李白鶴　王丹桂

摘要：20世紀(jì)20年代初中國(guó)思想界的科玄論戰(zhàn)，是一場(chǎng)有關(guān)“如何看待科學(xué)的作用”的論戰(zhàn)，也是一場(chǎng)有關(guān)“如何看待東西文化高下優(yōu)劣”的論戰(zhàn)。早期的馬克思主義者以馬克思主義哲學(xué)為指導(dǎo)參與了這場(chǎng)論戰(zhàn)，在論戰(zhàn)中他們對(duì)馬克思主義哲學(xué)的科學(xué)觀、文化觀進(jìn)行了初步的闡述，對(duì)針對(duì)唯物史觀的質(zhì)疑進(jìn)行了有力的反駁，回應(yīng)了當(dāng)時(shí)中國(guó)的時(shí)代問題，彰顯了馬克思主義哲學(xué)的理論力量，展示了馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的發(fā)展道路。

關(guān)鍵詞：科玄論戰(zhàn)；馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化；科學(xué)；文化

中圖分類號(hào)：B27 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2013）05-0011-04

近代中國(guó)，面對(duì)民族的生死存亡，先進(jìn)的知識(shí)分子紛紛尋找各種救國(guó)良方。在這種背景下，西方各種哲學(xué)思潮也陸續(xù)傳人中國(guó)。聯(lián)系中國(guó)的現(xiàn)實(shí)問題，各派思潮的擁護(hù)者之間展開了一次又一次的論爭(zhēng)。20世紀(jì)20年代的科玄論戰(zhàn)便是當(dāng)時(shí)“空前思想的大筆戰(zhàn)”。論戰(zhàn)最初在科學(xué)派和玄學(xué)派之間展開，這兩個(gè)派別實(shí)質(zhì)上所奉行的就分別是來自西方的實(shí)證主義和唯意志論。論戰(zhàn)后期，陳獨(dú)秀、瞿秋白等早期馬克思主義者也參與其中，他們運(yùn)用唯物史觀和辯證唯物論對(duì)科學(xué)的作用、東西文化優(yōu)劣等問題進(jìn)行了詳細(xì)的分析，對(duì)于科玄兩派的觀點(diǎn)都進(jìn)行了批判，對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)面臨的時(shí)代問題予以積極回應(yīng)，彰顯了馬克思主義哲學(xué)的理論力量，推動(dòng)了馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化的進(jìn)程。

一、科玄論戰(zhàn)中早期馬克思主義者的科學(xué)觀

近代中國(guó)，早在被西方的槍炮打開大門之時(shí)，一些先進(jìn)知識(shí)分子就提出要“師夷長(zhǎng)技以制夷”。此后，洋務(wù)派推崇中體西用，希望通過引進(jìn)西方的技術(shù)發(fā)展實(shí)業(yè)以改變中國(guó)的落后狀況。新文化運(yùn)動(dòng)則高舉“民主”與“科學(xué)”兩面大旗?？茖W(xué)一度成為現(xiàn)代文明的代名詞。正如胡適所言：“這三十年來，有一個(gè)名詞在國(guó)內(nèi)外幾乎做到了無上尊嚴(yán)的地位；無論懂與不懂的人，無論守舊的和維新的人，都不敢公然對(duì)它表示輕視或戲侮的態(tài)度。那個(gè)名詞就是‘科學(xué)?！比欢粦?zhàn)后，西方所面臨的社會(huì)危機(jī)卻動(dòng)搖了科學(xué)在當(dāng)時(shí)中國(guó)人心中的地位，“當(dāng)時(shí)謳歌科學(xué)萬能的人，滿望著科學(xué)成功，黃金世界便指日出現(xiàn)。如今功總算成了，一百年物質(zhì)的進(jìn)步，比從前三千年所得還加幾倍。我們?nèi)祟惒晃]有得著幸福，倒反帶來許多災(zāi)難?！瓪W洲人做了一場(chǎng)科學(xué)萬能的大夢(mèng)，到如今卻叫起科學(xué)破產(chǎn)來”。對(duì)科學(xué)的質(zhì)疑，成為“科學(xué)與玄學(xué)”論戰(zhàn)的先聲。

1923年2月，北大教授張君勱在清華所作的《人生觀》演講中提出，科學(xué)不能解決人生觀的問題。他對(duì)科學(xué)與人生觀的特征進(jìn)行了詳細(xì)的區(qū)分，認(rèn)為，科學(xué)是客觀的、采用論理的方法和分析方法、為因果律所支配、起于對(duì)象之相同現(xiàn)象；人生觀則是主觀的、關(guān)涉直覺、自由意志、采用綜合方法、起于人格之單一性。因此，“科學(xué)無論如何發(fā)達(dá)，而人生觀之解決，決非科學(xué)所能為力，惟賴諸人類自身而已”。張君勱的觀點(diǎn)得到了一批學(xué)者的支持和贊同，并由此形成論戰(zhàn)中的玄學(xué)派。他們將西方的唯意志論和中國(guó)傳統(tǒng)的心性之學(xué)結(jié)合起來，認(rèn)為人生觀是主觀精神現(xiàn)象，出自人的自由意志，不受科學(xué)因果律所支配。針對(duì)張君勱的觀點(diǎn)，地質(zhì)學(xué)家丁文江在1923年4月發(fā)表的《玄學(xué)與科學(xué)——評(píng)張君勱（人生觀）》一文中提出，科學(xué)可以支配人生觀。他認(rèn)為，科學(xué)作為認(rèn)識(shí)方法，具有普遍適用性，既適用于自然萬物，也適用于社會(huì)人生，因此科學(xué)完全能夠解決人生觀問題：“今日最大的責(zé)任與需要，是把科學(xué)方法應(yīng)用到人生問題上去?！币远∥慕瓰槭椎目茖W(xué)派奉行來自西方的實(shí)證主義。他們針對(duì)玄學(xué)派認(rèn)為主觀精神現(xiàn)象不受科學(xué)因果規(guī)律支配的觀點(diǎn)指出，一切心理現(xiàn)象都是由一定的原因引起的，神經(jīng)構(gòu)造、經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)等都是導(dǎo)致人生觀變化的原因。

由此，以張君勱、梁?jiǎn)⒊葹榇淼男W(xué)派和以丁文江、胡適等為代表的科學(xué)派掀起了當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)界圍繞科學(xué)與人生觀問題的激烈論戰(zhàn)。在論戰(zhàn)中，“如何看待科學(xué)的作用”成為科玄兩派爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，“科學(xué)是否能夠決定人生觀”的爭(zhēng)論實(shí)質(zhì)上漸漸演變?yōu)椤翱茖W(xué)能否解決人們面臨的一切問題”的爭(zhēng)論。

早期的馬克思主義者陳獨(dú)秀、瞿秋白等人也加入了這場(chǎng)論戰(zhàn)，他們運(yùn)用唯物史觀和辯證唯物論，對(duì)科玄兩派的觀點(diǎn)都進(jìn)行了批判，對(duì)于科學(xué)技術(shù)的作用進(jìn)行了詳細(xì)的分析。首先，他們反駁了玄學(xué)派認(rèn)為人生觀是出自自由意志的、毫無因果規(guī)律可言的主觀精神現(xiàn)象的觀點(diǎn)。陳獨(dú)秀從唯物史觀出發(fā)來論證科學(xué)可以說明人生觀。陳獨(dú)秀指出，科學(xué)分成自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)兩類，社會(huì)科學(xué)中的哲學(xué)指的便是人生哲學(xué)。在唯物史觀看來，人們擁有不同的人生觀，是由他們周遭客觀的環(huán)境造成的，而不是由主觀的意志造成的。他說：“種種不同的人生觀都為種種不同客觀的因果所支配，而社會(huì)科學(xué)可一一加以分析的論理的說明，找不出那一種是沒有客觀的原因，而由于個(gè)人主觀的直覺的自由意志憑空發(fā)生的?！宾那锇讋t將唯物史觀和辯證唯物論結(jié)合起來說明科學(xué)與人生觀的關(guān)系。在他看來，這場(chǎng)論戰(zhàn)的實(shí)質(zhì)就在于是否承認(rèn)社會(huì)現(xiàn)象有因果律，是否承認(rèn)有“意志自由”。他通過對(duì)自由與必然的辯證關(guān)系的分析指出，盡管社會(huì)歷史的發(fā)展包含著人們不同目的的活動(dòng)，但并不能因此否認(rèn)歷史的發(fā)展有其因果規(guī)律：盡管社會(huì)和人類精神現(xiàn)象表面上看來充滿了偶然性，但實(shí)際上，這種偶然性本身永久地受到它內(nèi)部所隱藏的因果必然性的支配。自由就是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)。所謂意志自由，實(shí)際上也是因果律支配下的自由，人的意志越遵循因果律就越能獲得更多的自由。由此，他指出，科學(xué)的因果律不但能夠解釋人生觀，還足以改變?nèi)松^。其次，他們對(duì)科學(xué)派的“科學(xué)萬能論”也進(jìn)行了反駁。瞿秋白依據(jù)西方社會(huì)的發(fā)展現(xiàn)實(shí)，從多方面對(duì)科學(xué)技術(shù)作用的局限性進(jìn)行分析。他從人與自然的關(guān)系的角度指出，單純的科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，并不能從殘酷的自然權(quán)威下解放人類。他談到，在資本主義社會(huì)的發(fā)達(dá)階段，盡管經(jīng)濟(jì)上達(dá)到了高度繁榮，但是社會(huì)中出現(xiàn)的各種疑難病癥、精神病象，也遠(yuǎn)遠(yuǎn)比以前要多得多。瞿秋白認(rèn)為，這就是單純地發(fā)展技術(shù)科學(xué)的結(jié)果。他還從人與自身關(guān)系的角度指出，盡管從表面上看科學(xué)技術(shù)能夠暫時(shí)滿足人們的物質(zhì)欲望，但是“實(shí)際上人類對(duì)于物質(zhì)生活的關(guān)心并不因?yàn)榧夹g(shù)發(fā)達(dá)而減少——技術(shù)的發(fā)明愈多，人類的物質(zhì)的需要也愈多——如此轉(zhuǎn)輾推移，永無止境”。在此基礎(chǔ)上，瞿秋白進(jìn)一步從人與社會(huì)的關(guān)系的角度指出，科學(xué)技術(shù)的局限性還表現(xiàn)在它們不能自發(fā)地調(diào)節(jié)人與人之間的關(guān)系，特別是在資本主義社會(huì)，科學(xué)技術(shù)由于受到資產(chǎn)階級(jí)操控而成為維護(hù)資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治的工具。因此，只能通過無產(chǎn)階級(jí)革命，建立社會(huì)主義制度，才能消除資本主義社會(huì)中科學(xué)技術(shù)給人生造成的危害，使科技的革命性功能充分地釋放出來。因?yàn)樵趯?shí)現(xiàn)社會(huì)制度更替的過程中，“社會(huì)科學(xué)中的有定論派亦不因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)了社會(huì)現(xiàn)象中的因果律，便應(yīng)當(dāng)聽天任遠(yuǎn)的讓資本主義照著資本家的心愿去發(fā)展，卻反而可以在這資本主義發(fā)展的過程中決定更正確的斗爭(zhēng)方略，所謂‘知己知彼，百戰(zhàn)百勝”。

由此可以看出，針對(duì)科學(xué)能否支配人生觀的問題，早期的馬克思主義者們作出了肯定的回答。他們充分肯定了科學(xué)技術(shù)的革命性，指出，科學(xué)的因果律不但能夠說明人生觀，而且還能改變?nèi)松^。同時(shí)，針對(duì)那種妄想把社會(huì)的美好未來寄托在科學(xué)技術(shù)本身的唯科學(xué)主義者，他們強(qiáng)調(diào)了科學(xué)技術(shù)作用的限度，指出科學(xué)技術(shù)不能自發(fā)地發(fā)揮其革命性功能。只有通過無產(chǎn)階級(jí)革命實(shí)現(xiàn)社會(huì)制度的更替才能使社會(huì)問題得到徹底的解決，才能使科技的革命性功能充分地釋放和顯示出來。

二、科玄論戰(zhàn)中早期馬克思主義者的文化觀

科玄之爭(zhēng)實(shí)際上也蘊(yùn)含著當(dāng)時(shí)一直存在于中國(guó)思想界的東西文化之爭(zhēng)?！霸凇逅臅r(shí)期，科學(xué)與玄學(xué)的論戰(zhàn)是與東西方文化論戰(zhàn)相聯(lián)系著的，科學(xué)派多半是西化派，強(qiáng)調(diào)以現(xiàn)代西方科學(xué)的基礎(chǔ)來建立科學(xué)的人生觀。玄學(xué)派認(rèn)為人生觀領(lǐng)域非靠科學(xué)所能解決，多數(shù)強(qiáng)調(diào)東方文化有其優(yōu)越性，在他們看來，中國(guó)傳統(tǒng)講‘天人合一，自然與人生統(tǒng)一于道，哲學(xué)家之道與哲學(xué)家之人格應(yīng)是統(tǒng)一的，在人生觀問題上，正需要繼承和發(fā)揚(yáng)這種中國(guó)傳統(tǒng)。”

這一時(shí)期的思想界有一個(gè)普遍的觀點(diǎn)，即認(rèn)為西方文化是以科學(xué)為核心的物質(zhì)文明，而中國(guó)文化則是側(cè)重于內(nèi)心修養(yǎng)的精神文明?！白钥酌弦灾了卧髦韺W(xué)家，側(cè)重內(nèi)心生活之修養(yǎng)，其結(jié)果為精神文明。三百年來之歐洲，側(cè)重以人力支配自然界，故其結(jié)果為物質(zhì)文明?！币粦?zhàn)后，中國(guó)思想界出現(xiàn)的科學(xué)破產(chǎn)論使得一些知識(shí)分子對(duì)原本極度向往的西方文化的看法發(fā)生改變。許多曾經(jīng)熱烈地傳介西方文化、極力主張用西學(xué)來救中國(guó)的學(xué)者，在這時(shí)也開始宣稱西方物質(zhì)文明已經(jīng)破產(chǎn)，甚至呼吁以東方文明去挽救西方的物質(zhì)文明。一時(shí)間，關(guān)于東西文化高下優(yōu)劣的論戰(zhàn)在思想界激烈地展開。在科玄論戰(zhàn)中，梁?jiǎn)⒊刃W(xué)派的代表人物在以西方文明的危機(jī)來宣揚(yáng)科學(xué)破產(chǎn)論的同時(shí)，推崇孔孟思想和宋明理學(xué)，提倡內(nèi)心修養(yǎng)，認(rèn)為東方的精神文明才是救世的最大法寶。科學(xué)派則堅(jiān)決地反對(duì)科學(xué)破產(chǎn)論，并對(duì)西方文明持樂觀態(tài)度。丁文江引用中國(guó)古人所說的“衣食足而后知禮節(jié)，倉(cāng)廩實(shí)而后知榮辱”來說明世界上不可能有單靠?jī)?nèi)心修養(yǎng)造成的“精神文明”。胡適則指出，“中國(guó)此時(shí)還不曾享受著科學(xué)的賜福，更談不到科學(xué)帶來的‘災(zāi)難。我們?cè)嚤犻_眼看看：這遍地的乩壇道院，這遍地的仙方鬼照相，這樣不發(fā)達(dá)的交通，這樣不發(fā)達(dá)的實(shí)業(yè)——我們哪里配排斥科學(xué)”？

對(duì)此，早期的馬克思主義者們則嘗試運(yùn)用唯物史觀來分析文化問題。瞿秋白運(yùn)用唯物史觀對(duì)文化的內(nèi)涵進(jìn)行了分析。在他看來，“文化”就是人類改造世界的一切活動(dòng)成果，包括生產(chǎn)力狀態(tài)、在生產(chǎn)力基礎(chǔ)上形成的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、在經(jīng)濟(jì)關(guān)系上形成的社會(huì)政治組織，以及由一定的經(jīng)濟(jì)及社會(huì)政治組織所決定的社會(huì)心理和反映這種社會(huì)心理的各種思想系統(tǒng)。因此，在研究文化時(shí)，如果離開經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)去談所謂高尚玄妙的思想，無疑是首足倒置。從這樣的文化觀出發(fā)，在分析東西文化的差異時(shí)，瞿秋白指出，東西文化的差別并非性質(zhì)上的差別，而是由于兩者的生產(chǎn)力發(fā)展的程度不同，因而在此基礎(chǔ)上形成的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、在經(jīng)濟(jì)關(guān)系基礎(chǔ)上形成的社會(huì)政治組織、由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定的社會(huì)心理和反映社會(huì)心理的各種思想系統(tǒng)才呈現(xiàn)差異。進(jìn)而，瞿秋白對(duì)東西文化進(jìn)行了辯證的分析。他指出，東方文化并非本質(zhì)就是壞的，它也曾經(jīng)在歷史發(fā)展的一定階段對(duì)維護(hù)社會(huì)的生產(chǎn)秩序有著積極的作用，但是隨著歷史的發(fā)展，到了它不能適應(yīng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展時(shí)，它就成了東方民族社會(huì)進(jìn)步的障礙了。因此，“東方文化派”的學(xué)者們所竭力擁護(hù)的“東方文化”實(shí)質(zhì)上只不過是已經(jīng)處在崩壞狀態(tài)之中的宗法社會(huì)的自然經(jīng)濟(jì)、畸形的封建制度、殖民式的國(guó)際地位等。另一方面，西方文化也并非是適合東方民族的文化。他指出，西方資產(chǎn)階級(jí)所創(chuàng)造的科學(xué)文明的確曾對(duì)社會(huì)進(jìn)步起過巨大的動(dòng)力作用，但是資產(chǎn)階級(jí)只想獨(dú)享這種科學(xué)文明，并且極力阻止無產(chǎn)階級(jí)和其他弱小民族發(fā)展科學(xué)文明，因而這種西方資產(chǎn)階級(jí)的文化也成為了人類文化進(jìn)步的阻礙。由此，瞿秋白認(rèn)為，東方民族未來的新文化應(yīng)當(dāng)是克服東方傳統(tǒng)宗法倫理文化和西方資本主義文化這兩種文化之弊端的民族新文化；而通向新文化的道路，就是西方的無產(chǎn)階級(jí)和東方的弱小民族一起來推翻封建主義和帝國(guó)主義，真正實(shí)現(xiàn)道德的平民化和科學(xué)的社會(huì)化，這才是東方民族文化的發(fā)展之路。

二、科玄論戰(zhàn)中早期馬克思主義者的歷史觀

早期的馬克思主義者運(yùn)用唯物史觀和辯證唯物論參與論戰(zhàn)，對(duì)科玄兩派進(jìn)行了批判，“我們相信只有客觀的物質(zhì)原因可以變動(dòng)社會(huì)，可以解釋歷史，可以支配人生觀，這便是‘唯物的歷史觀”?？菩膳傻拇砣宋飫t對(duì)唯物史觀能解決人生觀問題提出了質(zhì)疑。對(duì)于這些質(zhì)疑，早期的馬克思主義者予以了明確的反駁，對(duì)唯物史觀進(jìn)行了更為詳細(xì)的論述和闡發(fā)。

玄學(xué)派的代表人物粱啟超把歷史唯物論等同于“機(jī)械人生觀”。對(duì)此，陳獨(dú)秀指出，唯物史觀強(qiáng)調(diào)社會(huì)歷史發(fā)展的客觀物質(zhì)性，但并不否認(rèn)人的活動(dòng)在社會(huì)歷史發(fā)展中的作用，“歷史的唯物論者，以為人是物質(zhì)造成的，歷史是人造成的，如何說他是機(jī)械的人生觀”？科學(xué)派的代表人物胡適則從多個(gè)方面對(duì)唯物史觀能解決人生觀問題提出質(zhì)疑。首先，他認(rèn)為唯物史觀僅僅只限于對(duì)歷史的解釋，不能用來說明涉及對(duì)宇宙萬物的看法的人生觀問題。在他看來，歷史只是一個(gè)人解釋歷史的見解，而人生觀是對(duì)于宇宙萬物和人類的見解，因此歷史觀只是人生觀的一部分。他指出，唯物的人生觀是用物質(zhì)的觀念來解釋宇宙萬物及心理現(xiàn)象，而唯物史觀是用客觀的物質(zhì)原因來說明歷史，因此，唯物史觀并不能用來解決人生觀問題。其次，胡適認(rèn)為，唯物史觀用以說明歷史的客觀物質(zhì)原因就是經(jīng)濟(jì)，唯物史觀不過就是經(jīng)濟(jì)史觀。在他看來，經(jīng)濟(jì)史觀至多只能解釋歷史發(fā)展的大部分的問題，因?yàn)樗枷?、知識(shí)、言論、教育同樣也是社會(huì)變化發(fā)展的客觀原因。再次，在胡適看來，僅僅把經(jīng)濟(jì)作為說明社會(huì)的原因會(huì)導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)決定論，否定了人的活動(dòng)在社會(huì)歷史發(fā)展中的作用，“若不相信思想知識(shí)言論教育也可以‘變動(dòng)社會(huì)，解釋歷史，支配人生觀，那么，他盡可以袖著手坐待經(jīng)濟(jì)組織的變更就完了，又何必辛辛苦苦地努力做宣傳的事業(yè)，謀思想的革新呢”？

針對(duì)胡適對(duì)唯物史觀的諸多質(zhì)疑，陳獨(dú)秀作出了有力的回應(yīng)，對(duì)唯物史觀進(jìn)行了詳細(xì)的闡發(fā)。針對(duì)胡適認(rèn)為唯物史觀僅僅只是一種限于歷史的歷史觀的看法，駁斥指出，“‘唯物的歷史觀是我們的根本思想，名為歷史觀，其實(shí)不限于歷史，并應(yīng)用于人生觀及社會(huì)觀”。在此基礎(chǔ)上，他進(jìn)一步指出，唯物史觀認(rèn)為社會(huì)歷史發(fā)展的最根本的原因就是經(jīng)濟(jì)，這實(shí)質(zhì)上堅(jiān)持的是物質(zhì)一元論。唯物史觀并不否認(rèn)思想、文化、宗教、道德等精神現(xiàn)象的存在，但這些都是建立在經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)之上的。他列舉中西社會(huì)歷史發(fā)展的眾多事實(shí)，指出社會(huì)思想的變化、社會(huì)教育的進(jìn)步根本上都是源于經(jīng)濟(jì)發(fā)展的推動(dòng)。陳獨(dú)秀指出，胡適把知識(shí)、思想、言論、教育等與經(jīng)濟(jì)并列起來，把這些精神的東西也看作是變動(dòng)社會(huì)、解釋歷史和支配人生觀的根本原因，這種觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)上是在主張心物二元論。陳獨(dú)秀認(rèn)為，這實(shí)際上和玄學(xué)派把自由意志等看作社會(huì)歷史的根本原因一樣，也是一種唯心主義的主張。對(duì)于胡適認(rèn)為唯物史觀會(huì)導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)決定論的觀點(diǎn)，陳獨(dú)秀指出，盡管社會(huì)歷史發(fā)展的根本原因是經(jīng)濟(jì)，但經(jīng)濟(jì)的發(fā)展同樣要依靠人的活動(dòng)。唯物史觀并不否認(rèn)人們通過自身的努力能夠在社會(huì)物質(zhì)條件可能的范圍內(nèi)達(dá)到其實(shí)踐活動(dòng)的目的。他舉例說，人們雖不要妄想建造鐵路通到月宮，但卻可以想象建造一條鐵路到新疆。他指出，人們發(fā)揮自身的能動(dòng)性進(jìn)行社會(huì)活動(dòng)是社會(huì)歷史發(fā)展所必需的，但是人們的活動(dòng)能否達(dá)到預(yù)期的目的則要受到社會(huì)的物質(zhì)條件限制。這些對(duì)唯物史觀的詳細(xì)闡發(fā)有力地反駁了科玄兩派對(duì)唯物史觀的質(zhì)疑，加深了人們對(duì)唯物史觀的理解，擴(kuò)大了馬克思主義哲學(xué)的影響，展現(xiàn)出馬克思主義哲學(xué)的力量。

四、科玄論戰(zhàn)中早期馬克思主義者對(duì)馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化的貢獻(xiàn)

早期馬克思主義者在“科玄論戰(zhàn)”中運(yùn)用馬克思主義哲學(xué)分析和回應(yīng)中國(guó)所面臨的時(shí)代問題，初步闡明了馬克思主義哲學(xué)的科學(xué)觀、文化觀和歷史觀，在與奉行唯意志論和宣揚(yáng)宋明理學(xué)的玄學(xué)派、奉行實(shí)證主義的科學(xué)派的論爭(zhēng)中顯示出馬克思主義哲學(xué)對(duì)于中國(guó)的重大意義和作用，也進(jìn)一步確立了馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的發(fā)展道路。

首先，早期的馬克思主義者在科玄論戰(zhàn)中以馬克思主義哲學(xué)為依據(jù)分析和回應(yīng)當(dāng)時(shí)中國(guó)所面臨的時(shí)代問題，為人們改造社會(huì)的活動(dòng)提供世界觀和方法論，展示了馬克思主義哲學(xué)的理論力量。當(dāng)時(shí)的中國(guó)面臨的最大問題就是“中國(guó)向何處去”。面對(duì)這樣的時(shí)代問題，人們極力尋找各種救國(guó)之路?！敖迨陙?，中國(guó)人漸漸知道自己的不足了……。第一期，先從器物上感覺不足。這種感覺，從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后漸漸發(fā)動(dòng)……，覺得有舍己從人的必要，于是福建船政學(xué)堂、上海制造廠等等漸次設(shè)立起來……，第二期是從制度上感覺不足……，所以拿“變法維新”做一面大旗，在社會(huì)上開始運(yùn)動(dòng)。第三期，便是從文化根本上感覺不足……，覺得社會(huì)文化是整套的，要拿舊心理運(yùn)用新制度，決計(jì)不可能，漸漸要求全人格的覺悟。”一時(shí)間，文化被視為救世救國(guó)的法寶。新文化運(yùn)動(dòng)就是當(dāng)時(shí)的先進(jìn)知識(shí)分子希望通過向西方學(xué)習(xí)科學(xué)與民主來建立新的文化以救國(guó)?？菩搼?zhàn)中，玄學(xué)派在以西方文明的危機(jī)來宣揚(yáng)科學(xué)破產(chǎn)論的同時(shí)，推崇孔孟思想和宋明理學(xué)，認(rèn)為東方的精神文明才是救世的最大法寶?？茖W(xué)派則認(rèn)為科學(xué)能夠解決人們面臨的一切問題。而馬克思主義者們則運(yùn)用馬克思主義哲學(xué)對(duì)時(shí)代問題進(jìn)行回應(yīng)，既強(qiáng)調(diào)科學(xué)和文化在社會(huì)發(fā)展中的重要地位和作用，同時(shí)又指出僅僅依靠科學(xué)和文化不足以救國(guó)，強(qiáng)調(diào)只有通過無產(chǎn)階級(jí)革命實(shí)現(xiàn)社會(huì)制度的更替才能使各種社會(huì)問題得到徹底的解決。他們通過對(duì)馬克思主義哲學(xué)的科學(xué)觀、文化觀、歷史觀的初步闡明，為無產(chǎn)階級(jí)何以能夠通過革命實(shí)現(xiàn)社會(huì)制度的更替、解決各種社會(huì)問題提供了理論上的論證，為無產(chǎn)階級(jí)革命活動(dòng)提供了理論指導(dǎo)。早期的馬克思主義者們?cè)诳菩搼?zhàn)中將馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)實(shí)際相結(jié)合對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)面臨的時(shí)代問題作出的這些回應(yīng)，為人們改造社會(huì)的活動(dòng)提供馬克思主義世界觀和方法論的指導(dǎo)，不僅展現(xiàn)了馬克思主義哲學(xué)對(duì)于中國(guó)的重要意義，由此大大促進(jìn)了馬克思主義哲學(xué)在當(dāng)時(shí)中國(guó)的傳播和普及，而且也展示了馬克思主義哲學(xué)回應(yīng)中國(guó)現(xiàn)實(shí)問題、與中國(guó)現(xiàn)實(shí)實(shí)踐相結(jié)合的中國(guó)化道路。

其次，在科玄論戰(zhàn)中，早期的馬克思主義者開始將辯證唯物論與唯物史觀結(jié)合起來分析中國(guó)的現(xiàn)實(shí)，這使得他們對(duì)于馬克思主義哲學(xué)的宣傳和研究更為系統(tǒng)和科學(xué)，對(duì)中國(guó)現(xiàn)實(shí)問題的分析更加透徹，極大地推動(dòng)了馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化的進(jìn)程。在科玄論戰(zhàn)之前，早期的馬克思主義者對(duì)馬克思主義哲學(xué)的傳介更多地是側(cè)重于對(duì)唯物史觀的宣傳和介紹，對(duì)辯證唯物主義則很少涉及。如，李大釗在1919年的《我的馬克思主義觀》中認(rèn)為唯物史觀、經(jīng)濟(jì)論和社會(huì)主義理論是馬克思理論的三大主體部分：陳獨(dú)秀在1922年的《馬克思學(xué)說》中主要介紹的是剩余價(jià)值學(xué)說、唯物史觀等。而在科玄論戰(zhàn)中，瞿秋白的《自由世界與必然世界》一文則將唯物史觀和辯證唯物論結(jié)合起來，系統(tǒng)地闡述了必然性與偶然性、必然與自由、個(gè)人與社會(huì)的辯證關(guān)系、社會(huì)發(fā)展的客觀規(guī)律性與個(gè)人意志的關(guān)系、個(gè)人在社會(huì)發(fā)展中的作用等問題。這表明，早期的馬克思主義者們并不僅僅是將馬克思主義哲學(xué)作為一種哲學(xué)思潮在中國(guó)傳介，而是將其作為分析和解決現(xiàn)實(shí)問題的理論武器。這種對(duì)馬克思主義哲學(xué)系統(tǒng)的理解和把握，顯示出早期的馬克思主義者對(duì)馬克思主義哲學(xué)的真理性品格的尊重。

科玄論戰(zhàn)在馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化的歷程中有著重要的意義和無法忽略的作用。盡管由于時(shí)代條件的限制，科玄論戰(zhàn)中早期的馬克思主義者對(duì)馬克思主義哲學(xué)的理解和闡釋也有其局限性，但是，他們運(yùn)用馬克思主義哲學(xué)對(duì)科學(xué)、文化與中國(guó)社會(huì)發(fā)展問題的探討和解答，展現(xiàn)了馬克思主義哲學(xué)的理論力量，展示了馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的發(fā)展道路，極大地推動(dòng)了馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化的早期進(jìn)程。

作者簡(jiǎn)介：李白鶴，女，1981年生，湖北黃梅人，哲學(xué)博士，中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)哲學(xué)院副教授，湖北武漢，430073；王丹桂，女，1988年生，湖北麻城人，中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢，430073。

（責(zé)任編輯胡靜）