徐儀明，蔣 偉

（湖南師范大學 公共管理學院，湖南 長沙410081）

《論語·雍也》中說：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽?！边@是孔子關(guān)于山水的經(jīng)典名句?！吧剿鹊隆币渤蔀閷W術(shù)界對孔子山水思想的一個基本定論。以水比智者的“動”與“樂”，以山比仁者的“靜”與“壽”，已成為一些研究者的思維定勢，他們圍繞著“知者何以樂水”、“仁者何以樂山”作了許多自問自答的分析，似乎進入了一個思維誤區(qū)：“知者”只“樂水”并不“樂山”，“仁者”只“樂山”而不“樂水”。究其原因，是對孔子“仁”的思想認識得不夠全面深刻?？鬃拥纳剿^雖然談到了智，但其中“仁”是最主要和最根本的。如果將“知”和“水”、“仁”和“山”分開，則是對山水中“仁”這一核心思想的忽略。所以，從“仁學”的視角對孔子的山水思想進行深入探析，理應是理解孔子山水思想的恰切的方式。

一、“仁學”：孔子山水思想的核心內(nèi)涵

正如“道”是老子思想的核心內(nèi)涵一樣，孔子思想的核心是“仁”。因為，“在孔子以前，‘仁’與其他道德修養(yǎng)是平行并列的，而孔子將‘仁’提升而成為貫穿一切道德修養(yǎng)之中的一條主線，從而使‘仁’具有‘統(tǒng)攝諸德’的功能和特點”［1］。在《論語》499節(jié)中，有58節(jié)講到了“仁”，共出現(xiàn)了109次。每一次談論“仁”的時候，由于所面對的對象、時間空間、談論的角度及當時的心境情緒的不同，對“仁”的解答也有所變化。正如孔子觀水時所云“逝者如斯夫，不舍晝夜”，“仁”在孔子思想中作為一個重要的部分，就像水一樣，處于一種動態(tài)的變化狀態(tài)，所以才有“克己復禮為仁”、“仁者愛人”、“仁者無憂”等等。徐復觀早就注意到了仁的多樣性特征，他說：“就仁的本身而言，它只是一個人的自覺的精神狀態(tài)，并且這種自覺的精神狀態(tài)又可以有許多層次和方面。”［2］“山水之樂”，就是“仁”的一個精神層面?！叭收摺睉撌羌取皹飞健庇帧皹匪钡?。何謂君子？“君子”就是“仁者”。孔子說：“能行五者于天下，為仁矣。”“五者”就是指“恭、寬、信、敏、惠”，在這五項德行中，“敏”和“惠”都屬于“知”的范疇，這說明，孔子的“仁者”涵納了“知者”的智慧和能力。孔子的“仁”與“知”不是并立概念，而是相容概念?！爸焙汀叭省本哂袃?nèi)在統(tǒng)一性，“知”是包含于“仁”的一個品格。因此，孔子的山水思想的核心內(nèi)涵仍然是“仁”。

仁者為什么會喜愛山水呢？馮友蘭先生說過：“孔子認為，人必須有真性情，有真情實感。這就是‘仁’的主要基礎(chǔ)?！保?］杜維明先生在分析儒家知識分子時作了如下闡釋：“人是情感最為豐富的動物，天賦有著最敏感的身體。正是在這個意義上，萬事萬物皆體現(xiàn)于感情之中，對于人而言不僅可能，而且也必然是人才克臻于此?！保?］不管是理性思維，還是道德修為，都不可能是一種純抽象的過程，必定會包含著個人自我的情感取向。情是人的情感，是天所賦予人的自然之性。孔子把仁的基礎(chǔ)建立在真實的情感心理上，認為在仁的人格構(gòu)成中是不可能脫離真實的情感世界和現(xiàn)實生活的?！叭收撸艘病保ā吨杏埂罚?，“仁”應該是人的真性情的流露，而后才有“仁”的品質(zhì)。因此，孔子的山水觀并不是偶然的現(xiàn)象，他擺脫了宗教神學的從信仰出發(fā)來崇拜山水，而從人的內(nèi)在要求出發(fā)來看待山水，并高度重視發(fā)揮審美和藝術(shù)對個體情感心理的感染愉悅作用，通過個體對山水審美的心理欲求和社會的倫理規(guī)范兩者的交融統(tǒng)一，來宣揚“仁”?！翱鬃诱J為要使人們實行‘仁’，最重要的是要使‘仁’成為人們內(nèi)心情感上的自覺要求，而不是依靠外部強制”［5］。對此，孔子曾說：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！保ā队阂病罚┳鳛槿收?，知道什么是仁，不如喜好仁，喜好仁，又不如以仁為快樂。按照孔子提倡的“成于樂”的觀點，“成”乃完滿、完善之意，“成于樂”就是境界升華、道德完善在于樂，正如東晉李充在《論語注》中所詮釋的：“好有盛衰，不如樂之者深也。”“好”可以只是出于一時的興趣，不如“樂”的深沉持久，因為“樂”是內(nèi)心情感的要求和滿足，不會因其他因素而改變。因而，仁者在山水之樂中使道德境界得到了升華與完善。《論語·里仁》中有一段孔子論仁的話，不常被人注意，其實對“仁”與“樂”的關(guān)系說得很清楚：“子曰：‘不仁者不可以久處約，不可以長處樂?！薄皹贰笔雇庠诘囊?guī)范最終轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的心靈的愉快和滿足，外在和內(nèi)在、社會和自然在這里獲得了人的統(tǒng)一，這也就是“仁”的最高境界。它不只是認識、語言，不只是規(guī)范、善行，而且是美，是藝術(shù)。儒家對人作了過分狹隘的規(guī)定，把宗法社會的倫理道德定為“人之本”，也就對山水與人的關(guān)系作了限定，如“遍予而無私，似德”、“所及者生，似仁”之類；因為儒家總要規(guī)定人，并且按仁的要求規(guī)定人，也包括人的審美活動，即便是對自然山水，也打上了仁的意識和理性的烙印，所以山水之美的本質(zhì)也就只能是“仁”?！白釉唬骸硕蝗嗜缍Y何？人而不仁如樂何？’”（《論語·八佾》）仁是內(nèi)容，是實質(zhì)，仁與山水之樂的關(guān)系也是如此，仁是山水之樂的內(nèi)容、實質(zhì)，樂是仁的表現(xiàn)形式。此時山水實質(zhì)上就是人的道德品格的象征物，這正是倫理人格在對自然山水的觀照中所進行的一種審美?！皹氛邽橥保ā墩撜Z·樂記》），仁者的精神狀態(tài)是“天下歸仁”（《論語·顏淵》）、“渾然與物同體”（程明道《識仁篇》），就是山水之美與仁德之美通過“樂和同”，自然而然地融和統(tǒng)一。

孔子所以特別熱愛山水，也正是因為在山水中體味到“仁”。樂山樂水實際上是“樂仁”，在山水審美中把握到了最深的道德境界。正像王國維所說的“以我觀物，故物物皆著我之色彩”，孔子賦予了山水以“仁”的色彩。

二、模山范水：孔子向仁的道德修養(yǎng)

孔子其實是把“仁”作為一種很高的道德修養(yǎng)境界的。如前所述，孔子山水思想的核心是“仁”，孔子對山水的鐘情并不是山水本身，而是側(cè)重于其中的寓意和“仁”的聯(lián)系，通過欣賞自然山水來發(fā)現(xiàn)山水中的寓意，激發(fā)起生命的情趣，找尋一種審美的修養(yǎng)方法，同時獲得精神上的愉悅，通過模山范水來完善仁者的道德修養(yǎng)，從內(nèi)心喚起仁性的完美。從知行合一的角度來看，仁作為孔子的道德本體，需要主體從仁的概念桎梏中解放出來，自覺愉悅地踐行仁，由知行合一上升到樂行合一。山水之樂就體現(xiàn)了這種“與仁處之”的精神境界與行為模范。山水之樂并不是簡單的娛樂，而是仁者的修身方式?！皬牧硪环N意義上談論人的存在問題，即人作為人而言，首先是有情感的動物，就是說，人是情感的存在”［6］?！盀槿视杉骸?，在仁學實踐的過程中，是不能只滿足于抽象的理性思辨的，至高的仁應該顯現(xiàn)出活生生的、具體的心情愉悅，才能真正地得以落實，才能將人倫教化的義務化為人們情感的自發(fā)需求。

按照李澤厚實踐理性的觀點，孔子的“仁”也要通過行為的實踐來養(yǎng)成?！拔矣?，斯仁至矣”（《論語·述爾》）。首先要樂于仁，才能在具體生活中釋放仁性而進入一個真實和快樂的生存世界。“樂由中出故靜”（《禮記·樂記》），其“靜”即是孔子山水思想中的“仁者靜”之“靜”的義涵。這說明“樂”可以提升人，促使人進入仁的境界。對于個人而言，只有行到樂處，才會自覺自愿地發(fā)生出合于仁的行為?？鬃诱f“吾道一以貫之”，《論語》中多處使用“樂”字，才有“回也不改其樂”，“樂亦在其中”的“仁樂”，“山水之樂”將內(nèi)心意志的愉悅與道德內(nèi)涵的提升融合于山水之中，將山水之樂成功地轉(zhuǎn)變?yōu)閭€體踐行的充實與快樂，并使這種快樂成為仁的一種必要的構(gòu)成特質(zhì)，山水之樂對激發(fā)道德、踐行道德具有特殊功能。其次，“仁也者，仁乎其類者也”（《呂氏春秋·愛類》）。面對山水，要觀察山水的特質(zhì)，體驗人生的道德意義，并自覺地去完成“仁”的自我構(gòu)成。樂山樂水乃是“志于仁”，通過對山水的特征來反觀仁的行為，去貼近心中之于仁性的召喚，進一步完善仁所需要的心理構(gòu)成，使之朝著仁的實踐與完成方向發(fā)展，即“茍志于仁”（《論語·里仁》）。自覺地樂于仁是一以貫之仁的最好的實踐。孟子對孔子樂水作了進一步闡發(fā)：

徐子曰：“仲尼亟稱于水，曰‘水哉，水哉！’何取于水也？”

孟子曰：“源泉混混，不舍晝夜，盈科而后進，放乎四海。有本者如是是之取爾。茍為無本，七八月之間雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也。故聲聞過情，君子恥之。”（《孟子·離婁下》）

這一段闡述了孔子對水的特質(zhì)的描繪。美國學者艾蘭說：“在這段文字中，有源的溪流是與自天而降的雨水相比較而言的。雨水無本無源，充溢于灌溉莊稼的溝渠，滋潤禾苗，但很快便會揮發(fā)干涸，而有泉水則不斷流淌。據(jù)孟子所說，孔子從這種自然現(xiàn)象中悟出一條道理：榮譽如果得不到人的內(nèi)在道德資源的支持，就像不能連續(xù)流涌的水流，眼見干枯，這使君子感到恥辱而非榮耀?！保?］這里對孔子的“逝者如斯夫，不舍晝夜”之說作了發(fā)展?？鬃印坝^水”，并不是對水的科學考察，不是要觀測水文、水質(zhì)，而是要從水的形態(tài)獲得某種人生的心理體驗，仁者就應該像水一樣持之以恒，而不是表面上的風光，華而不實是仁者所不恥的。對此，孟子又加以補充：“民之歸仁也，猶水之就下，獸之走壙也?！保ā睹献印るx婁上》）這樣的“觀水”之“術(shù)”，就是把水的某些形態(tài)特征同人的某些精神特征聯(lián)系起來，從而獲得一定的人格體驗。后來朱熹有感于孔子的“觀水”之“術(shù)”寫了一首詩：“半畝方塘一鑒開，天光云影共徘徊。問渠那得清如許？為有源頭活水來?！睗h代的劉向《說苑》對孔子樂山作了仔細的論述：

“夫仁者何以樂山也？”

“夫山，巃嵷礧嶵，萬民之所觀仰，草木生焉，眾物立焉，飛禽萃焉，走獸休焉，寶藏殖焉，奇夫息焉，有群物而不倦焉，四方并取而不限焉。出云通氣于天地之間，國家以成。是仁者所以樂山也?！对姟吩疲骸┥綆r巖，魯候所瞻。’樂山之謂也。”

山“立于天地之間”，即陰與陽之間，有如天地之大德，生發(fā)萬物。如此的特殊地位使它成了一切秩序的映象和模范，就像仁者在社會倫理關(guān)系中的地位一樣。

山水如何激發(fā)仁者的人格精神呢？對于這個問題，古人早已有明確的認識：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。”（《禮記·樂記》）人性一片純真、純善，在無外物擾動人心時，并無欲之動。性是“自本自根”的自然而感，其“感于物”而“動”，王夫之說：“形于吾身之外者，化也；生于吾身之內(nèi)者，心也。相值而相取，一俯一仰之間，幾與為通，而悖然興矣?！保ㄍ醴蛑对姀V傳》卷二）當山水形貌與主體之心相接通，才能產(chǎn)生美的感受，即“緣心感物”。許慎《說文解字》云：“感，動人心也?！彼浴案小睘樾挠兴鶆又x，“感物”，就是在審美對象的觸發(fā)下，主體心有所動，在觀賞山水時有感而動，把生命向仁性上升，向純凈而無絲毫人欲煩擾夾雜的人生境界上升。如此，道德便成為一種情緒，成為生命力的自身要求。人順其情緒的要求產(chǎn)生的審美活動是快樂的，由這種樂出發(fā)的道德也是美與仁的大融合。所以孔子便說：“興于《詩》，立于禮，成于樂?！保ā墩撜Z·泰伯》）“成”是圓融，在仁與美的圓融中，仁不是作為一個標準規(guī)范去追求，而是一種審美的享受。仁的境界有同于山水之樂的境界了，“仁”已滲入到個體的人格之中。

人的道德性存在脫離不了真實感情存在的生命個體。從人的感情需要來說，樂可以緩和對道德的認識、學習、實踐的生硬感，而從道德的內(nèi)在情感來促發(fā)仁性的生成，達至一個圓融的世界，則體現(xiàn)了一種生命和諧的情感，使仁性道德得以最大程度地發(fā)揮。只有由內(nèi)發(fā)出的樂仁，才會有自覺的習仁踐仁的行為發(fā)生，并自覺地朝著仁性的目標去行為。

三、山水審美：仁性的升華

在中國思想史儒道互融的歷程中，儒家入世，道家出世，其融合之處就體現(xiàn)在對山水的共同審美上實現(xiàn)了殊途同歸的契合。“四海之內(nèi)，其性一也”（《性自命出》），由于人的相同的感覺器官構(gòu)成了共同美感的生理基礎(chǔ)，所以對山水的審美也具有共同性，“山水質(zhì)有而趣靈”，故而能體會到“天地有大美而不言”（《莊子·知北游》）的境界。從山水中獲得的極高審美境域就是儒道在實現(xiàn)人生的價值與追求生命的意義的過程中共同的情感體現(xiàn)?！叭f物生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也”（《河南程氏遺書》卷十八）。仁是最真實的情感，它源自自然界的生命創(chuàng)造，同時，仁也是一種能激發(fā)生命的活動。仁是本，“君子務本，本立而道生”，“仁”作為人之本性，是可以超越于人而達至世界萬物的終極境界的。借鑒朱熹的話“有此理，便有此天地”（《語類》卷一），它是一個“極崇高而又切實的生活理想，不玄遠，無神秘”［8］，便是程頤所說“仁與天地萬物一物也”（《遺書》卷十一）的天地境界。

一般而言，儒家將審美價值等同于倫理價值，注重審美的教化作用，即所謂“成教化，助人倫”?！翱鬃幼非蟮氖且环N社會中的道德境界，而莊子追求的則是一種哲學中的天德境界，這兩種不同境界的相同之處，即都是高級的精神境界，并且都是從自然或山水中體驗而來”［9］。從《論語》中記載的孔子與子路、曾皙、冉有、公西華談人生理想時的態(tài)度可以看出孔子的山水境界，當曾皙說：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸?！笨鬃余叭粐@曰：“吾與點也?！薄芭c”乃嘉許之意?？鬃訉讉€弟子的回答都不置可否，唯獨對曾點的回答表示感慨與贊嘆。古今對此異論紛紜，因為孔子的仁學一般是強調(diào)人世現(xiàn)實，偏重與倫理道德的結(jié)合，而且，“由于實踐理性對情感展露經(jīng)常采取克制、引導、自我調(diào)節(jié)的方針，所謂以理節(jié)情，‘發(fā)乎情止乎禮義’，這也使生活中和藝術(shù)中的情感經(jīng)常處在自我壓抑的狀態(tài)中，不能充分地痛快地傾泄表達出來”［10］。但在這里，孔子發(fā)出了“吾與點”的感嘆，“山水比德”的思想似乎減弱了。這說明，只有置身于山水中，孔子才可以暫時釋放具體生活中的理性之思而進入一個單純、愉快和自由的天地境界，擺脫“克己復禮”的行為約束，通過置身于對“仁”的更有意義的領(lǐng)會而進入到真情暢遂、一片天機的境界，此種山水審美境界與孔子的道德境界融合為一種天地境界，這是人生最高的境界——與道合一的境界。一個人的精神，沉浸消解于最高的審美境界之中時，是“初無舍己為人之意”，是“不規(guī)規(guī)于事為之末”，超越功利欲望，達到“物我合一”、“物我兩忘”的天地境界，也即朱熹描述的“人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無稍欠缺”（《朱子集注》）的境界。因為“在我國傳統(tǒng)思想中，雖然老、莊較之儒家，是富于思辨的形上學的性格；但其出發(fā)點及其歸宿點，依然是落實于現(xiàn)實人生之上”［11］53。古人在山水中所表現(xiàn)的“出世精神”，實際上是“入世情結(jié)”的延伸與轉(zhuǎn)型。出世是為了更好地實現(xiàn)現(xiàn)世不能達成的愿望與夢想，終在天人之際。中國人從未將此岸與彼岸看得涇渭分明，而是把世界當作一個有機的統(tǒng)一體。出世與入世，貌似南轅北轍，但實際上，兩者卻有著共同的落腳點，有著共同的出發(fā)點和共同的歸宿——自然山水。

山水本身并沒有先驗的道德性質(zhì)，是孔子賦予了山水以“仁性”。這種“山水比德”的思想摒棄了枯燥的道德教化行為，而具有審美性灼灼光華的感性特征。與道家的山水思想不同，孔子并沒有為追求玄遠而超越現(xiàn)實生活，而是追求生命存在的真實意義，自然而然地順應“仁”的要求。因為“仁對于一個人而言，不是作為一個標準規(guī)范去追求它，而是情緒中的享受。這即是所謂快樂的樂（洛），以仁德為樂（洛），則人的生活，自然不會與仁德相離而成為孔子所要求的‘仁人’”［11］39。在山水審美的過程中，樂與仁的會通統(tǒng)一，便超越了儒家一般的人倫關(guān)系。在對山水的審美體驗的剎那，仁性得以呈現(xiàn)。理性與審美的自然交融亦是彰顯仁性的一種方式。

［1］陳鼓應.老莊新論（修訂版）［M］.北京：商務印書館，2008.

［2］徐復觀.中國仁性論史（先秦篇）［M］.上海：上海三聯(lián)書店，2001：81.

［3］馮友蘭.中國哲學史新編（上）［M］.北京：人民出版社，1998：149.

［4］杜維明.道、學、政——論儒家知識分子［M］.上海：上海人民出版社，2000：103.

［5］李澤厚，劉綱紀.中國美學史［M］.北京：中國社會科學出版社，1984：117.

［6］蒙培元.情感與理性［M］.北京：中國社會科學出版社，2002：24.

［7］艾蘭.水之道與德之端——中國早期哲學思想的隱喻［M］.上海：上海人民出版社，2010：46.

［8］張岱年.中國哲學大綱［M］.北京：中國社會科學出版社，1982：2.

［9］陳池瑜.孔子的山水比德思想及對中國山水藝術(shù)的影響［J］.東南大學學報（哲學社會科學版），2011（2）.

［10］李澤厚.中國古代思想史論［M］.北京：人民出版社，1985：37－38.

［11］徐復觀.中國藝術(shù)精神［M］.北京：商務印書館，2010.