[摘 要] 隋唐是道教發(fā)展的鼎盛時(shí)期，其理論得到發(fā)展并漸趨于成熟，道教理論被統(tǒng)治階級(jí)和眾多士大夫推崇。另一方面，道教因其冶煉丹藥耗費(fèi)財(cái)力，服食而求長生卻未有不死者，“欲求長生，反致速死”，故受到嚴(yán)厲的社會(huì)批判和道士自己內(nèi)部的質(zhì)疑，在這種批判和質(zhì)疑的過程中，道教吸收整合了佛教的一些理論，并由重視外丹術(shù)向內(nèi)丹術(shù)發(fā)展，道教理論的深入使其自身從民間宗教躋身于神圣化的殿堂，與儒、釋抗衡。《隋書》、《舊唐書》中記載的對(duì)道教的批判，這也反映出人們對(duì)道教認(rèn)識(shí)的深化和要求其順應(yīng)時(shí)代發(fā)展的表現(xiàn)。隋唐道教理論為道教返回民間提供了契機(jī)。

[關(guān)鍵詞] 《隋書》；《舊唐書》；批判；道教；反思；理論整合；修煉方法

道教在隋唐時(shí)期得到充分的發(fā)展，這種發(fā)展不論在內(nèi)外丹術(shù)以及理論上都有極大創(chuàng)新。道教的長生不老對(duì)上至君王下至貴族士大夫都有著極大的誘惑力。隋文帝由于在奪取政權(quán)的需要編造了“受命之符”，因而格外重視扶持道教，唐代甚至因?yàn)槔献有绽?，故而崇奉道教，視之為國教，唐太宗等曾下詔宣布把老子作為垂范，號(hào)召學(xué)習(xí)老子經(jīng)典，唐玄宗把老子清凈無為的思想作為治國的依據(jù)之一。這些在道教史著作中有充分的討論。統(tǒng)治者抬高和推崇道教，卻并不迷信道教，而是利用道教為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)。[1]由于道教有著有利的發(fā)展環(huán)境，再加上對(duì)佛教思想的吸收，大批道教學(xué)者涌現(xiàn)，道教理論在隋唐時(shí)期特別是唐代得到充分完善。另一方面，道士們熱衷于鑄藥煉丹，外丹術(shù)發(fā)展到了高峰，但因其具有可實(shí)踐性和可驗(yàn)證性，也顯露出它自身具有的流弊，長生不老的學(xué)說在一個(gè)個(gè)服食丹藥而中毒暴亡的實(shí)例面前轟塌。道教的學(xué)說遭到外部社會(huì)的批判，并引起道教內(nèi)部的懷疑和反思道教因此而得以轉(zhuǎn)入內(nèi)丹術(shù)時(shí)期?！端鍟?、《唐書》記載了道教在這個(gè)繁盛階段所遭到的質(zhì)疑和批判。

一

道教所受質(zhì)疑的文字見于隋唐正史記載中，這些資料已有學(xué)者搜集整理，有開創(chuàng)之功，為后學(xué)者研究提供了極大便利。[2]現(xiàn)將《隋書》、《舊唐書》中對(duì)道教的認(rèn)識(shí)和批評(píng)的主要內(nèi)容羅列如下，以助于考查當(dāng)時(shí)對(duì)道教的定位。

道、佛者，方外之教，圣人之遠(yuǎn)致也。俗士為之，不通其指，多離以迂怪，假托變幻亂于世，斯所以為弊也。故中庸之教，是所罕言，然亦不可誣也。[3]

推其大旨，蓋亦歸于仁愛清靜，積而修習(xí)，漸致長生，自然神化，或白日登仙，與道合體。[4]

而金丹玉液長生之事，歷代糜費(fèi)，不可勝紀(jì)，竟無效焉。[5]

……上謂侍臣曰：“神仙事本虛妄，空有其名?！粺┩笠病6]

李泌字長源少聰敏，博涉經(jīng)史，精究《易象》，善屬文，尤工于詩，以王佐自負(fù)。泌頗有讜直之風(fēng)，而談神仙詭道，或云嘗與赤松子、王喬、安期、羨門游處，故為代所輕，雖詭道求容，不為時(shí)君所重。[7]

觀以上引《隋書》、《舊唐書》文字，有幾點(diǎn)值得重視。第一，反映出當(dāng)時(shí)官方對(duì)道教源流和主旨的認(rèn)識(shí)以及對(duì)道教的定位。認(rèn)為道教的主旨?xì)w于“仁愛清凈”，修習(xí)的歸宿應(yīng)該是漸至長生，與“道”合體。第二，清楚道教的源流主旨之后，對(duì)其流弊有清醒的認(rèn)識(shí)。道教發(fā)展到隋唐時(shí)期，外丹術(shù)的發(fā)展致使大量的財(cái)力消耗在煉丹制藥的過程之中，而長生依然夢(mèng)幻般不可企及，這不得不讓人懷疑。從唐太宗、唐憲宗對(duì)臣子的話來看，可以判斷對(duì)道教的態(tài)度。他們實(shí)際上比誰都清楚神仙之事保持著清醒的頭腦的，李世民一句“不煩妄求”，值得玩味。道教是可以為國家的統(tǒng)治服務(wù)的，但應(yīng)該是利用其有助于國家長治久安的合理成分。否則，是妄為。憲宗李純問神仙之事，可以看出他對(duì)神仙有著向往，但李藩的話可謂有理有據(jù)，而又措辭得當(dāng)，憲宗認(rèn)為確實(shí)如此，除事實(shí)依據(jù)外，與他對(duì)道教的認(rèn)識(shí)不無關(guān)聯(lián)，官方意義上的打壓道教的情況并未正式 進(jìn)行。第三，從《李泌傳》看，道士在同行和信奉道教的人士當(dāng)中備受歡迎，而其風(fēng)流才華自然得到承認(rèn)，但其詭道之術(shù)，“不為時(shí)間所重”?？梢韵胍娨恍┑朗慨?dāng)時(shí)的處境也未必那么風(fēng)光。第四，道教所受的批評(píng)是從統(tǒng)治階層和愛好仙術(shù)的上流士大夫開始的，因?yàn)樗麄冇兄绕胀ɡ习傩崭鼜?qiáng)的經(jīng)濟(jì)實(shí)力，在外丹盛行的時(shí)代，沒有足夠的經(jīng)濟(jì)實(shí)力是無法進(jìn)行丹藥的冶煉試驗(yàn)的。因此，批判始自這些煉丹者、服食并深受其害的上層。特別是在中唐以后士大夫成為批判道教的主要力量，掀起了較大規(guī)模的道教批判運(yùn)動(dòng)。

二

在士大夫階層的批判道教運(yùn)動(dòng)中，韓愈、白居易等人對(duì)道教的批判最具有代表性，但他們只是眾多批判道教的士人中的一部分。韓愈對(duì)道士的服食毒藥而不知悟深惡痛絕，他說：“余不知服食說自何世起，殺人不可計(jì)，而世慕尚之益至，此其惑也！在文書所記及耳聞相傳者不說，今直取目見親與之游而以藥敗者六七公，以為世誡?！瓎韬簦】砂б惨?，可哀也已！”[8]這樣的文字出現(xiàn)在墓志銘中，豈不令人深思！林紓評(píng)價(jià)韓愈眾多墓志銘中，此為“最奇者”，并對(duì)韓愈是否服硫磺提出了看法，又或者是自箴呢？不得而知，頗有戲劇性。[9]白居易卻換個(gè)方式對(duì)道教特別是成仙的不可實(shí)現(xiàn)進(jìn)行了諷刺，表達(dá)學(xué)仙成仙的困難，“蓬萊今古但聞名，煙水茫茫無覓處”（《夢(mèng)仙》），何其失望！宰相武元衡“黃金化盡方士死，青天欲上無緣由”（《學(xué)仙難》），豈不滑稽？作為唐代國教的道教，由于他不像佛教對(duì)國家的經(jīng)濟(jì)、政治利益形成了嚴(yán)重威脅，從而未遭受“會(huì)昌滅佛”這樣的滅頂之災(zāi)。有關(guān)中唐韓、白等人為代表的道教批判運(yùn)動(dòng)與反佛運(yùn)動(dòng)的性質(zhì)上的區(qū)別已經(jīng)有學(xué)者進(jìn)行了探討。謝思煒教授認(rèn)為“中唐對(duì)道教的批判，情況卻完全不同。尊崇道教是唐土朝的國策，統(tǒng)治者從未有抑道之說，只是在尊崇的力度、佛道二教側(cè)重的程度上各位君主有所不同。批判道教，是由一些知識(shí)分子主動(dòng)發(fā)起的，是他們以理性態(tài)度思考人生和現(xiàn)實(shí)問題后決意采取的行動(dòng)；而其影響也局限于知識(shí)階層內(nèi)，對(duì)統(tǒng)治者和下層民眾基本沒有產(chǎn)生影響。這是一場(chǎng)比較純粹的思想和信仰問題的爭論，道教遭受批判固然是其教義本身難以自圓其說、長生思想日顯荒謬所導(dǎo)致的，但更重要的原因顯然在于在中唐歷史條件下理性精神得到特殊發(fā)揚(yáng)，士人思考人生問題的基本態(tài)度有了變化。其思想史意義絕不遜于同一時(shí)期的排佛運(yùn)動(dòng)。”[10]此段論述十分精辟，結(jié)論也肯紊。

事實(shí)上，唐代的除韓、白之外，還有眾多士人對(duì)道教的神仙學(xué)說和丹藥之術(shù)有著十分正確的認(rèn)識(shí)，如李白《冬夜于隨州紫陽先生冶霞樓送煙子元演隱仙城山序》、李德?！斗绞空摗贰⒘好C《<神仙傳>論》、裴潾《諫信用方士疏》、顧況《<戴氏廣異記>序》等極具代表性?，F(xiàn)略舉李白、李德裕二人之文：

秦皇、漢武，非好道者也，始皇擒滅六國，兼羲、唐之弟號(hào)；漢武剪伐匈奴，恢殷、周之疆宇，皆開辟所未有也。雖不能尊周孔之道以為教化，用湯武之師以行吊伐，而英才遠(yuǎn)略，自湯、武以降，鮮能及矣，豈不悟方士之詐哉！蓋以享國既久，歡樂已極，馳騁弋獵之力疲矣，天馬碧雞之求息矣，魚龍角抵之戲倦矣，絲竹斡鼓之音厭矣。以神仙為奇，以方士為玩，亦庶幾黃金可成，青霄可上，固不在于音神煉形矣。何以知之？荀卿稱千萬人之情一人之情是也。百王之道后王是也。余聞武宗之言，是以知耳。嘗于便殿言及方士皆譎詐丕誕，不可信也。上曰：“吾知之矣。宮中無事，以此遣悶耳?！庇鄧L覽曹植論，言左慈、封君達(dá)之類，家王及植兄弟以優(yōu)笑蓄之耳。斯言信矣！[11]

三

隋唐道教在這樣的局面下開始新的理論出路的探尋。這個(gè)時(shí)期道教的主要學(xué)說是重玄論、道性論、成仙之道為代表，符箓、經(jīng)戒與科儀學(xué)說得到趨于成熟。如前所述，佛教雖然在不斷的起落中受到極大的重視，不僅是統(tǒng)治者的提倡，還在于它自身理論的成熟和相關(guān)戒律教義的完備，其影響一直遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過道教，這不得不促使道教理論家在與佛教的交流競(jìng)爭中積極吸收佛教的精義，“道性”論的提出就是明證。與此同時(shí)，針對(duì)道教丹藥術(shù)和神仙學(xué)說的致命缺陷，道家從內(nèi)丹術(shù)探尋出路，從理論上修正完善才能夠獲得一席之地，唐代著名道士吳筠就是典型。有關(guān)佛教佛性論對(duì)道教道性論的影響學(xué)界已有探討。下面著重探討道教在受到批判與自我反省的過程中出現(xiàn)的重要理論成果：《神仙可學(xué)論》。

“道性”論早在隋唐以前就已經(jīng)提出，但理論的成熟卻在唐代，吸收佛理之后的“道性”論使道教的普遍針對(duì)性得以充分發(fā)揮?！抖葱`寶本相運(yùn)度劫期經(jīng)》云：“一切眾生，悉有道性?！盵12]就是說，就像一粒種子一樣，任何人都有成仙的可能，這是一切問題的前提。那么，成仙的方法是什么呢？吳筠的仙學(xué)理論的核心就是回答這個(gè)問題。吳筠的道教理論在唐代道教理論中獨(dú)樹一幟，對(duì)道教基本理論多有闡發(fā)，他的《玄綱論》、《心目論》、《神仙可學(xué)論》、《形神可固論》、《道釋優(yōu)劣論》等著作對(duì)內(nèi)丹仙道思想的確立功不可沒，對(duì)宋代理學(xué)的產(chǎn)生有直接的影響。

外丹術(shù)的弊端和失敗，在于方法上的不可行，以致成仙的理論被質(zhì)疑，因而道教在修煉方法上轉(zhuǎn)為內(nèi)煉，要求學(xué)仙要“守靜去欲”。吳筠的《神仙可學(xué)論》可以說是這方面理論的集大成者。[13]吳筠《神仙可學(xué)論》中“七遠(yuǎn)”、“七近”道對(duì)《隋書》、《舊唐書》中所探討的問題來說，具有極強(qiáng)針對(duì)性。因篇幅所限，茲不復(fù)引全文，要而言之，遠(yuǎn)于仙道者：其一，遺形取性。把“性”和 “形”比作《易》的乾坤一樣，沒有乾坤就沒有《易》， 它們互為表里，沒有“性”“形”，也就無所謂修仙成道。在這里，“性”被納入核心的成分。大部分學(xué)道之人沒有明白這個(gè)道理，往往徒勞無功。其二，仙必有根。認(rèn)為仙必有限，竟歸淪墜之弊。學(xué)仙必須以自己的判斷力來智察，塊然之有，起自寥然之無。有、無、虛、神、氣、形、人這是必須經(jīng)歷的幾個(gè)過程，不能任其流遁，要返其宗源。體與道冥，謂之得道。道無極，則仙亦無窮。三，存亡一體。強(qiáng)以存亡為一體，謬以前識(shí)為悟真。要順應(yīng)造化，不能“乃厭見有之質(zhì)，惟謀將來之身”，強(qiáng)為不能為之事。四，取悅聲色。“以軒冕為得意，以功名為不朽，悅色聲，豐衣厚味，自謂封植為長策，貽后昆為遠(yuǎn)圖”，而“不知盛必衰，高必危，得必喪，成必虧。守此用為深固，置清虛于度外”，不知恬智中和，率性通真。五，晚修無補(bǔ)?！皬?qiáng)盛時(shí)為情愛所役，斑白之后，有希生之心”，這樣無益于修道，即使修學(xué)已萌，而傷殘未補(bǔ)。六，金丹延齡?！奥劥蟮た梢杂鸹晨梢匝育g，遂汲汲于爐火，孜孜于草木，財(cái)屢空于八石，藥難效于三關(guān)。不知金液待訣于靈人，芝英必資于道氣”，這樣做的后果只會(huì)舍本逐末，終無所成而認(rèn)為古人欺騙了自己。七，身心不一?！吧?xiàng)懒?，心溺塵境，動(dòng)違科禁，靜無修習(xí)。外招清凈之譽(yù)，內(nèi)蓄奸回之謀。人乃可欺，神無可誷?！眱?nèi)外一致，身心一體，言行相偕，才是修習(xí)的法門。

從《隋書》、《舊唐書》載對(duì)道教的認(rèn)識(shí)和批判看來，道教由鼎盛而隨之進(jìn)入反省、理論改造和轉(zhuǎn)型階段。道教在唐代被尊奉為國教，表明取得了宗教在政治層面的合法地位，同時(shí)它的發(fā)展迎合和了士大夫的需要，也使道教在普遍適應(yīng)性上加強(qiáng)，重新返回植入民間做好了準(zhǔn)備。

參考文獻(xiàn)：

[1]見任繼愈主編《中國道教史》，上海人民出版社，1990年，265-287頁。卿希泰主編《中國道教史》第二卷，四川人民出版社，1996年，第2-31頁。

[2]劉國忠、黃振萍主編《中國思想史參考資料集·隋唐至清代卷》，清華大學(xué)出版社，2004年，第39-44頁。

[3]《隋書》卷三十五《經(jīng)籍志》，中華書局，1973年，第1099頁。

[4]《隋書》卷三十五《經(jīng)籍志》，中華書局，1973年，第1094頁。

[5]《隋書》卷三十五《經(jīng)籍志》，中華書局，1973年，第1094頁。

[6]《舊唐書》卷二《太宗本紀(jì)上》，中華書局，1975年，第33頁。

[7]《舊唐書》卷一百三十，《李泌傳》，中華書局，1975年，第3620，第3623頁。

[8]韓愈：《故太學(xué)博士李君墓志銘》，《韓昌全集校注》，四川大學(xué)出版社，1996年，第2571頁。

[9]林紓：《韓柳文研究法》，商務(wù)印書館，1914年，第52頁。

[10]謝思煒：《試論中唐的道教批判運(yùn)動(dòng)》，清華大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2006年，第3期。

[11]李德裕：《方士論》，《全唐文》卷七○九，上海古籍出版社，1990年。

[12]《洞玄靈寶本相運(yùn)度劫期經(jīng)》，《道藏》第5冊(cè)，文物出版社、上海書店、天津古籍出版聯(lián)合出版，1985年，第853頁

[13]見《云笈七簽》，卷九十三，書目文獻(xiàn)出版社，1992年，第669-671頁。

[14]《道門經(jīng)法相承次序》卷上，《道藏》第24冊(cè)，文物出版社、上海書店、天津古籍出版聯(lián)合出版，1985年，第786頁。

[15]葛兆光：《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》，三聯(lián)書店，2003年，第108頁。

作者簡介：茶志高（1986—），男，云南巍山人。華中師范大學(xué)文學(xué)院博士研究生，研究方向：中國文學(xué)思想史文獻(xiàn)。