疾病亦為保身。觀詩之所云云，是其人必先有明哲之天資，及明哲之學(xué)問，而后能保其身也。而此明哲保身之天資學(xué)問，在修士原為養(yǎng)生之道。此修士之養(yǎng)生，所以名為哲學(xué)也。特是仁人君子之存心，能養(yǎng)其生，又欲人人皆能自養(yǎng)其生。然人不皆明哲保身，其養(yǎng)生之道有虧，自不能不生疾病。于斯推廣哲學(xué)之理，以創(chuàng)立醫(yī)藥，為不能自養(yǎng)其生者之贊助，而哲學(xué)之包括始能恢弘無外[1]46-47?！遍_宗明義，張錫純就指出如能很好地保身養(yǎng)生，就必須具有“明哲”的天資，而運(yùn)用于保身養(yǎng)生的這一明哲天資之學(xué)問，就是哲學(xué)。這種對哲學(xué)的理解，雖然只是一種注經(jīng)式的詮釋之語，但也具有“愛智”的基本特點(diǎn)，同時(shí)顯示出其將哲學(xué)視為生命哲學(xué)的學(xué)術(shù)立場，即認(rèn)為哲學(xué)研究離不開人、離不開人的生命和人的健康。研究養(yǎng)生保身的醫(yī)學(xué)其實(shí)也就是在研究哲學(xué)，因?yàn)樵谒磥磲t(yī)學(xué)這門學(xué)問就涵蓋在哲學(xué)之中。他不僅舉出像葛洪、陶弘景、孫思邈、張伯端等道教、道醫(yī)中的人物，而且特別把中醫(yī)的根源性著作《黃帝內(nèi)經(jīng)》拿來闡發(fā)他的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。他說：“夫《內(nèi)經(jīng)》既為黃帝講明醫(yī)學(xué)之書，而必以哲學(xué)開其端者。誠以哲學(xué)者，保身之學(xué)也，人必先能自保其身，而后能代人保其身。保己之身用哲學(xué)，所以哲理即己身之氣化也；保人之身用醫(yī)學(xué)，亦因先洞悉己身之氣化，自能代人人燮理其身中之氣化也。由斯知：哲學(xué)實(shí)為醫(yī)學(xué)之本源，醫(yī)學(xué)即為哲學(xué)之究竟。此所以《內(nèi)經(jīng)》為講明醫(yī)學(xué)之書，而開端必先講哲學(xué)也[1]47?！边@段話中，最要緊的就是“哲學(xué)實(shí)為醫(yī)學(xué)之本源，醫(yī)學(xué)即為哲學(xué)之究竟”，余者可以放在后面討論?？梢哉J(rèn)為，張錫純在這里明確說出了中醫(yī)哲學(xué)的實(shí)質(zhì)。那就是中醫(yī)學(xué)說就是一種哲學(xué)，而且是一種能夠?qū)嵱玫恼軐W(xué)。而哲學(xué)就是醫(yī)學(xué)的本源，并且能夠概括醫(yī)學(xué)。由此看來我們一般所說的“醫(yī)源于易”是頗符合張氏之論的。關(guān)于中醫(yī)是哲學(xué)還是科學(xué)的問題，在學(xué)術(shù)界一直存在著爭論，這樣說來張錫純當(dāng)年闡發(fā)的觀點(diǎn)至今并沒有過時(shí)。由于千百年來中醫(yī)驕人的臨床療效使人們將之稱為“科學(xué)”，但又由于近代以來西醫(yī)的強(qiáng)勢進(jìn)入，中醫(yī)因?yàn)椴荒鼙患右浴皩?shí)證”，而被歸之為“哲學(xué)”或“玄學(xué)”。說中醫(yī)是“科學(xué)”即為褒，說其是“哲學(xué)”或“玄學(xué)”即為貶。其實(shí)這些認(rèn)識(shí)看來都值得討論。不管張錫純對哲學(xué)的理解與今人有什么出入，不過至少有一點(diǎn)我們是同意的，那就是醫(yī)學(xué)或者是說中醫(yī)學(xué)是屬于哲學(xué)的而且是屬于中國哲學(xué)的，這個(gè)屬性是永恒的、不可改變的。這使筆者想起1984年，去拜訪馮友蘭先生時(shí)，請教宋明理學(xué)與中醫(yī)學(xué)的關(guān)系問題，馮先生告訴筆者“宋明時(shí)期的中醫(yī)學(xué)就屬于宋明理學(xué)”。這句話所包含的意思與張錫純所說顯然是異曲同工的。當(dāng)然，中醫(yī)學(xué)又是一門實(shí)用性極強(qiáng)的技術(shù)哲學(xué)?！凹夹g(shù)”2 字古來有之，班固《漢書·藝文志》中即有“漢興有倉公，今其技術(shù)唵昧”一語。這又是中醫(yī)哲學(xué)不同于其他哲學(xué)樣式的獨(dú)特之處。

中醫(yī)之所以屬于哲學(xué)是與其悠久的歷史性分不開的，在那個(gè)古老的時(shí)代，科學(xué)就包括在哲學(xué)之中。而中國哲學(xué)就是最典型的哲學(xué)與科學(xué)以及其他一些學(xué)科渾然一體的未分化形態(tài)，所以要在中國哲學(xué)、中醫(yī)哲學(xué)或中醫(yī)中找到一些被現(xiàn)代人所認(rèn)可的科學(xué)因素，應(yīng)該是無可置疑的。馮友蘭先生早年在美國所寫《為什么中國沒有科學(xué)》一文也還是承認(rèn)“在《墨子》、《荀子》中的確看到了科學(xué)的萌芽”[2]。應(yīng)該說，在《黃帝內(nèi)經(jīng)》或其他的中醫(yī)哲學(xué)典籍中，自然會(huì)包含更多的科學(xué)因素。隨著時(shí)間的推移，人們可能還會(huì)不斷發(fā)現(xiàn)一些新的科學(xué)因素，而這些內(nèi)容以往人們并沒有能夠真正認(rèn)識(shí)到其中的價(jià)值。這說明只有400 來年歷史的近代科學(xué)與已有2 000 多年的傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)之間相互暗合的內(nèi)容恐怕還會(huì)很多。從這個(gè)意義上理解中醫(yī)是潛科學(xué)，也還是有幾分道理的。但是如果想要將整個(gè)中醫(yī)學(xué)體系現(xiàn)代科學(xué)化，那無疑是緣木求魚、南轅北轍。張錫純曾經(jīng)談到這樣一個(gè)例子，頗有啟發(fā)意義。他說：“蓋西人雖講試驗(yàn)，然能驗(yàn)人身之血，不能驗(yàn)人身之氣。故西人有治貧血之藥，無治貧氣之藥。夫人之身中氣血并重，而氣尤為生命之根本，較血更為緊要。西人因無治貧氣之藥，是一遇氣分虛陷之證，即束手無策。此故西醫(yī)之大缺陷也。且不獨(dú)治內(nèi)傷有然也，外科原為西醫(yī)之所長，至瘡瘍非重用補(bǔ)氣之藥不愈者，西人亦恒對之束手[1]254?！憋@然，“血”的問題是中西醫(yī)能夠匯通之處，因?yàn)橹嗅t(yī)所說的血指的是在脈管中流動(dòng)的紅色液體，血液循行全身，內(nèi)至五臟六腑，外達(dá)皮肉筋骨，對各臟腑，各組織器官起著營養(yǎng)和滋潤的作用。這對于講所謂“實(shí)證”的西醫(yī)來說，是較易理解的。當(dāng)然，其實(shí)對于中醫(yī)所說的血，西醫(yī)也不是能夠完全了解的。因?yàn)闅庋寝q證統(tǒng)一的，氣血之間存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。比如血瘀證，中醫(yī)認(rèn)為是血脈不通或血行失度引起的病癥，而血瘀的一個(gè)重要原因就是氣滯。誠如張錫純所說西人不能驗(yàn)人身之氣，西醫(yī)對因?yàn)椤皻狻钡膯栴}而出現(xiàn)的一系列疾病則會(huì)束手無策。顯然，氣是西醫(yī)所無法兼容的。帶有中國傳統(tǒng)哲學(xué)典型特點(diǎn)的“氣”，在張氏看來其地位要遠(yuǎn)重于“血”。中醫(yī)的氣概念包括的范圍相當(dāng)廣泛，由于它的宏觀性、易變性、模糊性，哲學(xué)的思辨色彩極濃。比如說元?dú)?、宗氣、營氣、衛(wèi)氣以及臟腑之氣(脾氣、腎氣、心氣、肺氣、肝氣)，人們能夠知道它們的功能，卻又無法確切認(rèn)識(shí)它們的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，這與西醫(yī)所指的呼吸之氣(主要是氧氣和二氧化碳)顯然不屬于一個(gè)概念體系。有些研究者總是以為是由于科學(xué)發(fā)展的局限而造成對中醫(yī)之氣的隔膜和誤解，這種見解顯然是受到西醫(yī)思維模式的束縛，其實(shí)無論科學(xué)如何發(fā)展，諸如陰陽、五行、氣化等中醫(yī)的重要理論范疇恐怕是永遠(yuǎn)也搞不清楚的。當(dāng)然，這種清楚是指的西醫(yī)式的清楚，而中醫(yī)的思維模式與此是迥然不同的。究其因，指導(dǎo)中醫(yī)臨床實(shí)踐的理論思想是哲學(xué)而非其他。并且這一哲學(xué)理論體系并非如有人認(rèn)為的那樣是陳腐的、應(yīng)該摒棄的無用之物。恰恰相反，她的早熟性、系統(tǒng)性、網(wǎng)絡(luò)性、整體性、靈活性、實(shí)用性等等有利的因素，使之對臨床的指導(dǎo)意義格外突出，歷萬世而不衰。張錫純很有感觸地說：“夫弟(自謂)所著之書，原以‘衷中參西’為名，非無取于西法也，特深異今之崇尚西法者，直以其法無所不善，無所不備。然以弟(自謂)視之，西醫(yī)尚在幼稚時(shí)代耳[1]256?！痹谒磥?，西醫(yī)之所以幼稚，因其無“探本窮源之法”，許多疾病的診治要考慮全身的整體狀況，諸如“氣分虛陷之證”“瘡瘍潰爛深而旁達(dá)”“癲狂痙癇神昏等證”等，皆需培補(bǔ)元?dú)饣虼髿?即宗氣)，“西人亦知焉否乎[1]256？”這種根據(jù)哲學(xué)思想而獲得的治療方法雖效若桴鼓，卻不能為西人所理解。這一獨(dú)特的、世界上唯一保存下來能治病的哲學(xué)就是中醫(yī)哲學(xué)，從這個(gè)角度來說，把中醫(yī)申報(bào)為世界文化遺產(chǎn)完全是應(yīng)該的。中醫(yī)哲學(xué)以鐵的事實(shí)證明不僅用科學(xué)可以治病，用哲學(xué)也同樣可以治病，這一事實(shí)應(yīng)該能打破一些人“唯科學(xué)主義”的迷夢。中醫(yī)學(xué)的發(fā)展前途壓根兒就不在所謂的“中醫(yī)現(xiàn)代化”，而恰恰相反，應(yīng)該回到元典文化當(dāng)中去，回到“四大經(jīng)典”當(dāng)中去，只有這樣才能涌現(xiàn)出新的“大醫(yī)”。有些人非常懷疑古人的智慧，他們一點(diǎn)也不了解中醫(yī)的歷史淵源、發(fā)展流變以及與我們民族繁衍生息不斷壯大之間的深層關(guān)系。甚至認(rèn)為張仲景還不如現(xiàn)代一個(gè)普通的醫(yī)科畢業(yè)生，這種既淺薄無知又狂妄自大的態(tài)度，源自于其對中醫(yī)、中醫(yī)哲學(xué)的蔑視態(tài)度，因此他們根本不可能走進(jìn)中醫(yī)、認(rèn)識(shí)中醫(yī)、理解中醫(yī)。用張錫純當(dāng)年指斥那些厚誣中醫(yī)者的話說：“夫天下事理之賾，非一一親身經(jīng)過，且時(shí)時(shí)留心，必不能確切言之。若憑空擬議，動(dòng)斥他人之非，且以輕薄出之，直譏其大言不慚[1]39?！笨芍^切中肯綮。其實(shí)就目前的科學(xué)手段和方法對古代很多文化現(xiàn)象都不能破解，得不出明確的結(jié)論，這已是不爭的事實(shí)。通過對張錫純學(xué)術(shù)思想深入的研究，我們還可以看到，中國哲學(xué)的真正精華到底蘊(yùn)藏在什么地方。顯而易見它就在中醫(yī)學(xué)之中，就在中醫(yī)哲學(xué)之中。中醫(yī)哲學(xué)的存在應(yīng)該使世人明白，那就是不僅要尊重科學(xué)同時(shí)也要尊重哲學(xué)，因?yàn)橹嗅t(yī)哲學(xué)中也蘊(yùn)涵了類似于科學(xué)所能發(fā)揮的巨大能量和作用，這恐怕是中醫(yī)哲學(xué)其中一個(gè)最重要的研究價(jià)值之所在。這也是張錫純中醫(yī)思想給我們的重要啟示之一。

二、中醫(yī)哲學(xué)基礎(chǔ)理論的研究重點(diǎn)之一——?dú)饣瘜W(xué)說

關(guān)于什么是中醫(yī)哲學(xué)基礎(chǔ)理論的研究重點(diǎn)，一般可能會(huì)提到諸如道氣、天人、陰陽、五行、形神、常變、氣化等等，應(yīng)該說這是有一定道理的。在張錫純的著作中，可以看到他最重視兩個(gè)問題：一是氣化，二是神明。在這兩個(gè)問題的論述之中，可以看到張錫純的一些獨(dú)到見解，對我們今天的研究不無參考價(jià)值。

先來看張氏的氣化學(xué)說。其實(shí)在前面所引他的原話中已經(jīng)可以看出他對氣化理論的重視。他說：“保己之身用哲學(xué)，所以哲理即己身之氣化也；保人之身用醫(yī)學(xué)，亦因先洞悉己身之氣化，自能代人人燮理其身中之氣化也?！憋@然，所謂“氣化”就是指人的正常生理過程和規(guī)律，在這里，“氣化”一詞的用法和前人有著明顯的承續(xù)關(guān)系。氣化思想比較早的說法有，《管子·內(nèi)業(yè)》的“化不易氣”，《莊子·知北游》的“通天下一氣耳”，《易傳·系辭》的“天地絪缊，萬物化醇”等等，表達(dá)了由氣本身變化出各種各樣事物的基本觀點(diǎn)，但都較為簡略?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為氣是世界的本源，是構(gòu)成萬物的元素，氣的運(yùn)動(dòng)變化是事物從產(chǎn)生到消亡過程的原因。《素問·五常政大論篇第七十》說：“氣始而生化，氣散而有形，氣布而蕃育，氣終而象變，其致一也。”把氣的“始”“散”“布”“終”看作萬物生、長、壯、老、已的根源和動(dòng)因?！端貑枴饨蛔兇笳撈诹拧分械摹案鲝钠錃饣病?，直接提到“氣化”一詞?！秲?nèi)經(jīng)》在其陰陽學(xué)說中也經(jīng)常論及氣化，如“陽和布化，陰氣乃隨”(《素問·五常政大論篇第七十》)，“陰氣內(nèi)化，陽氣外榮”(《素問·五常政大論篇第七十》)，“陽化氣，陰成形”(《素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》)，從陰陽互動(dòng)的深層結(jié)構(gòu)中闡述氣化的過程。張錫純對于古代的氣化學(xué)說有很深入的理解，其云：“嘗思人稟天地之氣化以生。人身之氣化，即天地之氣化。若于人身之氣化不明，不妨即天地之氣化征之。誠以人身之氣化微而隱，天地之化大而顯也(不知者轉(zhuǎn)因此相譏，實(shí)不能曲諒矣)[1]37?！比允菑奶烊撕弦?、天人相應(yīng)的角度來理解氣化學(xué)說的。顯然，張錫純也是把氣化學(xué)說作為中醫(yī)哲學(xué)基礎(chǔ)理論的研究重點(diǎn)來看待的。但是他卻并不僅僅停留在前人學(xué)術(shù)思想之上，而且能夠勇于提出自己的新見。他說：“夫地之中心有磁氣，所以斂吸全球之氣化，磁氣即地之元?dú)庖?。人身一小天地。由斯知：人之元?dú)猓刺斓亻g之磁氣類也。其所以能鎮(zhèn)攝全身之氣化者，誠以全身之血脈皆含有鐵銹，磁鐵相戀，氣化自固。此造化生成之妙也[1]10?！彼么艢馕F的比喻來解釋人體為什么能夠順利進(jìn)行氣化的原因，這里雖然存在著一些不準(zhǔn)確之處(如對地球引力的理解)，但其探本求源的治學(xué)態(tài)度確是難能可貴的。張錫純對氣化之氣縷分甚細(xì)，計(jì)有：先天之氣、后天之氣、先天之先天之氣、先天之后天之氣、后天之后天之氣、后天之先天之氣等。其論曰：“所謂先天之先天者，未生以前是也。所謂先天之后天者，自出生以至成立是也。蓋未生之前得母萌育，其元?dú)夤逃腥臻L之機(jī)；自初生以至成立，其全身日日充長，其元?dú)庖嗉措S之日日充長。其充長之時(shí)間雖在后天，而其自然充長之機(jī)能仍得之先天。故可以先天統(tǒng)之而為先天之后天。所謂后天之后天者，人自成立以后，全身充長之機(jī)能既停，而白晝之動(dòng)作云為，復(fù)勞心勞力以耗其元?dú)?，此誠后天之后天矣。所謂后天之先天者，其將睡未睡及將醒未醒，若有知若無知之時(shí)是也。蓋斯時(shí)也，萬慮皆空，神氣歸根，心腎相依直與道家凝神入氣穴境況無異，故于晝間元?dú)庵恼咭嗄苄┬┭a(bǔ)助。為此時(shí)有自后天返先天之機(jī)，故可名之為后天之先天也。不但此也。人之呼吸循環(huán)，自然之天機(jī)也；為其為自然之天機(jī)，故亦有先天存乎其中，而能于元?dú)馍杂醒a(bǔ)益[1]11?！憋@然，比之于前人，張錫純的氣化學(xué)說更加專注于人的生理過程和規(guī)律。他的這種細(xì)致區(qū)分，有利于了解和掌握人在各個(gè)不同生理階段的氣化特點(diǎn)，使氣化學(xué)說得到了進(jìn)一步的深化，這既有利于中醫(yī)臨床水平的提高，同時(shí)也是對中醫(yī)哲學(xué)思想的發(fā)展。張錫純對于天地之氣化與人身之氣化的差異，也有獨(dú)到的認(rèn)識(shí)。他說：“天下之妙理寓于跡象之中，實(shí)超于跡象之外。彼拘于跡象以索解者，縱于理能窺其妙，實(shí)未能窮其極妙也?！蜓芯科式庵畬W(xué)者于十二經(jīng)之起止莫能尋其跡象，遂言《內(nèi)經(jīng)》所言十二經(jīng)無可考據(jù)。非無據(jù)也，因其理甚玄妙，超于跡象之外，非常識(shí)所能索解[1]33-34?！币蚪?jīng)絡(luò)無解剖上的證明，有人就說《內(nèi)經(jīng)》十二經(jīng)之說不可信。張氏舉了多例“針愈疔毒之案”后論述道：“由是觀之，疔生于經(jīng)之起處，刺經(jīng)之止處；生于經(jīng)之止處，刺經(jīng)之起處，皆可隨手奏效。則經(jīng)之起處與止處非有一氣貫通之妙，何以神效如是哉？夫電線傳電，西人所創(chuàng)造也，其法可謂妙矣，然猶有跡象可尋，猶不若無線電之妙尤妙，十二經(jīng)之起止貫通其猶無線電乎！夫西人能窮究天地之氣化而為無線電，而不能窮究人身之氣化而作針灸，誠以天地之氣化明而顯，人身之氣化隱而微也。由是而論，吾中華醫(yī)學(xué)貽自開天辟地之圣神，其精到之處原迥出西人之上。而欲以西人形跡之學(xué)以求吾中華至奧之理，庸可得乎？世之輕棄國粹而篤信西法者，尚其深思愚言哉[1]35！”通過這段論述，他再次證明了天地之氣化是大而顯、人身之氣化是隱而微的。大而顯的天地之氣化，為形跡之學(xué)，西人能窮究之而為電線、無線電學(xué)；但是隱而微的人身之氣化，為無形跡之學(xué)，乃中國之國粹，而為針灸經(jīng)絡(luò)等中醫(yī)“至奧之理”，西人卻是無從理解的。我以為，張氏此論是有前瞻性的，其在今天依然能夠證明，試圖以所謂“科學(xué)”手段來弄清楚諸如氣、陰陽、經(jīng)絡(luò)等的實(shí)質(zhì)都是勞而無功的。正如張錫純所說人身之氣化是無形跡的，是形而上的，是中國哲學(xué)、中醫(yī)哲學(xué)的研究領(lǐng)域。這其中的道理也并不難理解，因?yàn)闅饣倪^程、經(jīng)絡(luò)的循行等等，都存在于一個(gè)活的生命整體之中，其中部分與整體之間以及部分與部分之間都構(gòu)成一種充滿生機(jī)的關(guān)聯(lián)。很明顯，目前所運(yùn)用的方法多是在機(jī)體的某一部分抽取一些因素來加以分析的，即所謂“只見樹木，不見森林”。雖然好像是看到了什么現(xiàn)象，但卻始終抓不住問題的實(shí)質(zhì)。

以往我們認(rèn)為，講氣化學(xué)說似乎離不開陰陽五行，然而張錫純在論證氣化學(xué)說的具體規(guī)律性的時(shí)候，卻閉口不談陰陽五行理論，而以“左右互相為用”說來闡明氣化的運(yùn)行規(guī)律。他在《深研肝左脾右之理》諸篇中就反復(fù)討論了這一問題。他說：“即如肝右脾左之說，《淮南子》早言之；扁鵲《難經(jīng)》亦謂肝在右(《難經(jīng)》云，肝之為臟，其治在左，其藏在右脅右腎之前，并胃著脊之第九椎?！督痂b》刺灸篇曾引此數(shù)語，今本《難經(jīng)》不知何人刪去)。肝在右則脾在左矣。而后之醫(yī)家仍從《內(nèi)經(jīng)》肝左脾右之說者，亦體與用之區(qū)別也。肝之體居于右，而其氣化之用實(shí)先行于左，故肝脈見于左關(guān)。脾之體居于左，而其氣化之用實(shí)先行于右，故脾脈見于右關(guān)。從其體臨證疏方則無效，從其用臨證疏方則有效。是以從用不從體也。籍曰不然，愚又有確實(shí)征驗(yàn)：如肝開竅于目，人左目之明勝右目，此肝之氣化先行于左之明征也。脾主四肢人右手足之力勝于左手足，此脾之氣化先行于右之明征也[1]37-38?！睆埵线€以多例醫(yī)案等來強(qiáng)調(diào)“肝主左，脾主右”，肝脾具有位置與功能即體與用的深層關(guān)系。張錫純進(jìn)一步發(fā)揮道：“且左右互易為用，不獨(dú)肝脾為然也。西人所最重者，腦髓神經(jīng)也。然司身左邊運(yùn)動(dòng)之神經(jīng)，在腦之右；司身右邊運(yùn)動(dòng)之神經(jīng)，在腦之左……由此推之，中法之治頭疼者，可用生萊菔汁于鼻孔，然疼在左則注右鼻孔，疼在右則注左鼻孔；治倒睫毛者可用馬錢子末塞其鼻孔，然左睫毛倒則塞右鼻孔，右睫毛倒塞左鼻孔。其理固與腦髓神經(jīng)之互司左右運(yùn)動(dòng)者無異也。由此之氣化之在人身，處處皆有左右互通之道路。此所以融匯全身之氣化，使之易于流通。正所以范圍全身之氣化，使之互相綰結(jié)也。此誠造化生成之妙也[1]41?！逼鋵?shí)這種所謂“左右互相為用”之說雖然已經(jīng)隱含了陰陽互根的思想，但張錫純偏偏要換一種思路和說法，用較新的、較通俗的語言，并參以西人的腦髓神經(jīng)說來證明所立之說的正確性。這就說明了一點(diǎn)，對于中醫(yī)古老的理論體系中的一些內(nèi)容，并非不能有所修正、有所創(chuàng)新，人們不應(yīng)墨守成規(guī)而導(dǎo)致思想僵化保守，陰陽五行理論在這里被置換為“左右互相為用”規(guī)律，絕非只是換一個(gè)“名詞”的事情，而是將原來復(fù)雜深?yuàn)W甚至費(fèi)解的問題加以簡單化、明晰化，使之較適合對氣化學(xué)說的理解，更有利于中醫(yī)哲學(xué)的普及與推廣。

張錫純中醫(yī)哲學(xué)思想中頗為重要的一環(huán)，就是明確表示氣化學(xué)說才是中醫(yī)哲學(xué)最基礎(chǔ)的理論核心，是整個(gè)中醫(yī)哲學(xué)的理論基石。而其他的一些較為次要的理論則可以繞過或加以變易，只有這樣才能抓住研究的重中之重，而不至于糾纏于非主流的思想內(nèi)容之中，從而能夠夯實(shí)中醫(yī)哲學(xué)研究和學(xué)科建設(shè)的基礎(chǔ)。

三、中醫(yī)哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究重點(diǎn)之二——神明學(xué)說

“神明”是中國哲學(xué)中闡發(fā)人的精神現(xiàn)象和精神作用的重要范疇。張錫純對之頗有研究，其云：“醫(yī)學(xué)之書以《內(nèi)經(jīng)》為最古?！端貑枴っ}要精微論》曰：‘頭者精明之府?！蚓骷瓷衩饕?。頭即腦之外廓，腦即頭之中心點(diǎn)也。國家之貨財(cái)藏于府，茲則名之為府者，確定其為神明所藏也。又，《素問·靈蘭秘典》曰：‘心者，君主之官，神明出焉?！?xì)繹經(jīng)文，蓋言神明雖藏于腦，而用時(shí)實(shí)發(fā)露于心，故不曰藏，而曰出。出者，即由此發(fā)露之謂也。于以知《脈要精微論》所言者，神明之體；《靈臺(tái)秘典》所言者，神明之用也[1]8?！边@種對“神明”的闡釋，運(yùn)用了中國哲學(xué)中的體用范疇對其進(jìn)行了兩分，認(rèn)為藏于腦者為體，發(fā)露于心者為用。張錫純之所以對神明做出如此的論述，確然是出于批駁神明在腦說倡于西人說的需要。他指出：“自神明在腦之說倡于西人，近今講科學(xué)者鮮不謂其說至精至奧，為開天辟地之名論，而吾上古圣神猶未嘗見及。此誠所謂以管窺天，以蠡測海者也。詎知神明在腦之說，吾中華醫(yī)學(xué)早先西人數(shù)千百年而發(fā)明之。且其所發(fā)明者較西人尤為精奧。而于神明之體用，又能詳細(xì)鑒別，各得其實(shí)際也[3]?！睆堝a純所持的這種中國文化本位論的立場雖然未必完全正確，但是他對神明學(xué)說的研究頗值得認(rèn)真探討。

西方的“腦髓主記憶”之說，是由晚明時(shí)期羅馬耶穌會(huì)士帶來中國的，利瑪竇(Mathew Ricci,1552－1610年)為此專門寫了《西國記法》一書，提出了“記含之室在腦”的觀點(diǎn)，遂在國內(nèi)學(xué)界引起極大反響。晚明汪昂《本草備要》、晚明畢拱辰《人身說概序》、清程文圃《醫(yī)述》、清王清任《醫(yī)林改錯(cuò)》、清王學(xué)權(quán)《重慶堂隨筆》、清趙彥暉《存存齋醫(yī)話稿》等著述皆對腦主記憶說做了介紹。而清代康熙時(shí)期的名醫(yī)王宏翰(？－1700年？)在《醫(yī)學(xué)原始》(1688年)中已經(jīng)有了“心說”“腦說”的折中之論，其云：“心為靈君，萬念皆生于此。諸子百家，從未言及腦為涉記者。即今所云記心，不云記腦，明是所記惟心也。……大抵有形之物，非有形之具不足以覺之，如目為記具，耳為聽具，鼻為嗅具，口為嘗具，身為觸具。……若以心為其具，不但心失其尊，而貯萬物象無器具之地，將何所受納也。若謂心之靈妙，正不在記，才見圓明……是知心必有記，而心非即為記之具也。……故云心之記，正記于腦耳[1]8-9?！币詾橛洃浌δ芗仍谀X同時(shí)又在心。這說明隨著西學(xué)的傳入，有識(shí)之士們相繼都在探尋著中西匯通之路，張錫純也正是在此基礎(chǔ)上，作了進(jìn)一步的開拓與深化。具體來說，他有以下幾點(diǎn)新的貢獻(xiàn)：

1) 將神明學(xué)說提升為中醫(yī)哲學(xué)重要的基礎(chǔ)理論之一。在通常的中醫(yī)理論之中，代表精神現(xiàn)象的范疇多為“神”，并以之與表示肉體的“形”相聯(lián)系。如張景岳《類經(jīng)·針刺類》注說“無神則形不可活”“神去離形謂之死”，突出了神的重要性?！吧瘛庇殖Ｅc“精”“氣”相提并論。如《靈樞·平人絕谷》說：“神者，水谷之精氣也。”強(qiáng)調(diào)了精神與身體的營養(yǎng)狀況密切相關(guān)。張錫純當(dāng)然也很熟稔這些論述，但他特別拈出“神明”2 字，這與其所要論證的問題有著密不可分的直接關(guān)聯(lián)。前面已經(jīng)提到，張氏舉出《內(nèi)經(jīng)》神明在腦說與西人之說相媲美，同時(shí)他又不放棄傳統(tǒng)的心主神明說，而使兩說相互支撐相互為用?！吧衩鳌痹趶堝a純看來既有一般所指的精神的意思，而且更是指的精神的作用與功能。為了進(jìn)一步較深入地論證神明在腦與心主神明二說是一個(gè)不可分割的理論整體，他引入了道教《丹經(jīng)》的“元神”“識(shí)神”說。當(dāng)然，早在明代李時(shí)珍《本草綱目》卷三十四《辛夷》中就有“腦為元神之府”的說法。張錫純很可能受到李時(shí)珍的影響，但做了一些新的嘗試。其云：“夫《丹經(jīng)》祖述黃帝，原與《內(nèi)經(jīng)》相表里。歷代著作雖不一致，而莫不以腦中為元神心中為識(shí)神。元神者無思無慮，自然虛靈也；識(shí)神者有思有慮，靈而不虛也。此中妙諦，慧心人可靜參也[4]?！痹诘澜虄?nèi)丹思想中有關(guān)“元神”“識(shí)神”的論述較多，如全真龍門派道士張清夜(1676－1763年)所著《陰符發(fā)秘》頗有代表性，其云：“原夫人之初生，一點(diǎn)元神，凝然中處，不識(shí)不知，朝成暮長，日漸知覺，元神變?yōu)樽R(shí)神，則上游兩目，心生愛惡，隨物生死，故曰‘意’雖為六識(shí)之主宰，‘眼’實(shí)為五賊之先鋒[1]9。”對比于道教中人的說法，張錫純大致有以下幾點(diǎn)創(chuàng)見：一是提出元神在腦識(shí)神在心；二是認(rèn)為元神識(shí)神之間不可以相互轉(zhuǎn)化；三是指出元神為體識(shí)神為用；四是強(qiáng)調(diào)元神識(shí)神同為神明之共體。正因?yàn)榇耍J(rèn)為：“夫神明之用在思。思，古文作恖，囟者，腦也。心者，心也。蓋言心與腦神明貫通而后可以成思也。此與腦為元神，心為識(shí)神之義相符合，即與《內(nèi)經(jīng)》神明藏于腦而發(fā)于心之義相符合也[5]?！边@樣就修正了自古以來“心之官則思”的說法，同時(shí)也是對中西醫(yī)匯通派的先驅(qū)王宏翰上引觀點(diǎn)的深化?！吧衩鳌本筒辉賰H僅與記憶相關(guān)，而是表示整個(gè)意識(shí)與思維活動(dòng)的范疇。中醫(yī)、中醫(yī)哲學(xué)乃至中國哲學(xué)中的“神”與“心”范疇或已被“神明”范疇所涵蓋(當(dāng)然其中有的地方可能是部分涵蓋)，顯然，“神明”在中醫(yī)哲學(xué)研究的基礎(chǔ)理論中據(jù)有相當(dāng)重要的位置。張岱年先生曾說：“在較長的歷史時(shí)期中，有一些哲學(xué)范疇前后相承、流傳不絕，它們構(gòu)成了長期通貫的綜合范疇體系[1]44-45?！笨梢哉f“神明”就是這樣的哲學(xué)范疇。從《莊子·齊物論》“勞神明為一”、《荀子·解蔽》“心者神之君也，而神明之主也”，一直到張錫純論“神明”，其作為精神現(xiàn)象、思想意識(shí)的基本意思未變，但它的內(nèi)涵卻變得更為豐富了，并且被賦予了時(shí)代的意識(shí)和氣息。如果不拘泥于其中有關(guān)心腦問題某些論述的局限，可以說張錫純對“神明”范疇的研究是極有意義和價(jià)值的。

2) 善于運(yùn)用神明學(xué)說于中醫(yī)臨床操作過程之中。張錫純既然是一位臨床家，他對理論的興趣總要落實(shí)到醫(yī)療實(shí)踐當(dāng)中去的。特別是其反復(fù)強(qiáng)調(diào)的神明學(xué)說更是一再地用“診籍”來證實(shí)它的指導(dǎo)價(jià)值。他說：“中醫(yī)謂人之神明在心。故凡神明受病，皆注重治心。西人謂人之神明在腦，故凡神明受病，皆注重治腦。及觀《丹經(jīng)》，則以腦中所藏者為元神，心中所發(fā)者為實(shí)神。此其義實(shí)可溝通中西，而與《內(nèi)經(jīng)》脈要精微論謂‘頭者精之府也’及靈蘭秘典謂‘心者，君主之官，神明出焉’之文相符合也[1]64?！币虼?，在醫(yī)療實(shí)踐中，張錫純盡管以治心為主但也兼及治腦。他說：“人之元神藏于腦，人之識(shí)神發(fā)于心。識(shí)神者，思慮之神也。人常思慮，其心必多熱。以人之神明屬陽，思慮多者其神之陽常常由心發(fā)露，遂致心機(jī)因熱亢進(jìn)，其人恒多迷惑。其脈多現(xiàn)滑實(shí)之象。因其思慮所生之熱恒與痰涎互相膠漆，是以其脈滑而有力也?？捎么蟪袣鉁?厚樸宜少用)，以清熱降痰；再加赭石(生赭石兩半軋細(xì)同煎)、甘遂(甘遂一錢研細(xì)調(diào)藥湯中服)以助其清熱降痰之力。藥性雖近猛烈，實(shí)能穩(wěn)建奇功，而屢試屢效也[1]9?！闭J(rèn)為思慮過甚引起內(nèi)熱生痰，因此用峻下之劑，清熱降痰?？磥碜R(shí)神之妄動(dòng)宜用瀉法。在張氏看來這種治療方法有著厚實(shí)的理論依據(jù)。他說：“且可征之于實(shí)驗(yàn)：神明為人身純陽之物。陽者，性熱。腦藏神明，故腦不畏寒；心為神明發(fā)露之處。過用其心者，神明常常由心發(fā)露，故心恒發(fā)熱。此則人人皆能自覺，為未經(jīng)發(fā)明，是以覺而不察耳[1]64。”至于治療腦髓空少之法就只能用峻補(bǔ)了，這是由于元神無所安處，而使人頭重目眩。張錫純指出：“人之腦髓空者，其人亦必頭重目眩，甚或猝然昏厥，知覺運(yùn)動(dòng)俱廢，因腦髓之質(zhì)原為神經(jīng)之本源也。其證實(shí)較腦貧血尤為緊要。治之者，宜用峻補(bǔ)腎經(jīng)之劑，加鹿角膠以通督脈。督脈者何？即脊梁中之脊髓袋，上通于腦，下通命門，更由連命門之脂膜而通于胞室，為副腎臟，即為腎臟化精之處。鹿角生腦后督脈上，故善通督脈[1]59-60?！边@里所謂“神經(jīng)之本源”即指元神，腦髓空少，元神失養(yǎng)，為害甚重，所以急須峻補(bǔ)腎經(jīng)，以煉精還腦。當(dāng)然，此類患者還需清心寡欲，方可收到還精補(bǔ)腦之功效。在治療“心中神明不得安寧”而常有驚悸時(shí)，張氏則強(qiáng)調(diào)：“惟投以強(qiáng)心之劑，乃為根本之治法。當(dāng)細(xì)審其脈；若數(shù)而兼滑者，當(dāng)系心血虛而兼熱，宜用龍眼肉、熟地黃諸藥補(bǔ)其虛，生地黃、玄參諸藥瀉其熱，再用生龍骨、牡蠣以保合其神明。鎮(zhèn)靖其魂魄，其驚悸自除矣。其脈微弱無力者，當(dāng)系心氣虛而莫支，宜用參、術(shù)、芪諸藥以補(bǔ)其氣，兼用生地黃、玄參諸滋陰藥以防其因補(bǔ)生熱，更用酸棗仁、山萸肉以凝固其神明、收斂其氣化。其治法與前條脈弱怔忡者大略相同。特脈弱怔忡者，心機(jī)之發(fā)動(dòng)尤能照常；而此則發(fā)動(dòng)力微，而心之本體又不時(shí)顫動(dòng)，猶人之力小任重而身顫也。其心臟之弱似較怔忡者尤甚矣[1]66-67?！贬槍Α绑@悸”而使神明不得安寧的癥狀，雖說是以補(bǔ)為主，但補(bǔ)其虛時(shí)兼瀉其熱；再用滋陰潛陽、益智安神之類藥物以輔之，如此神明當(dāng)可保合與凝固，得其憑依，驚悸自會(huì)消除。張氏又論“怔忡”，其治療原則與此大致相同，也是以安寧患者之神明為目標(biāo)，其用藥與前者有不少相合之處。養(yǎng)護(hù)好人的神明，十分重要，可以令人延年益壽。張錫純深有感觸地說：“由此可悟養(yǎng)生之道矣。凡人之享大年者，下元必常溫暖，氣血必常充足，人之神明固可由腦至心，更可以誠意導(dǎo)之而行于全身。是以內(nèi)煉家有凝神人氣穴之語。誠以孟子謂志能帥氣，即神能帥氣；神明照臨之處，即真氣凝聚之處。神氣充足，丹田溫暖，壽命之根自然壯固。神明之功用何其弘哉[1]9！”顯然，在張錫純的醫(yī)學(xué)哲學(xué)理論中神明范疇的重要性不亞于氣化范疇。其又被成功運(yùn)用于臨床實(shí)踐當(dāng)中，并收到很好的療效，所以至今仍為醫(yī)界中人所重視。

3) 神明學(xué)說在哲學(xué)思維訓(xùn)練中的作用。張錫純非常推崇靜坐功夫，并認(rèn)為靜坐不僅可以養(yǎng)生，同時(shí)是體悟哲學(xué)奧秘的入手途徑與方便之門，因其有助于神明的藏養(yǎng)與發(fā)露。他說：“誠以靜坐之功，原為哲學(xué)之起點(diǎn)。不但可以衛(wèi)生，實(shí)能淪我性靈，益我神智也。醫(yī)者，生命所托。必其人具有非常聰明，而后能洞人身之精微，察天地之氣化，辨藥物之繁賾。臨證疏方，適合病機(jī)，救人生命。若是則研究醫(yī)學(xué)者故可不留心哲學(xué)，籍以淪我性靈、益我神智乎哉？愚生平訪道，幸遇良師益友指示法門。而生平得力之處，不敢自秘。特將哲學(xué)靜坐之真功夫詳細(xì)言之，以公諸醫(yī)界同仁[1]42?！弊鳛檎軐W(xué)思維訓(xùn)練的有效方法，張錫純詳細(xì)地論述了靜坐的原理及步驟，并進(jìn)一步汲取了釋道兩家的觀點(diǎn)。他說:“夫靜坐之功，當(dāng)凝人氣穴，人之所共知也。然所謂神者，實(shí)有元神、識(shí)神之別。元神者藏于腦，無思無慮，自然虛靈也。識(shí)神者發(fā)于心，有思有慮，靈而不虛也。靜坐者，當(dāng)其凝神入氣穴時(shí)，宜用腦中之元神，不宜用心中之識(shí)神。蓋用識(shí)神，則功夫落于后天，不能返虛入渾，實(shí)有著跡象之弊。釋家景禪師云：‘學(xué)道之人不識(shí)真，只為從前認(rèn)識(shí)神。’又南泉禪師：‘心不是佛，智不是道。’此皆言不可用心中識(shí)神也[1]42?！膘o坐之功強(qiáng)調(diào)的是無思無慮，靈而不虛，此時(shí)識(shí)神自然隱退，元神真性顯現(xiàn)，這是道教內(nèi)丹“返本還元”說的真諦。禪宗所說的“無念為宗”認(rèn)為心體要離開思維活動(dòng)，而能排除雜念，返歸清靜自性，體悟真如佛性。上引二位禪師之語即表達(dá)的這個(gè)意思。關(guān)于這一精神現(xiàn)象，近年已有不少學(xué)者指出其屬于直覺思維或頓悟思維過程。盡管直到今天人們也不能完全揭示意識(shí)和潛意識(shí)生理機(jī)制的全部奧秘，但中國哲學(xué)中的各家各派(不僅是佛道兩家)都對直覺或頓悟具有深切的理解，并能夠成功地掌握這種超越感性和理性的內(nèi)心直觀方法，顯示中國哲學(xué)在思維訓(xùn)練方法上的早熟。張錫純熟諳靜坐功夫，雖然沒有直接提到直覺或頓悟，但他明確指出“誠以靜坐之功，原為哲學(xué)之起點(diǎn)”，揭示了靜坐與中醫(yī)哲學(xué)之間的內(nèi)在聯(lián)系，卻是極有見地的。當(dāng)然，醫(yī)家的認(rèn)識(shí)尚不止于此，這是由于醫(yī)學(xué)的特殊性所決定的。張錫純又說：“蓋靜坐之時(shí)，用腦中元神，所謂文火也。采陽生之時(shí)，用心中識(shí)神，所謂武火也。由斯而論：靜坐之時(shí)用文火，當(dāng)名為凝神照氣穴；至采陽生時(shí)用武火，方可謂凝神入氣穴。蓋照惟照之以神光，不著跡象，故為腦中元神；入則念念注于其處，已著跡象，故為心中識(shí)神[1]43?！边@是說雖然靜坐時(shí)凝神照氣穴，不著跡象，但此時(shí)元陽充足，征兆呈露，宜用采陽生功夫。于是又能凝神入氣穴，用武火采陽，即所謂“入則念念注于其處，已著跡象”。靜坐功夫達(dá)到爐火純青，即可內(nèi)視臟腑經(jīng)絡(luò)，與李時(shí)珍《奇經(jīng)八脈考》中“內(nèi)景隧道，惟反觀者能照察之”的意思可謂大同小異。張錫純對此也有所闡釋，其云：“靜坐功夫至此，骨骼變化，聰明頓開，哲學(xué)會(huì)悟，若或啟誘。如欲籍醫(yī)學(xué)救世以求功德圓滿，自能妙悟非凡。臨證審機(jī)，觸處洞然。用藥調(diào)方，隨手奏效。既能壽身，又能壽世。凡我醫(yī)界同仁，何弗于靜坐之功加之意乎[1]44！”顯然，這種哲學(xué)思維訓(xùn)練方法具有中醫(yī)哲學(xué)的特色，人之神明已達(dá)到可純?nèi)翁鞕C(jī)之自然的境界，即所謂“聰明頓開，哲學(xué)會(huì)悟”，不僅可以產(chǎn)生直覺或頓悟思維的靈光，而且能夠出現(xiàn)中醫(yī)診斷方法中很重要的內(nèi)證實(shí)驗(yàn)。所以張錫純說靜坐之功“既能壽身，又能壽世”，特別是能夠讓醫(yī)者在臨證中充分發(fā)揮治療水平，這的確是厥功甚偉的。然而，張氏猶恐世人不知他的“由靜坐之功以悟哲學(xué)”的良苦用心，又說：“至深于哲學(xué)者，后天之思慮凈盡，先天之靈明日開，所以凡事亦皆能未見而知。用他人先天之靈明者謂之術(shù)，用一己先天之靈明者謂之道。用道不遠(yuǎn)勝于用術(shù)乎？善哉[1]48！”在他看來，醫(yī)者的哲學(xué)智慧可通過靜坐之功而達(dá)到登峰造極，即“凡事亦皆能未見而知”，而這恰恰能充分顯示中醫(yī)哲學(xué)之道。盡管張氏此論難免有夸大之詞，然而他對人類可以運(yùn)用自己的智慧來開發(fā)潛能的美好愿望，他對中醫(yī)哲學(xué)的高度重視和贊賞，值得我們對這位中醫(yī)哲學(xué)研究的先行者表示崇高的敬意。

張錫純對神明學(xué)說的闡發(fā)，肇始于他對外來文化的關(guān)注，加之其又能較深入地挖掘儒釋道各家學(xué)說，特別是對道教內(nèi)丹思想的闡揚(yáng)，從而對這一學(xué)說做出了很好的改鑄與發(fā)揮，顯示了其深厚的學(xué)術(shù)功底與豐富的臨證經(jīng)驗(yàn)，并能夠從理論上提升神明學(xué)說在中醫(yī)哲學(xué)體系中的地位。

四、簡短的小結(jié)

張錫純的上述學(xué)術(shù)思想，據(jù)有關(guān)記載，大約產(chǎn)生于20 世紀(jì)初期，距今已將近100年了，除個(gè)別地方外，從總體來看其并未過時(shí)，這是因?yàn)槲覀兘裉焖接懙囊恍┲饕獑栴}，如中醫(yī)哲學(xué)與中國哲學(xué)的關(guān)系、中醫(yī)哲學(xué)的核心是什么、中醫(yī)哲學(xué)基礎(chǔ)理論的研究重點(diǎn)是什么、中醫(yī)哲學(xué)在中醫(yī)醫(yī)療實(shí)踐中的指導(dǎo)意義等等，也是張錫純當(dāng)時(shí)所遇到并試圖加以解決的問題。更可貴的是張氏能夠認(rèn)識(shí)到“實(shí)欲醫(yī)者兼研究哲學(xué)，自能于醫(yī)學(xué)登峰造極也”[1]49。這種自覺以哲學(xué)來推動(dòng)醫(yī)學(xué)水平提高的認(rèn)識(shí)和行動(dòng)，不僅在他那個(gè)時(shí)代即使在今天也是難能可貴的。并且根據(jù)以上的研究，我們還可以得出這樣的結(jié)論，那就是中醫(yī)學(xué)理論就是中醫(yī)哲學(xué)，中醫(yī)哲學(xué)不僅是中國哲學(xué)的重要組成部分，而且是中國哲學(xué)的精華所在。氣化學(xué)說與神明學(xué)說當(dāng)是中醫(yī)哲學(xué)基礎(chǔ)理論的研究重點(diǎn)，其對中醫(yī)醫(yī)療實(shí)踐的指導(dǎo)作用也是顯而易見的。當(dāng)然，研究張錫純的學(xué)術(shù)思想，是為了更好地促進(jìn)當(dāng)前的中醫(yī)哲學(xué)研究的進(jìn)展，我們不可能僅僅停留在前人的學(xué)術(shù)水平之上，“學(xué)如積薪，后來居上”是也。

[1]張錫純.中醫(yī)論說集[M].北京:學(xué)苑出版社,2007.

[2]馮友蘭.三松堂學(xué)術(shù)文集[M].北京:北京大學(xué)出版社,1984:41.

[3]王宏翰.醫(yī)學(xué)原始[M].上海:上?？茖W(xué)技術(shù)出版社,1989:175-177.

[4]卿希泰.中國道教史:第四卷[M].成都:四川人民出版社,1996:143.

[5]張岱年.中國古典哲學(xué)概念范疇要論[M].北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,1989:4.