李敏

【摘要】“物自身”是康德哲學(xué)中一個很重要的概念，首先出于《純粹理性批判》一書，事物只有在一定的時空中才能被人們所認(rèn)識，人類認(rèn)識的只是事物的現(xiàn)象而非本質(zhì)?？档碌奈镒陨砀拍钭詈筮€是借由上帝這第一推動力作為推手。當(dāng)代新儒家牟宗三借康德哲學(xué)實現(xiàn)中西哲學(xué)的匯通，正是借著康德“物自身”這個基本而又相當(dāng)重要的概念開始，利用中國哲學(xué)當(dāng)中智的直覺來體證人類所具有的無限心，從而建立起兩層存有論，借康德哲學(xué)支撐了中國哲學(xué)尤其是儒家的心性之學(xué)，為中西哲學(xué)的匯通做了一次大膽的嘗試。

【關(guān)鍵詞】物自身；康德哲學(xué)；智的直覺；中西匯通

一、契結(jié)中西的時代背景

當(dāng)代大儒，臺灣已故著名學(xué)者牟宗三先生作為第二代新儒家的代表人物，其對中國哲學(xué)的世界化無疑起著重要的貢獻(xiàn)作用。鄧曉芒說牟宗三是對康德哲學(xué)的大大的誤讀，支持或者類似于這樣的觀點的人比比皆是；然而，也有人指出，如成中英指出：牟宗三哲學(xué)對康德哲學(xué)的“誤讀”是西方文明與東亞文明爭奪話語權(quán)的必然結(jié)果。為何會出現(xiàn)這樣的情況呢？

近代以來，以英法為代表的歐羅巴的堅船利炮敲碎了“中央之國”的美夢，五千年的文明帝國遭受著一陣陣的屈辱。覺悟了的中國人把這一切切的屈辱都?xì)w罪于儒家、孔教，從“五四”時期的“打倒孔家店”再到“文革”時期的“批林批孔”等等之類，中華古文明飽受摧殘。作為中華文明之主流之儒家思想無疑也是眾矢之的。以上這些主要是指的中國大陸的情況，港臺由于政治因素的原因，在這里出現(xiàn)了儒學(xué)的復(fù)興。在新儒家的四期里，牟宗三可謂是最具原創(chuàng)性以及對世界哲學(xué)最有影響力的人物。經(jīng)其原因何在，無非是由于康德。牟宗三試圖利用康德來建立中華文明（以儒學(xué)為主體。含懾佛道兩家）與西方文明之間的對話。當(dāng)今社會，誰的實力最強，誰就掌握著話語權(quán)。近代以來的西風(fēng)壓倒東風(fēng)的局面在漸漸的改變。牟宗三對康德哲學(xué)的改造就是東方、中國回應(yīng)西方中國無哲學(xué)響亮的一擊。

前面說到的牟宗三對康德哲學(xué)的“誤讀”是爭奪話語權(quán)的一種嘗試。哲學(xué)的基本元素是范疇，最重要的東西也是范疇。同樣一個范疇，同樣多的一個名詞，誰最先提出來的，誰最先定義的，這個范疇就對誰的哲學(xué)有利，這是無需置疑的?！拔镒陨怼弊鳛榭档抡軐W(xué)最基本最重要的范疇，牟宗三首先拿這一概念開刀。

二、“物自身”的定義及其在康德哲學(xué)中的作用

“物自身”這一概念首先出現(xiàn)在康德的《純粹理性批判》一書中。在此書中，“現(xiàn)象”與“物自身”是個先驗的區(qū)分，其主要含義是知識論的。按照康德的理解，人們只能認(rèn)識事物的現(xiàn)象，而不能認(rèn)識事物之自身。人們可以藉助時間空間來認(rèn)識事物的現(xiàn)象，除去時間和空間人們無法認(rèn)識事物之自身。其意思是我們只能認(rèn)識事物的屬性而不能認(rèn)識事物之本身。我們本以為認(rèn)識是物之本質(zhì)，實然是事物之屬性?！拔镒陨怼钡囊饬x只是從側(cè)面即通過沒有時空因素的形式來彰顯其的作用的，康德顯然區(qū)分了“現(xiàn)象”與“物自身”，在“現(xiàn)象”與“物自身”之間產(chǎn)成了“有限”與“無限”的分歧。換句話說，事物的本質(zhì)只有在一定的時間和空間的維度內(nèi)，才可以被人類所理解，人類所理解的本以為是事物之本質(zhì)的一些東西（聲音、氣味、大小等屬性）只是事物在時間和空間要素中所表現(xiàn)出的一些現(xiàn)象。人類對于物自身的知識是基于人類的感官所產(chǎn)生的感性知識所獲得的。當(dāng)然這種知識的獲得是必須要處在一定的時間和空間里的。在一定的時間和空間里，人類所認(rèn)識事物的現(xiàn)象，只能從現(xiàn)象獲得物自身的知識，而永不可能認(rèn)識物自身。

為何會如此？因為康德不承認(rèn)人類有上帝一樣的智的直覺，故此不可能認(rèn)識到物自身，而只能認(rèn)識到物自身的現(xiàn)象?？档抡J(rèn)為物自身是上帝多創(chuàng)造的惡，上帝創(chuàng)造物自身的時候也就規(guī)定了它的特殊性。它不是經(jīng)驗知識的對象，也不是認(rèn)識到對象?？档抡J(rèn)為只有上帝才擁有智的直覺，只有上帝才能感覺物自身的存在。問題是上帝感覺到物自身的存在，到底是物自身本來就存在哪里還是上帝意識到它應(yīng)該存在而使它產(chǎn)生呢？康德沒有回答這個問題。這也使得物自身這一個概念游離不定，到底物自身十一等同于無限的全知全能的上帝的存在呢，還是一個比上帝低的存在呢？康德的回答不很明確，物自身是有利于有限與無線之間的一個概念。這就是康德物自身概念的一個不可避免的矛盾。因為在西方的基督教的傳統(tǒng)中，康德不可能把人等同于上帝的無線的全知全能，故此人不能可有智的直覺。所以人對物自身的理解只能是知識的意義上的量的積累，而這種量的積累永遠(yuǎn)不可能達(dá)到事物的本質(zhì)，永遠(yuǎn)不可能觸摸到物自身。

再者，康德的物自身不是認(rèn)識的對象。上帝創(chuàng)造物自身時它就不受因果律的支配，物自身是自由的。自由的概念本身就是一個價值的概念。這樣，物自身的概念也就通向了價值的惡概念。康德在《純粹理性批判》里設(shè)定物自身這一概念，完全是為了在《實踐理性批判》里實現(xiàn)道德的非功利性。依據(jù)康德的推論，物自身既然不能作為認(rèn)識的對象，但可作為價值的對象。通過物自身的概念我們可以獲及自由的概念。但終歸物自身的定義在康德那里沒有給以確切的含義，無法擺脫其游離之性。在其知識論的體系里“物自身”是個事實概念，而在其倫理學(xué)體系里，它則表示出價值之概念的韻味。

三、牟宗三對康德哲學(xué)的“物自身”的吸收與改造

木宗三先生以其驚人的智慧，通曉中西方哲學(xué)史，尤其精通康德哲學(xué)以及德國古典哲學(xué)。對于康德哲學(xué)的改造，牟先生站在中國儒釋道三家的立場上予以批判的吸收，他是發(fā)展了康德哲學(xué)而不是照著講康德哲學(xué)，這是他的初衷。所以在本文前面所提到的，鄧曉芒以及諸西哲之專家若是本著康德哲學(xué)的原意理解牟先生之作品時，肯定會不知所措，認(rèn)為其是誤讀了康德哲學(xué)。這種誤讀不等同于失誤，不等于翻譯的錯誤，而是一種人為之故意。歷史上的佛教的典籍在古代中國傳播時也是會適合國情民風(fēng)給予適當(dāng)?shù)母脑斓?，牟先生所做的，就是利用康德哲學(xué)對中國哲學(xué)的改造，在改造的同時也是發(fā)展了康德哲學(xué)，同時康德哲學(xué)之一些康德以及康德以后之西方學(xué)者沒有解決或者是在西方的文化傳統(tǒng)的背景下無法解決的問題，牟先生重新做了很好的論證。依然試著舉物自身的例子如下，探究牟先生對康德哲學(xué)的發(fā)展以及建立中西哲學(xué)之匯通。

牟宗三在《智的直覺與中國哲學(xué)》一書中，區(qū)分了智識與知識的內(nèi)涵。中國哲學(xué)重視智識，心性之學(xué)發(fā)達(dá)；西方哲學(xué)重視知識，故自然科學(xué)發(fā)達(dá)但缺少類似于中國的心性之學(xué)。在康德那里不敢承認(rèn)的人類所具有的智的直覺，牟先生從儒釋道三家找到了相類的的東西。，但在中國哲學(xué)中，儒丶釋丶道三教為了依實踐的進(jìn)路體證人類所具的無限心（儒家底本心良知丶道家底道心丶佛家底真常心），必然承認(rèn)人類有智的直覺。牟先生依據(jù)中國佛學(xué)的“一心開二門”的思維方法，把康德哲學(xué)中對立的現(xiàn)象與物自身整合起來，建立起兩層存有論即執(zhí)的存有論和無執(zhí)的存有論（現(xiàn)象界的存有論和本體的存有論）。不同于一般學(xué)者的把物自身理解為一個事實概念（知識論范疇），牟先生認(rèn)為“物之在其自己”的概念是一個有價值意味的概念，把康德沒有明確表示的話，牟先生明確化了。針對上述所說的康德的“物自身”概念的價值之韻味，牟宗三先生繼承并擴展之。相對于知識論路徑的事實概念，中國哲學(xué)里面也包括牟先生更重視的是倫理學(xué)上的價值論的概念。這一點是符合中國哲學(xué)的傳統(tǒng)的?；蛘邠Q一點說，牟先生借康德哲學(xué)之知識論體系支撐了中國哲學(xué)尤其是儒家的心性之學(xué)，從而建立了中國哲學(xué)的道德的形而上學(xué)。

【參考文獻(xiàn)】

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