遲成勇

摘 要：張岱年認為，中國傳統(tǒng)倫理思想基本派別應為道義論和功利論。道義論肯定道德價值高于實際利益，功利論強調道德價值不能脫離實際利益。傳統(tǒng)道義論以孔子、孟子、董仲舒、宋明理學為代表；傳統(tǒng)功利論以墨子、李覯和陳亮、葉適等為代表，兩者都有所偏向。傳統(tǒng)道義論強調“義”重于“利”、“理”高于“欲”、道德價值高于物質價值和生命價值。先秦墨家功利論主張“利”即“義”；宋明時期儒家功利論強調道義不能離開功利。從總體上看，與傳統(tǒng)功利論相比，傳統(tǒng)道義論對中國古代社會的影響應居于主導地位。從中西比較來看，中國傳統(tǒng)功利論體現(xiàn)“整體主義”的價值取向，西方功利論則體現(xiàn)“利己主義”的價值取向；中國傳統(tǒng)道義論與康德的“道德自律”有相通之處。我們應該批判地繼承傳統(tǒng)道義論和功利論，吸收兩者合理性的因素并進行創(chuàng)造性轉換。

關鍵詞： 張岱年；中國傳統(tǒng)倫理思想派別；道義論；功利論；批判繼承

中圖分類號：B82-06 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502（2013）06-0066-08

張岱年先生不僅是當代中國杰出的哲學家和哲學史家，而且是著名的倫理學家。在倫理學研究方面，不僅撰寫出《人與世界——宇宙觀與人生觀》、《中國哲學大綱·人生論》及《天人五論·品德論》等著作，而且撰寫了《中國倫理思想發(fā)展規(guī)律的初步研究》與《中國倫理思想研究》等專門論著，對倫理學基礎理論問題和中國傳統(tǒng)倫理思想進行精湛的研究，提出頗具特色的倫理道德觀。其中，張岱年先生創(chuàng)造性地提出了中國傳統(tǒng)倫理思想的基本派別應為道義論和功利論。

一、張岱年對中國傳統(tǒng)倫理思想基本派別的創(chuàng)造性解讀

在20世紀80年代，國內理論界有的學者套用哲學的基本問題，將中國傳統(tǒng)倫理思想分為唯物主義倫理學派和唯心主義倫理學派兩大陣營。張岱年先生認為，不能套用哲學的基本問題來劃分倫理學的基本學派。因為“在馬克思主義出現(xiàn)以前，多數(shù)在宇宙觀認識論方面堅持唯物主義觀點的哲學家，在歷史觀與倫理學說方面，卻不能夠擺脫唯心主義的束縛，不能夠提出系統(tǒng)的唯物主義的歷史觀或唯物主義的道德學說來?！盵1]而且“倫理學說要承認物質生活與精神生活的統(tǒng)一”。[1]（601）故“倫理學的基本派別不能簡單地歸結為唯物主義與唯心主義的對立。尤其中國古代倫理學說更非如此?！盵1]（517）張岱年先生認為，中國古代倫理學說基本派別應為道義論和功利論：“道義論肯定道德價值高于實際利益，功利論強調道德價值不能脫離實際利益。道義論以孔子、孟子、董仲舒、宋明理學為代表；功利論以墨子、李覯和陳亮、葉適等為代表，兩者都有所偏向?！盵1]（517）中國傳統(tǒng)道義論實際上就是傳統(tǒng)儒家道義論，中國傳統(tǒng)功利論則包括先秦墨家功利論和宋明時期儒家功利論。

（一）傳統(tǒng)道義論

中國傳統(tǒng)道義論學派是以儒家為典型代表。張岱年先生不僅通過梳理義利之辨與理欲之辨來闡釋傳統(tǒng)道義論，而且還從精神價值與物質價值、生命價值之比較來詮釋傳統(tǒng)道義論。

第一，從義利之辨來看，傳統(tǒng)道義論強調“義”重于“利”。義利之辨是儒學的基本問題之一。理學家程顥認為，“天下之事，惟義利而已?！保ā逗幽铣淌线z書》卷十一）理學大師朱熹說：“義利之說乃儒者第一要義?！保ā吨熳哟笕罚┫惹厝寮覍W派創(chuàng)始人孔子最先區(qū)分了義與利，并說“君子喻于義，小人喻于利” （《論語·里仁》）。其中所謂“義”是指道德原則，“利”指個人的私利。但孔子并不完全排斥利而提出“因民之所利而利之”（《論語·堯曰》）的政治主張。張岱年先生認為，“民之所利”是應該重視的，在個人利益與道德原則發(fā)生矛盾時應該服從道德原則?？鬃舆€強調要“見得思義”，反對見利忘義?？鬃佑终f：“君子義以為上?！保ā墩撜Z·陽貨》）即義具有至上的道德價值。孟子在面對梁惠王的“亦將有以利吾國乎”的問話時，直言不諱地說：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）孟子強調義與利的對立，認為義的價值絕對高于利的價值。荀子從榮辱觀上強調先義而后利，他說：“先義而后利者榮，先利而后義者辱。”（《荀子·榮辱》）荀子還說：“義勝利者為治世，利克義者為亂世?！保ā盾髯印ご舐浴罚┘茨芊裾_地處理義利關系事關國家治亂興衰。荀子認為任何人在考慮個人利益的同時，更應該使個人利益的考慮服從道德原則的指導?？梢?，先秦儒家強調重義輕利，提倡道義至上。

與儒家不同，墨家強調義與利的統(tǒng)一，即“義，利也”（《墨子·經上》）。墨家所謂的“利”，不是指個人的私利，而是指“國家百姓人民之利”（《墨子·非命上》）。墨家用“利”來詮釋“義”，也就是“認為道德的價值在于滿足人民的需要”。[2]與儒家、墨家的義利觀相比，“道家則既不看重利，也不推崇義，以為所謂‘圣人、‘至人一方面‘忘年忘義（《莊子·齊物論》），一方面也‘不就利，不違害（《莊子·齊物論》），而超脫了關于義、利的考慮。實際上，這是一種自我陶醉的幻想。”[1]（590～591）漢代大儒董仲舒則提出“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的經典命題，強調重義輕利，對后世產生了深遠的影響。對儒家重義輕利的價值取向，至宋、明兩代，一些哲學家或思想家則提出了批評，強調道義離不開功利。李覯對孟子“何必曰利”提出了異議，他說：“孟子謂何必曰利，激也，焉有仁義而不利者乎？”（《李盱江·原文》）李覯否定重義輕利而肯定利的重要性和基礎性。葉適也不贊同重義輕利，批評董仲舒的觀點說：“仁人正誼不謀利，明道不計功，此語初看極好，細看疏闊。古人以利與人，而不自居其功，故道義光明。后世儒者行仲舒之論，既無功利，則道義者乃無用之虛語耳” （《習學記言》卷二十三）。葉適認為，道義是不能脫離功利的，為人謀取利益便是道義。顏元則進一步將董仲舒的經典命題修改為“正其誼以謀其利，明其道而計其功”（《四書正誤》卷一）。即強調道義與功利的統(tǒng)一。明末清初哲學家王夫之在肯定義、利兩者都有價值的基礎上，強調義的至上性和價值主導地位。他說：“立人之道曰義，生人之用曰利。出義入利，人道不立；出利入害，人用不生?！薄袄x之所必得”，“離義而不得有利也”（《尚書引義》二）。強調義利不相離，且義的價值高于利的價值。

總之，義利之辨的歷史形態(tài)隨著社會發(fā)展而不斷演變，不同的思想家有不同的解讀。漢代墨家思想中絕，道家超脫義利的思想在社會生活層面影響不大。只有儒家的義利之辨貫穿于中國古代歷史長河中而綿延不絕。多數(shù)思想家強調重義輕利，也有少數(shù)思想家則主張義利結合。所謂“義”是指公共利益、整體利益和國家民族利益，也指精神生活或精神價值；所謂“利”是指個人私利，也是指物質生活或物質價值。因此，義、利問題涉及個人與他人、個人與社會、個人與群體、群體與群體、物質生活與精神生活之間的關系。張岱年先生認為，儒家義利之辨是儒家倫理價值觀的首要和基本的問題，其價值取向就是把義作為最有價值、最值得追求的東西，認為義是至善至上的。從義利之辨的歷史演變來看，儒家道義論體現(xiàn)重義輕利、個人利益服從道德原則、整體利益高于個人利益的價值取向?？傊?，傳統(tǒng)儒家道義論強調“義”重于“利” 。

第二，從理欲之辨來看，傳統(tǒng)道義論強調“理”高于“欲”?！傲x利之辨”在宋明時期，進一步演變?yōu)椤袄碛妗?，或者說宋明時期的“理欲之辨”是“義利之辨”的歷史延伸和邏輯發(fā)展。早在先秦時期，孔子就提出關于“欲”的問題，即“七十從心所欲而不逾矩” （《論語·為政》），表達了節(jié)欲的取向。孟子提出“寡欲”說，即“養(yǎng)心莫善于寡欲”（《孟子·盡心上》）。荀子則提出“以道制欲”的主張：“君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂?！保ā盾髯印氛摗罚┘凑J為欲望應當受道德原則的制約。至宋明時期乃有理欲之辨，主張“存理去欲”。張岱年先生對“理”與“欲”進行了精湛分析：“所謂天理，即自然的普遍的規(guī)律或準則。自然而普遍，則含括必然的意思。故所謂天理，亦可以說是必然的規(guī)律或準則?！未缹W中所謂人欲，亦即是私欲之意。在宋代道學，凡有普遍滿足之可能，即不得不滿足的，亦即必須滿足的欲，皆不謂之人欲，而謂之天理。如饑而求食，寒而求衣，以及男女居室，道學皆謂之天理。凡未有普遍滿足之可能，非不得不然的，即不是必須滿足的欲，如食而求美味，衣而求美服，不安于夫婦之道而別有所為，則是人欲。所謂天理人欲之辨，其實是公私之辨?！盵3]理欲問題，不僅包括公利與私利的關系問題，而且涉及精神生活與物質生活的關系問題抑或道德與利益的關系問題。

北宋哲學家張載把理欲問題同人性問題聯(lián)系起來，認為天地之性是天理的體現(xiàn)，氣質之性是人欲的表現(xiàn)，他把天理與人欲對立起來，主張“上達反天理，下達徇人欲者與”（《正蒙·誠明》）。在理欲之辨中，宋明理學家二程認為，仁是天理，人欲與天理是絕對對立的，“不是天理，便是人欲”，“人欲肆，而天理滅矣”（《河南程氏粹言·卷二》）。二程進而明確提出了“存天理，滅人欲” 的命題。二程還說：“天理與人欲相對，有一分人欲，即滅卻一分天理；有一分天理，即勝得一分人欲。人欲才肆，天理滅矣?！保ā抖陶Z錄》）二程認為“去人欲，存天理”，是實現(xiàn)“仁” 的根本途徑。理學大師朱熹強調“學者須革盡人欲，復盡天理，方始是學”。又說：“人之心，天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅，未有天理人欲夾雜者，學者須要于此體認省察之。”（《朱子語類》卷十三）其中，“天理”代表一種最高的道德原則，“存天理，滅人欲”的本義，就是用最高的封建道德原則去限制私欲橫流，要求人們學習和實踐道德原則，不能無限制地發(fā)展私欲，如果無限制地發(fā)展私欲，人與禽獸就無區(qū)別。王守仁在天理人欲問題上極力贊同朱熹，即“只要去人欲，存天理，方是工夫，靜時念念去人欲存天理，動時念念去人欲存天理?！庇终f：“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理而無人欲之雜?！保ā秱髁曚浬稀罚┑珜Α按嫣炖頊缛擞钡挠^點，宋明理學家中也有持相反意見的。如陸象山說：“天理人欲之分，論極有病。自《禮記》有此言，而后人襲之。豈有天理物欲之分？”（《語錄》）天人是合一的，天理與人欲理應是合一的?！按嫣炖頊缛擞?，實有違于天人合一之原則。

明清時代一些哲學家或思想家對“存理去欲”說提出了嚴厲的批評。明朝的羅欽順、王夫之對程朱理學派的理欲觀進行了批判，認為理與欲有統(tǒng)一的關系，不能完全把它們對立起來。王夫之說：“雖云天理人欲不容并立，乃可言人欲之害天理，而終不可言天理之害人欲。害人欲者，則終非天理之極至矣?！保ā蹲x四書大全說·孟子》）“有是故有非，有欲斯有理?！保ā吨芤淄鈧鳌范┨炖砑丛谌擞?，杜絕人欲則無所謂天理，故天理與人欲是統(tǒng)一的。王夫之還說：“廓然見萬物之公欲，而即為萬物之公理?！薄疤煜轮蠢硪?。”（《正蒙注》四）即認為公理就是人欲。清代戴震強調“理存乎欲”，肯定理與欲的統(tǒng)一，指責宋明理學家是“以理殺人”。戴震深刻批評理學 “有意作為，即是人欲”，“凡事為皆有于欲，無欲則無為矣。有欲而后有為，有為而歸于至當之不可易謂理，無欲無為又焉有理！”“天理者，節(jié)其欲而不窮人欲也。是故欲不可窮，非不可有；有而節(jié)之，使無過情無不及情，可謂之非天理乎？”“人倫日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，權之而分理不爽，是謂理。”（《孟子字義疏證》卷上）戴震對理欲的分析批判，只是片面地強調兩者的統(tǒng)一而忽視其對立。

總而言之，關于理與欲的關系，既有天理與人欲相對立的片面觀點，也有天理與人欲統(tǒng)一的調和傾向。無論是強調理欲的對立還是強調理欲的統(tǒng)一，其立足點都在于肯定“理”的本體性和主導性。但從理欲之辨的歷史進程來看，宋明理學家關于天理與人欲對立的觀點占據(jù)主流。在多數(shù)理學家看來，天理是純粹至善的，人欲是萬惡之源頭，實現(xiàn)至善天理，就必須摒棄人欲。“存天理滅人欲” ，成為多數(shù)學者追求的價值目標或終極關懷。從倫理角度來看，“理”是道德理性，“欲”是感性欲望。張岱年先生認為，理與欲的問題，用現(xiàn)在的名詞來說，即是道德原則與物質利益之關系的問題。道德原則亦即解決人們的物質利益的相互矛盾的原則。道德原則不僅要解決人與人之間物質利益的矛盾，而且還要解決人們的精神需要與物質需要之間的矛盾。從理欲之辨的理論態(tài)勢來看，儒家道義論強調道德原則高于物質利益，即“理”高于“欲”。

第三，從精神價值與物質價值、生命價值之比較來看，傳統(tǒng)道義論強調道德價值高于物質價值和生命價值。儒家認為，道德是人所具有的內在價值，具有至上性。在物質價值與精神價值比較中，儒家強調精神價值高于物質價值?？鬃诱f：“君子義以為上”（《論語·陽貨》）、“好仁者無以尚之”（《論語·里仁》），就是認為道德價值是至高無上的。孔子還說：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”（《論語·里仁》）“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也?！保ā墩撜Z·里仁》）可見，道義價值或精神價值高于物質財富的價值。孟子認為，“良貴”是人的價值所在，他說：“欲貴者人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之?！保ā睹献印じ孀由稀罚堘纺晗壬赋觯骸八^‘良貴即是人人所具有的內在價值，與‘人之所貴不同?！酥F即是被授予的爵位，這是可以剝奪的；而人所固有的良貴是不可能被剝奪的。孟子認為，人的‘良貴即在于人的‘仁義忠信的道德意識?！盵4]荀子認為，人生之道就是積累善行，養(yǎng)成崇高的道德品質。他說：“積善成德，而神明自得，圣心備矣?！?（《荀子·勸學》）荀子要求在現(xiàn)實生活中實現(xiàn)崇高的道德理想。董仲舒也肯定精神價值高于物質價值。他說：“天之生人也，使人生義與利。利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心。心不得義不能樂，體不得利不能安。義者心之養(yǎng)也，利者體之養(yǎng)也?！蛉擞辛x者，歲貧能自樂也；而人無義者，雖富莫能自存?！保ā洞呵锓甭丁ど碇B(yǎng)莫重于義》）在董仲舒看來，“義”高于“利”，精神價值高于物質價值。張岱年先生總結道：“張載宣揚‘民吾同胞，物吾與也的道德原則，程顥強調‘仁者與萬物為一體，程頤、朱熹標榜‘與理為一，陸九淵、王守仁則鼓吹‘發(fā)明本心，即實現(xiàn)心中之理。這些理學家都充分肯定了道德的崇高和尊嚴，認為實行道德原則即是人生價值之所在?！盵5]從精神價值與物質價值的比較來看，儒家道義論強調道德價值或精神價值高于物質價值。

張岱年說：“儒家‘義以為上，把道德看作是有價值的，同時又肯定人的價值，宣稱‘天地之性人為貴。”[2]（39）孔子更認為義的價值高于生命的價值，為了實現(xiàn)道德理想可以犧牲生命，故“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》），即在特定的條件下，當仁與生命不能兩全時，應該犧牲生命以實現(xiàn)仁德即“殺身成仁”。孟子也說：“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┟献涌隙ㄉ偷赖露加袃r值，但更認為道德價值高于生命價值，故兩者不可兼得之時，要做到“舍生而取義”。從孔子的“殺身成仁”到孟子的“舍生取義”，都彰顯出道德價值高于生命價值。宋明理學家更加強調道德重于生命，從“存天理，滅人欲”的前提出發(fā)，程頤則提出“餓死事小，失節(jié)事大”的命題，將道德價值至上性發(fā)揮到極致。相對于“天理”而言，個體的生命價值顯得微不足道。明末清初哲學家王夫之則提出“珍生務義”的價值論，在肯定人的生命價值的基礎上，實現(xiàn)道德價值與生命價值的統(tǒng)一。從總體上來看，精神價值與生命價值相比較，儒家道義論強調道德價值或精神價值高于生命價值。

總之，傳統(tǒng)道義論體現(xiàn)了“義以為上”的價值取向。張岱年先生說：“古代儒家所謂義，有時指社會的整體利益，有時指以社會整體利益為名義的統(tǒng)治階級基本利益。但是儒家所謂義還有一項更重要的意義，即堅持精神需要、實現(xiàn)精神價值?！盵1]（594）從先秦到宋明，儒家思想有一個顯著的特點，就是強調道德價值或精神價值高于物質價值或生命價值。儒家在義與利、理與欲、道德原則與物質利益、個人利益與整體利益、精神生活與物質生活之比較中，強調重義輕利、存理滅欲、道德原則高于物質利益、整體利益高于個人私利、精神生活高于物質生活等，體現(xiàn)了傳統(tǒng)道義論的固有內涵和理論特色。可見，從精神價值與物質價值、生命價值之比較來看，傳統(tǒng)道義論強調道德價值高于物質價值和生命價值。

（二）傳統(tǒng)功利論

先秦儒家和漢儒董仲舒都強調“重義輕利”，但并不絕對排斥“功利”，只是不贊成“功利主義”的價值取向。張岱年先生認為，在中國倫理思想史上，功利論學派以墨子、李覯、陳亮及葉適等為主要代表。先秦墨家功利論與宋明時期儒家功利論既有相同之處，也有著顯著的區(qū)別。

第一，先秦墨家功利論主張“利”即“義”。先秦時期，功利論以墨家為代表。教育家蔡元培認為，墨家提倡功利論，并說：“愛者，道德之精神也，行為之動機也。而吾人之行為，不可不預其效果。墨子則以利為道德之本質，于是其兼愛主義，同時為功利主義?！盵6]《墨子》書中多言利，如“人民之大利”、“民之利”、“天下之利”、“國家百姓之利”等。墨家所謂利，乃指公利而非私利，不是個人的利，而是最大多數(shù)人的利。墨子強調“仁人之所以為事者，必興天下之利，去天下之害”（《墨子·兼愛中》）。墨子還提出“言必有三表說”，即“有本之者，有原之者，有用之者”，而最重要的則是“用之”?！坝诤斡弥?？發(fā)以為刑政，觀其中國家百姓人民之利?！?（《墨子·非命上》）即是說“國家百姓人民之利”是最重要的大利，也是最高的價值標準。墨子以利為言論行動的最高準則，即“凡言凡動，利于天、鬼、百姓者為之。凡言凡動，害于天、鬼、百姓者舍之。”（《墨子·貴義》）張岱年先生說：“墨家重視實際利益，‘兼相愛也就是‘交相利，盡力做有利于人民的事情?！l(fā)以刑政，觀其中國家百姓人民之利即考察實際應用的效果?！盵2]（4～5）可見，墨子與儒家孔子不同，以“國家百姓人民之利”為最高價值取向，墨家提倡功利主義。

張岱年先生通過先秦儒家與墨家之比較，認為儒家崇尚道義而貶斥個人私利，墨家提倡功利而堅持義利統(tǒng)一。墨子反對儒家“重義輕利”的觀點，而主張既要重視“利”，也要重視“義”，堅持“義利合一”的價值觀。張岱年先生說：“儒墨關于義利關系的見解彼此對立。但儒家所謂利指個人私利而言，墨家所謂利指國家人民百姓之大利，兩者所說利的意義不同?！盵4]（312）墨家提倡的“利”是一種以“公利”為基本內容的，凡是符合公利的就是義，反之則不是。墨子認為“萬事莫貴于義”（《墨子·貴義》），而且義可貴之處在于是有利于人民的。墨子說：“今用義為政于國家，人民必眾，刑政必治，社稷必安。所為貴良寶者，可以利民也。而義可以利人。故曰義天下之良寶也。”（《墨子·墨經》）墨子用“利”來解釋“義”，墨家的義與利是統(tǒng)一的。墨家的功利論，不僅強調“國家百姓人民之利”，主張義利統(tǒng)一，而且認為任何有價值的事物必有一定用處，否則就沒有存在的價值。在與儒家“重德輕力”比較中，張岱年先生論述墨家比較重視“力”的價值。墨子認為人與動物不同，必須依靠用力才能生存：“今人固與禽獸麋鹿蜚鳥貞蟲異者也，……賴其力者生，不賴其力者不生”（《墨子·非樂上》）。同時，張岱年先生還依據(jù)史料進一步分析墨家的“力”的內涵，即王公大人的“聽訟治政”、農夫的“耕稼樹藝”、婦女的“紡績織衽”等都屬于“力”的范疇。

總之，墨家既重視利也注重義，認為利即義。墨家的功利觀內含“義”的因素，強調義與利的統(tǒng)一。張岱年先生說：“墨家把道德原則與天下之利統(tǒng)一起來。儒墨都反對私利，這是一致的。儒墨的區(qū)別在于，墨家認為道德的最高原則就是公利，儒家則認為道德原則不僅是公利，而且是高于公利的?！盵1]（590）墨家從小生產者的利益和需求出發(fā)，把“公利”即廣大人民群眾的利益放在最高位置。墨子認為，公利與私欲是截然對立的價值取向。公利就是義，它具有普遍的價值意義；私利是欲，是專門利己的行為，必須加以摒棄。張岱年先生把墨家崇尚功利的價值稱之為“功用價值論”。

第二，宋明時期儒家功利論強調道義不能離開功利。自宋代以來，功利思想逐步形成一種社會思潮。宋代商品經濟有了高度的發(fā)展，自由商人比過去時代更加活躍。新興的市民階層在活躍的經濟活動中，尋找自己的價值，個人的功利意識開始凸現(xiàn)出來，社會的價值觀開始變化。李覯是北宋初年著名的思想家，其思想的傾向就是重視“功利”，反對孟子、董仲舒不講或輕視功利的思想。李覯批判儒家傳統(tǒng)的重義輕利論，認為一般儒者都“重義而賤利”是不應該的，并說“人所以為人，足食也；國所以為國，足用也”（《國用》），即是說沒有衣食財物和一定的物質利益就沒有國家和民眾，人的生存需要物質利益，國家的維持和發(fā)展也離不開物質利益。李覯還說：“洪范八政，一曰食，二曰貨?？鬃釉唬骸闶匙惚裥胖?。是治國之實，必本于財用”（《富國策》第一）。即是說政治上各方面問題的解決，須有“財用”才能解決。關于“利”與“欲”的關系，李覯認為兩者都是可以講的，因為“人非利不生，曷為不可言？”“欲，人之情，曷為不可言？”（《原文》）利是人們維持日常生活的必要條件，欲是人的自然感情。利欲本身并不是惡，但如果利欲違背了“禮”，那就變成了“惡”。利欲只要合乎“禮”，就是正當?shù)?。李覯肯定了利欲的重要性與正當性，體現(xiàn)了重視功利的思想。同時，李覯還認為道義起源于功利，同功利是密切聯(lián)系而不可分割的。李覯認為，仁義道德是以財貨功利為基礎的，“生民之道食為大，……食不足，心不常，雖有禮儀，民不可得而教也”（《平土書》）?！懊癫桓?，倉廩不實，衣食不足，而欲教以禮節(jié)，使之趨榮而避辱，學者皆知其難也”（《國用》）。道義不僅以物質利益為基礎，而且必須服務于人們對物質利益的追求?？梢?，李覯的功利論有樸素唯物主義的因素，是對先秦儒家道義論的繼承與超越。

南宋陳亮、葉適提倡“事功之學”，對“談性命而辟功利”的程朱理學提出了嚴厲的批評。陳亮認為義與利是統(tǒng)一的。在陳亮看來，功利不僅是道義的基礎，而且本身包含道義的因素?！盀槭空邜u言文章行義，而曰盡心知性；居官者恥言政事書判，而曰學道愛人。相蒙相欺，以盡廢天下之實，則亦終于百事不理而已”（《送吳允成運干序》）。即是說，理學家專門研討“道德性命”的問題，而不注重實際事務，沒有解決實際問題的能力。陳亮認為，講學問也要注重“事功” ，他諷刺當時的唯心主義說：“書生之智，知議論之當正，而不知事功之為何物?！保ā段焐暝偕闲⒆跁罚┛梢?，陳亮強調“事功”的重要性。陳亮還提出“適用”作為學問取舍的標準：“正欲攪金、銀、銅、鐵、錫作一器，要以適用為主耳?！保ā杜c朱元晦》）所謂“適用”的取舍標準反映了商人階層的價值取向。陳亮主張把實際事功即取得實際功效作為判斷道德價值的標準，他的朋友陳傅良將其觀點概括為“功到成處，便是有德；事到濟處，便是道理?！保ā吨过S文集答陳同父》）可見，陳亮把重事功與講道德統(tǒng)一起來，是對程朱學問之道的反動和提升。繼陳亮之后，葉適也對程朱理學的“貴義賤利”提出了批評。葉適在倫理學說方面，批評傳統(tǒng)的“義利之辨”，反對重義輕利的思想，強調義與利應該是統(tǒng)一的。葉適還站在商人的立場，提倡“以國家之力扶持商賈，流通貨幣”（《習學記言》）。在葉適看來，道義以功利為內容并通過功利表現(xiàn)出來，不講功利，道義就變成空洞無用的東西，從而擊中了程朱理學家只講道義而否定功利、只談性命而忽略功業(yè)的要害。葉適肯定道義與功利是統(tǒng)一的，道義不能離開功利。

漢代以后，與儒家并稱顯學的墨學銷聲匿跡了，故墨家功利論在歷史上的影響是極為短暫的。宋明時期的李覯、陳亮、葉適等儒家學者，對先秦儒家重義輕利的價值取向進行修正，提出了“義利兼顧”的價值論斷，并在此基礎上提出“功利論”。無疑，宋明以來的儒家功利論，主張把道義與功利結合起來，倡導義利并重，較先秦儒家片面地強調“重義輕利”價值觀，是一種顯著的歷史進步。同時，儒家功利論仍然是以“義”為道德基石的一種倫理學說，即所謂的“利”是指符合道德規(guī)范、具有道德價值的社會功利，而且在道義原則與功利要求發(fā)生矛盾時，儒家強調道義原則優(yōu)先于功利原則，而且對違背道義的利己主義思想傾向或行為也是持批判和反對態(tài)度的。道義不能離開功利，但道義價值高于功利價值。

二、與傳統(tǒng)功利論相比，傳統(tǒng)道義論對中國古代社會的影響應居于主導地位

無論是傳統(tǒng)儒家道義論還是先秦墨家功利論，無論是先秦墨家功利論還是宋明時期儒家功利論，無論是先秦儒家道義論還是宋明時期儒家功利論，它們既有內在的聯(lián)系也有顯著的區(qū)別。從總體上看，與傳統(tǒng)功利論相比，傳統(tǒng)道義論在中國傳統(tǒng)倫理思想中居于主導地位。從道德與經濟的關系來看，傳統(tǒng)道義論是對自給自足的自然經濟特質的一種道德注腳；傳統(tǒng)功利論是對以交換為主的商品經濟屬性的一種倫理反映。因此，傳統(tǒng)道義論和傳統(tǒng)功利論在中國古代社會所產生的影響是不同的。中國古代社會是自給自足的自然經濟占統(tǒng)治地位的社會，傳統(tǒng)道義論對中國古代社會的影響理所當然地居于主導地位。張岱年先生指出：“關于義與利的思想，可以說主要分為三派?？鬃樱献?，朱子等，尚義，別義與利為二。墨子重利，合義與利為一。荀子，董子，張子，程伊川尚義，而不絕對排斥利，有兼重義利的傾向；而明確兼重義利的，是李泰伯，陳同甫，葉水心及顏習齋。在歷史上，此三派中，以第一派勢力最大?！盵3]（427～428）即是說孔子、孟子和朱熹的“尚義”派或“重義輕利”派對中國古代社會的影響最大?！白钥酌咸岢鲋亓x輕利、貴義賤利的理論學說后，漢儒董仲舒建立的‘正其誼不謀其利，明其道不計其功的道義論體系，到宋明理學得到了進一步的發(fā)展與完善。同時，他們進一步提出天理人欲之辨，將義利之辨發(fā)展為理欲之辨，鼓吹‘存天理滅人欲。明清之際進步的倫理學家雖對宋明理學的義利理欲觀作過批判，但并未從根本上否定重義輕利的義利觀。”[7]總之，儒家傳統(tǒng)道義論對中國古代社會的影響應居于主導地位。

中國人民大學羅國杰教授說：“中國古代傳統(tǒng)道德中的‘義，主要是指一種整個社會的核心價值觀念，它和‘仁幾乎有同等重要的意義。人的一切行為，都要把是否合乎‘義視為最根本要求?！盵8]在歷史上，儒家把是否合乎“義”作為評價人們一切社會行為的主要價值準則。儒家道義論由于片面地強調道義的至上性，固然有利于提升人的精神境界，對中華民族精神的塑造產生了深刻的影響。同時，張岱年先生也指出：“在歷史上，儒家道家都標出崇高的理想，對于理論思維做出了可貴的貢獻，但是都比較忽視效用問題。唯有墨家強調效用，秦漢以后，墨學中絕，重視效用的觀點就比較罕見了。這在倫理觀上表現(xiàn)為重義輕利，在職業(yè)觀上表現(xiàn)為重農輕商。這確實起了不良影響，致使文化的發(fā)展呈現(xiàn)畸形?！盵2]（228）由于片面地強調“義”而輕視“利”，重視“理”而忽視“欲”，不重視對社會實際問題的探索，因而不能為近代實驗科學提供理論前提，客觀上延緩了中國封建社會生產力的發(fā)展，也阻礙了商品經濟的發(fā)展。漢代以后，與儒家并稱顯學的墨學銷聲匿跡了，故墨家功利論在歷史上的影響是極為短暫的。傳統(tǒng)儒家功利論提倡在遵循“義”的基礎上強調“利”的因素，固然有其合理性的因素，但是由于其理論特質與中國古代社會居于統(tǒng)治地位的自給自足的自然經濟特質不相契合，因此，它在社會生活層面的影響幾乎是微不足道的。

三、中國傳統(tǒng)道義論和功利論與西方道義論和功利論之比較

不論在中國還是在西方，功利論和道義論都是重要的倫理學派。張岱年先生指出：“在西方，理性主義哲學家可以說是講‘義的，功利主義者則宣揚功利?！?[4]（261）但中國傳統(tǒng)的道義論和功利論與西方的道義論和功利論，既有相通之處，也有顯著的區(qū)別。

就功利論而言，中國傳統(tǒng)功利論與西方功利論，在處理個人利益與社會整體利益關系的價值取向上有著本質的區(qū)別。西方功利論強調，個人利益是公共利益的基礎，社會利益從個人利益開始，唯有個人利益是唯一現(xiàn)實的利益。因此，西方功利論所謂的“最大多數(shù)人的最大的幸?！?，在本質上體現(xiàn)一種“利己主義”的價值取向。儒家雖然強調“義以為上”，但并不排斥功利，只是主張在遵循道義的基礎上或在不損害他人利益和社會整體利益的基礎上，謀取自身合理的利益，同時更強調“殺身成仁”、“舍生取義”。墨家認為“利”即“義”，提倡“國家百姓人民之大利”。因此，它們在本質上體現(xiàn)的是一種“整體主義”的價值取向。張岱年先生指出：“儒家尚義，以為做事只須問此行為應當做與不應當做，而不必顧慮個人的利害。墨家則以為一切行為，應以求人民之大利為目的。墨家雖最重利，然并非不講義，而且強調貴義，不過認為義利是一致的?！盵3]（414～415）“古代儒家所謂義，有時指社會的整體利益，有時指以社會整體利益為名義的統(tǒng)治階級的基本利益。”“歷代愛國志士，或慷慨捐軀，或從容就義，為了民族大義，不惜自我犧牲。他們所追求的是社會的公共利益，既非個人利益，也非統(tǒng)治者的私利。”[1]（594）可見，儒家“尚義”而“不必顧慮個人的利害”，彰顯的是“整體主義”的價值取向；墨家的功利強調“國家百姓人民之大利”，凸顯的也是“整體主義”的價值取向?？傊罢w主義”是中國傳統(tǒng)功利論的價值取向，“利己主義”是西方功利論的價值取向。

就道義論而言，儒家的“道義”與康德的“道德自律”有相通之處?？档抡J為，有德性的人具有善良意志，其道德行為不是以主觀的個人欲望、興趣、愛好為動機，而是以善良意志或責任為動機。在康德看來，德性意味著對道德規(guī)律的純粹尊重和絕對服從。人是理性的存在者，人以自身理性為唯一準則，自己立法，自己服從。人類只有服從于自己的理性，才能使人超然于自然之上，獲得尊嚴，即所謂“道德自律”。張岱年先生說：“講義利之辨的，是孔子、孟子、董仲舒、朱熹，他們這些人接近于康德?？档轮v得比較突出，用康德思想來解釋比較明確?？档抡f你為原則做好事，為做好事而做好事，這才是真正的善，為善而善才是真正的善。你要是有點個人興趣，考慮個人的愛好，個人的利益，這就不是善，做了好事也不算善，孔丘、孟軻認為道德不要考慮物質利益，也有這種意義。”[1]（680）即是說，道德原則高于物質利益，只有遵循道德原則而做善事，才是真正的善事；個人做善事而不作任何私利考慮?！叭寮业摹x是一種合宜的道德自律的行為或道理。它意味著人只有通過自律履行自己的義務，才能超越人的動物性而變成一個具有高尚情操、獲得尊嚴的、真正意義的人?！盵9]孔子提出的“謀道不謀食”、“憂道不憂貧”、“以義為上”、“見得思義”，孟子倡導的“舍身取義”，董仲舒的“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，宋明理學家提出的“存天理滅人欲”等，都把“明道”、“正義”視為道德價值的終極目標。從價值論角度看，張岱年先生把儒家“以義為上”的道義論，稱之為“內在價值論”。

結語：張岱年先生將中國傳統(tǒng)倫理思想的基本派別劃分為道義論和功利論，是對馬克思主義倫理思想中國化的重大貢獻。傳統(tǒng)道義論和傳統(tǒng)功利論，是中國古代經濟制度和政治制度的產物，在理論上是有欠缺的，在實踐上也是利弊共存的。馬克思說，人們所奮斗的一切，都同他們的利益有關。因此，利益是道德的基礎，離開利益的道德是虛假的或毫無意義的道德。北京大學魏英敏教授說：“功利論與道義論，前者是后者的基礎，后者是前者的升華。功利論是起步的、初始的道德，而道義論則是進一步、高一層的道德。功利論多半涉及個人與相關者的利益，就此而言可以視為‘私利，而道義論則是涉及大眾的利益，簡言之謂公共的利益?！盵10]今天，我們立足于社會主義市場經濟和改革開放實踐，應當批判地繼承傳統(tǒng)道義論和傳統(tǒng)功利論，積極吸收兩者合理性的因素并進行創(chuàng)造性轉換，將精神價值與功利價值、道義原則與功利原則有機地統(tǒng)一起來，建構具有中國特色的社會主義道義論和功利論。

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