馮月季

（四川大學(xué) 文學(xué)與新聞學(xué)院，四川 成都610064）

查爾斯·S·皮爾斯（Charles S.Peirce），美國最偉大的哲學(xué)家，而不是“之一”，生前僅出版了其著作的一小部分（大約10 000頁手稿），艾柯稱皮爾斯為“我們這個(gè)時(shí)代未公開出版著作中最偉大的學(xué)者?！査购芏嘀魑垂_出版，很可能的原因是他寫了太多東西”［1］1457。皮爾斯在學(xué)術(shù)上的貢獻(xiàn)涉及數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)、哲學(xué)、符號(hào)學(xué)等諸多領(lǐng)域，他在學(xué)術(shù)上的造詣，至今還鮮有人從人類交流或傳播的角度進(jìn)行分析。本文寫作的主要目的，就是回溯皮爾斯學(xué)說中有關(guān)認(rèn)知、交流等問題的論述，并將皮爾斯的思想與美國后來興起的邏輯實(shí)證主義傳播研究方法進(jìn)行比較，試圖說明或許皮爾斯才是“美國傳播學(xué)的鼻祖”。

一、科學(xué)方法的認(rèn)知論

毫無疑問，“科學(xué)”的觀念在皮爾斯的思想體系中占有重要位置。皮爾斯一直致力于建立一個(gè)與笛卡爾思想迥然不同的理論體系，因此，皮爾斯要做的，就是反對笛卡爾提出的科學(xué)的定義。笛卡爾認(rèn)為，通過自明性的直覺以及必然性的演繹，人類可以獲得確定性和明晰性的知識(shí)，而“確定性和明晰性的知識(shí)”在笛卡爾看來就是科學(xué)的全部概念。皮爾斯反對這種科學(xué)的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，認(rèn)為科學(xué)主要關(guān)注的不是“確定的知識(shí)”，也不是“系統(tǒng)的知識(shí)”，更不具有某種工具性目的?！皩τ谄柺浚ㄋ梗┒?，科學(xué)的本質(zhì)不在于它的真理，而是它的不懈追求真理的奮斗?！保?］46科學(xué)探究的唯一動(dòng)機(jī)在于內(nèi)心所懷有的那個(gè)確定的信念。

皮爾斯堅(jiān)信，任何一個(gè)確定的問題都有完美的解決方式，站在這樣的立場上，他批判笛卡爾的普遍懷疑論，“人們應(yīng)該從普遍的信念開始，但是當(dāng)任何個(gè)別的信念面臨著相反的證據(jù)時(shí)，人們應(yīng)該愿意放棄它”［2］47。皮爾斯將人們確定信念的方法分為四類。

第一種是固執(zhí)的方法（the method of tenacity）。這種方法會(huì)讓人們對已有的信念墨守成規(guī)，“只要他堅(jiān)定自己的信念不動(dòng)搖，一切都會(huì)很圓滿”［3］12。比如，當(dāng)某個(gè)人確信死亡即意味著靈魂和肉體的毀滅，在他的生命中完成了某些基本的儀式，他就會(huì)堅(jiān)信死后會(huì)步入天堂，而不會(huì)留下任何的遺憾。但是皮爾斯說，這種確定信念的方法在實(shí)際中禁不住推敲，特別是在一個(gè)社群當(dāng)中，個(gè)人的意見往往會(huì)受到來自社群內(nèi)部其他成員的影響。皮爾斯的論述某種程度上與大眾傳播研究中的“沉默的螺旋”理論非常相似，它實(shí)際意味著：個(gè)人信念的確定，不存在于個(gè)體，而存在于社群當(dāng)中。

第二種是權(quán)威的方法（the method of authority）。這種方法長久以來一直扮演著支持神學(xué)倫理和政治教條的角色，通過意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器，將統(tǒng)治者的觀點(diǎn)強(qiáng)加于人民，同時(shí)打擊和排斥異類。很顯然，這種方法在多元化的社會(huì)發(fā)展形態(tài)面前注定要失敗。文藝復(fù)興時(shí)期哥白尼提出的“日心說”，二戰(zhàn)時(shí)期希特勒的法西斯統(tǒng)治垮臺(tái)都足以說明，當(dāng)集體意向性不認(rèn)同某個(gè)系統(tǒng)的身份功能時(shí)，它就會(huì)走向衰落。

第三種方法是先驗(yàn)的方法（the method of priori）。在對事物的認(rèn)知上，我們往往依賴已有的理性來確定某個(gè)信念，但是皮爾斯認(rèn)為這種方法的問題在于：先驗(yàn)的方法禁不住時(shí)間的考驗(yàn)。因?yàn)槔硇缘臇|西在這個(gè)時(shí)間節(jié)點(diǎn)上被認(rèn)為是正確的，而在另外的時(shí)間節(jié)點(diǎn)上則值得懷疑。相當(dāng)多的理性來自于經(jīng)驗(yàn)，如果不是伽利略在比薩斜塔上的試驗(yàn)，人們很長時(shí)間內(nèi)都會(huì)認(rèn)為重的物體比輕的物體下落得快。

上述三種方法都無法確定我們的信念，因?yàn)楹艽蟪潭壬?，我們要受?jīng)驗(yàn)所累，所以要找到一種獨(dú)立于我們想法或經(jīng)驗(yàn)的方法，皮爾斯稱之為科學(xué)的方法（the method of science），即第四種方法。它的前提是“存在著真實(shí)的事物，它們的性質(zhì)完全獨(dú)立于我們對他們的看法。那些實(shí)在的事物依據(jù)固定的法則影響著我們的觀念，盡管我們的感覺就像我們和對象的關(guān)系一樣是不同的，然而，利用知覺的法則，我們可以利用推理來確定事物的本來面目。任何人，只要他有足夠的經(jīng)驗(yàn)和理性，他最終都能得出一個(gè)真實(shí)的結(jié)論”［3］18。皮爾斯注意到，科學(xué)的方法也面臨著質(zhì)疑：探究者如何知道哪些是實(shí)在的事物呢？它僅僅是一個(gè)假設(shè)而已，存在一種科學(xué)探究的方法而不支持這種假設(shè)的可能性。因?yàn)閷τ谀承┪ㄐ闹髁x者來說，任何事物都不可能獨(dú)立于“我”而存在。

面對這樣的質(zhì)疑，皮爾斯給出的解釋是：（1）科學(xué)的方法來自于實(shí)踐過程，如果最終的探究結(jié)果不能證明任何實(shí)在之物的存在，那么至少它會(huì)得出一個(gè)相反的結(jié)論；（2）基于兩個(gè)矛盾的命題，任何確定的信念的方法都不能令人滿意，反過來也就意味著，其中必有一個(gè)命題支持某個(gè)實(shí)在之物；（3）只要能夠掌握科學(xué)的方法，每個(gè)人都會(huì)用它來處理大量的事物；（4）科學(xué)方法在解決各種意見的過程中獲得了巨大成功，使得探究者對這種方法本身及其假設(shè)深信不疑。

確立了科學(xué)方法的態(tài)度之后，如何通過具體的論證達(dá)到一個(gè)我們所想象的“真結(jié)論”，皮爾斯認(rèn)為有三種方法：演繹法（deduction）、歸納法（induction）、試推法（abduction）①關(guān)于“abduction”，國內(nèi)學(xué)界對此譯法不一，比較具有代表性的有：哲學(xué)界譯為“外展推理”（徐向東，2000）；語言學(xué)界譯為“不明推論”（丁爾蘇，2000）、“估推”（沈家煊，2001）；邏輯學(xué)界譯為“假設(shè)推理”（江天驥，1984）、“試推法”（錢易，1991）、“溯因推理”（陳波，2002）；符號(hào)學(xué)界譯為“試推法”，本文取此譯法，認(rèn)為它比較簡潔明了地表達(dá)出了“abduction”的含義（參見趙毅衡：《符號(hào)學(xué)原理與推演》，南京：南京大學(xué)出版社，2010年，第109－112頁）。。在研究的早期階段，皮爾斯認(rèn)為演繹法缺乏創(chuàng)新性，它只能在一個(gè)固有的封閉系統(tǒng)內(nèi)運(yùn)行；歸納法和試推法兩者有相似之處，它們都可以為不確定的未來提供可能性的知識(shí)，兩者的根本區(qū)別在于：“在皮爾斯的框架里，歸納法僅僅能夠?yàn)樽詈蟮挠^點(diǎn)提供證實(shí)的過程；而試推法的目的不在于利用假設(shè)得到最后的觀點(diǎn)，而在于假設(shè)本身——或許是（may－be’s）什么的問題?！保?］在推論之前，存在一個(gè)可能的假設(shè)，試推法的目的就是尋找與假設(shè)相關(guān)聯(lián)的證據(jù)來驗(yàn)證它。

如此就會(huì)存在兩種可能性，通過試推法要么得到一個(gè)我們之前想象的“真結(jié)論”，要么得到一個(gè)相反的結(jié)論。這種對事物的認(rèn)知法，是皮爾斯在笛卡爾的普遍懷疑主義與柏拉圖的獨(dú)斷主義之間采取的第三條道路。皮爾斯推崇科學(xué)的認(rèn)知方法，但并不盲從，他認(rèn)為科學(xué)并不能解決所有問題，特別是在摻雜人類情感的認(rèn)知問題上，嚴(yán)密的邏輯推理顯得過于死板。而邏輯實(shí)證主義則完全不同，它認(rèn)為科學(xué)在本質(zhì)上是經(jīng)驗(yàn)的描述，邏輯實(shí)證主義者們聲稱要從科學(xué)身上剔除任何形而上學(xué)的因素，因?yàn)樾味蠈W(xué)不能解決任何實(shí)際問題。

試推法所要面對的是一個(gè)開放的文本，我們可以從普遍的信念開始，在推論過程中，很有可能會(huì)發(fā)現(xiàn)有充分的證據(jù)與我們所堅(jiān)持的某個(gè)信念發(fā)生沖突，因?yàn)闆]有任何一個(gè)信念是絕對肯定的。這就是皮爾斯的“易謬主義”（fallibilism），科學(xué)方法與易謬主義之間并不沖突，科學(xué)論證的過程中會(huì)不斷有新的元素加入。

論證過程中出現(xiàn)的偏差，皮爾斯認(rèn)為根源在于個(gè)體的特異性，個(gè)體在本質(zhì)上是呈現(xiàn)為碎片狀的，“無論個(gè)體擁有什么，它卻并不包含獨(dú)立性的存在。皮爾斯個(gè)體理論（只是人類個(gè)體）的要旨在于，我認(rèn)為那只是一種社會(huì)性的存在”［5］。在皮爾斯看來，通過科學(xué)論證的不斷證實(shí)與證偽，我們就有可能得到最后的真理。但是憑借個(gè)體的力量是無法做到這一點(diǎn)的，由于個(gè)體片面性的存在，這種科學(xué)探究或論證只有在社群的統(tǒng)一行動(dòng)下才是可行的。

皮爾斯一直堅(jiān)持這樣的觀點(diǎn)：實(shí)在本質(zhì)上是與社群聯(lián)系在一起的?！霸谄査沟脑缙谒枷胫校缛旱墓δ茏鳛橐环N認(rèn)識(shí)論的典范：社群意見的一致明確了真理與實(shí)在，社群是思想進(jìn)程到達(dá)頂峰的所在之處?！保?］25在皮爾斯后期的研究中，社群的觀念發(fā)生了一些改變，科學(xué)在社群當(dāng)中凸顯了更為重要的作用?？偟膩砜矗鶕?jù)皮爾斯的觀點(diǎn)，“個(gè)人在社群當(dāng)中應(yīng)當(dāng)放棄自我的個(gè)體性，從而到達(dá)一種普遍和諧的狀態(tài)”［6］35。皮爾斯在個(gè)體與社群關(guān)系的論述中似乎忽視了個(gè)體的自由意志，不過皮爾斯認(rèn)為，個(gè)體的自由意志作為一種“存在”，會(huì)在社群當(dāng)中被過濾掉，這是社群成員達(dá)到認(rèn)識(shí)“實(shí)在”的前提。

二、實(shí)用主義的本質(zhì)及其流變

19世紀(jì)70年代，皮爾斯在坎布里奇哲學(xué)俱樂部的一次聚會(huì)上提出了實(shí)用主義的概念。這個(gè)概念提出不久，曾有朋友勸他將之改為“實(shí)踐主義”（practicalism），皮爾斯認(rèn)為，這兩個(gè)概念雖一字之差，但意思相去甚遠(yuǎn)。皮爾斯認(rèn)為實(shí)用主義受康德哲學(xué)的影響，在康德那里，“praktisch（即practice－引注）和pragmatisch（即pragmatism－引注）差之千里，前者屬于這樣一個(gè)思想領(lǐng)域，那里沒有任何實(shí)驗(yàn)精神能找到其堅(jiān)固的立足之地，而后者則表達(dá)了與確定的人類意圖的關(guān)聯(lián)。而新理論（指實(shí)用主義－引注）最打動(dòng)人的特點(diǎn)就在于它認(rèn)識(shí)到了在理性認(rèn)知和理性意圖之間有一種不可分割的聯(lián)系。正是出于這一考慮，決定了pragmatism一詞的選用”［7］。

1878年，皮爾斯在發(fā)表于《通俗科學(xué)月刊》上的《如何弄清楚我們的觀念》一文中，闡明了實(shí)用主義的原則?！翱紤]一下，我們設(shè)想的概念的對象具有什么效果，而這種效果能夠產(chǎn)生什么實(shí)際影響，是可以想象得到的。因此，我們所有關(guān)于效果的概念，就是我們關(guān)于這個(gè)對象的概念的全部?！保?］31皮爾斯的實(shí)用主義不是世界觀，而是一種用來使觀念清楚的方法。

根據(jù)實(shí)用主義原則，我們可以把設(shè)想的任何事物的意義歸結(jié)為它的可以想象得到的實(shí)際的效果。需要注意的是，決定任何事物的意義是關(guān)于事物本身的一種思想、心智活動(dòng)，而不是通過實(shí)際操作執(zhí)行設(shè)想的行動(dòng)。皮爾斯認(rèn)為，如果實(shí)用主義將實(shí)際行動(dòng)和實(shí)際效果作為其旨?xì)w，那就意味著實(shí)用主義的死亡。

皮爾斯的實(shí)用主義是與其科學(xué)方法緊密聯(lián)系在一起的。原則上，我們對所設(shè)想的任何事物都能夠得出一個(gè)真結(jié)論，當(dāng)然，得出真結(jié)論的前提是將個(gè)體的特性置于社群的普遍關(guān)系之中。這也意味著，按照實(shí)用主義準(zhǔn)則進(jìn)行的科學(xué)探究的方法要遵循一定的邏輯規(guī)則，社會(huì)個(gè)體的行為是一種理性行為，個(gè)體在與社群或社群中其他成員交流的過程中，會(huì)依據(jù)規(guī)則形成“習(xí)慣”，從而實(shí)現(xiàn)自我控制。

皮爾斯將社會(huì)個(gè)體的行為分成兩類：實(shí)踐的行為（practical conduct）和理性的行為（rational conduct）。二者的主要區(qū)別在于，“在實(shí)踐的行為當(dāng)中，我們只知道具體結(jié)果，而不知道它的假設(shè)以及推理的規(guī)則；……而理性的行為構(gòu)成要素包括假設(shè)、結(jié)論以及主要的規(guī)則”［8］。其中規(guī)則在調(diào)節(jié)個(gè)體的行為過程中發(fā)揮著重要作用，我們在驗(yàn)證假設(shè)、應(yīng)用科學(xué)方法推理的過程中都要受到規(guī)則的制約，它能夠幫助我們形成“習(xí)慣”，習(xí)慣往往在無意識(shí)的情況下決定個(gè)體的行為，并且在社群成員交流的過程中從一個(gè)人傳遞給另一個(gè)人。

皮爾斯是一位樂觀主義者。他認(rèn)為，當(dāng)社群成員全部按照實(shí)用主義規(guī)則行事時(shí)，就是一種理性的行為，會(huì)達(dá)成如下效果：（1）消除個(gè)體身上的個(gè)人主義因素；（2）得到一個(gè)“真結(jié)論”；（3）塑造社群意識(shí)。皮爾斯很少在他的著作中提及傳播與交流的問題，但是他的實(shí)用主義準(zhǔn)則其實(shí)已經(jīng)暗含了這方面的社會(huì)理論。美國哲學(xué)家拉爾夫·巴頓·佩里認(rèn)為：“實(shí)用主義加諸人與上帝之間的直接關(guān)系比較少，加諸人與人的關(guān)系比較多，人與人之間的關(guān)系使人服務(wù)于集體生活，使人獲得一個(gè)新的上帝觀：上帝是共同事業(yè)的領(lǐng)袖?！保?］個(gè)人作為一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體是無法存在的，只有依托于社群的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)而存在。

雖然皮爾斯是實(shí)用主義的創(chuàng)立者，但是真正使這個(gè)詞流行起來的卻是威廉·詹姆斯，他最先將實(shí)用主義應(yīng)用到出版物上。詹姆斯所謂的實(shí)用主義已經(jīng)背離了皮爾斯的初衷。對皮爾斯來說，他關(guān)注的是經(jīng)驗(yàn)而非具體的行動(dòng)，他的實(shí)用主義“如果……那么……”模式強(qiáng)調(diào)的是設(shè)想的前提而非實(shí)際效果。詹姆斯則認(rèn)為自己的實(shí)用主義屬于“徹底的經(jīng)驗(yàn)主義”，“詹姆斯擴(kuò)大了這種實(shí)用主義或工具主義的概念，以至把邏輯的一致性和證實(shí)包含在實(shí)際的功利觀念中。真實(shí)的觀念是我們能夠吸取、確認(rèn)、確證和證實(shí)的觀點(diǎn)”［10］。任何真理的檢驗(yàn)都要靠它的實(shí)際結(jié)果，意義即效果，只有為人所經(jīng)驗(yàn)的，才是實(shí)在的。

杜威雖然是皮爾斯的學(xué)生，但是他的實(shí)用主義觀念卻與詹姆斯一脈相承，甚至標(biāo)榜自己的實(shí)用主義為“工具主義”（instrumentalism）。杜威把人的思維看作是解決現(xiàn)實(shí)問題的工具，如果某個(gè)觀念能夠滿足人的某個(gè)目的和現(xiàn)實(shí)欲望，那它就是一個(gè)真實(shí)的觀念?；谶@樣的實(shí)用主義準(zhǔn)則，杜威發(fā)展了他的實(shí)用主義社會(huì)理論。他認(rèn)為人與人之間以及人與社會(huì)之間的關(guān)系構(gòu)成了社會(huì)生活的重要組成部分，社會(huì)生活處于不斷的變化之中，交流在其中扮演了協(xié)調(diào)社會(huì)生活工具的角色。杜威指出，交流“具有獨(dú)特的工具性和終極性。交流的工具性表現(xiàn)在：它使我們得以從不堪重負(fù)的瑣事和壓力中解脫，并且生活在一個(gè)有意義的世界中；交流的終極性表現(xiàn)在：使人們共享對社群有價(jià)值的物體和藝術(shù)，促進(jìn)意義的提升、深化和鞏固，并形成共享的感覺”［11］。

實(shí)用主義的本意被粗制濫造地隨意運(yùn)用，對此皮爾斯深感失望，為了與其他實(shí)用主義者區(qū)別開來，他放棄了原來使用的實(shí)用主義概念，轉(zhuǎn)而代之以“實(shí)效主義”（pragmaticism）。皮爾斯說，實(shí)效主義這個(gè)詞“異常丑陋，足可免遭綁架”［3］255。20世紀(jì)30年代以后，卡爾納普將邏輯實(shí)證主義帶到美國，隨后，它很快就取代了實(shí)用主義，成為美國科學(xué)研究領(lǐng)域的主導(dǎo)思想，包括傳播研究。邏輯實(shí)證主義的目的就是要徹底地消滅形而上學(xué)，它認(rèn)為如果一個(gè)命題既不能證實(shí)，也不能證偽，那么這個(gè)命題就是無意義的?？勺C實(shí)原則、注重實(shí)際效果成為邏輯實(shí)證主義的準(zhǔn)則。邏輯實(shí)證主義為美國大眾傳播研究的確立奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)，由此導(dǎo)致了傳播研究中量化方法的應(yīng)用，以及越來越注重傳播的短期的直接效果。

三、交流行為中的符號(hào)表意

皮爾斯的符號(hào)學(xué)理論與索緒爾完全不同，它是三元的。什么是符號(hào)？皮爾斯給出了一個(gè)精確定義：“我們通常會(huì)從三個(gè)方面來理解一個(gè)事物。首先，對于事物本身我們會(huì)有一個(gè)基本的理解；第二，我們會(huì)考慮到這個(gè)事物與其他任何事物之間的聯(lián)系；第三，我們會(huì)將第一項(xiàng)與第二項(xiàng)聯(lián)系起來理解，如此，它就能夠給我們的思想傳遞關(guān)于某個(gè)事物的意義。這樣，它就是一個(gè)符號(hào)，或者表征?！保?2］皮爾斯符號(hào)學(xué)理論的關(guān)鍵之處在于對符號(hào)的解釋，比如當(dāng)我感到饑餓的時(shí)候，美食的香味會(huì)把我同我的饑餓感聯(lián)系起來。索緒爾的符號(hào)學(xué)理論缺少的是“我”作為一個(gè)主體對能指與所指之間意義的解釋，它是二元的，猶如一枚硬幣的兩面。

理解皮爾斯的符號(hào)學(xué)理論，不能脫離他關(guān)于哲學(xué)范疇的劃分。皮爾斯在康德將哲學(xué)體系劃分為十二個(gè)范疇的基礎(chǔ)上，將之簡化為三個(gè)范疇，并且論證說，對于任何事物（無論是存在還是不存在）來說，他的這三個(gè)范疇都具有普適性和完備性。

皮爾斯所表述的第一范疇（category the first）是指我們觀念中可以想象的任何事物，它具有被感知的特質(zhì)；但是，我們觀念中想象的任何事物都可以和另外的事物相區(qū)分，相對于第一范疇中的事物，與之相區(qū)分的事物則進(jìn)入了第二范疇（category the second）；為了將第一范疇與第二范疇中的事物聯(lián)系起來，就引入了第三范疇（category the third）。第三范疇作為第一范疇與第二范疇的中介，它是在表征兩個(gè)對象的關(guān)系之中派生的。

皮爾斯根據(jù)其對事物范疇的劃分，將符號(hào)表意過程分為三項(xiàng)：符號(hào)（sign）、對象（object）、解釋項(xiàng)（interpretant）。皮爾斯的符號(hào)表意三分式使得符號(hào)表意具有了無限延展的能力，并且在符號(hào)表意過程中，符號(hào)接受者成為交流的關(guān)鍵因素。

符號(hào)表意三項(xiàng)當(dāng)中，解釋項(xiàng)的引入是皮爾斯對于符號(hào)學(xué)的重大貢獻(xiàn)。解釋項(xiàng)是對某個(gè)符號(hào)意義的解釋，但它同時(shí)也是一個(gè)符號(hào)，照此循環(huán)，符號(hào)的表意過程就會(huì)一直持續(xù)下去，構(gòu)成符號(hào)表意的無限衍義。因此，一個(gè)完整的符號(hào)表意過程應(yīng)該包括：“（1）符號(hào)指向兩個(gè)不同的東西，一個(gè)是對象，一個(gè)是解釋項(xiàng)。（2）解釋項(xiàng)是‘指涉同一對象的另一個(gè)表現(xiàn)形式’。也就是說，解釋項(xiàng)要用另一個(gè)符號(hào)才能表達(dá)。（3）而這個(gè)新的符號(hào)表意又會(huì)產(chǎn)生另一個(gè)解釋項(xiàng)，如此延綿以至無窮，因此我們永遠(yuǎn)無法窮盡一個(gè)符號(hào)的意義?！保?3］在這個(gè)無限循環(huán)的符號(hào)表意過程中，符號(hào)、對象、解釋項(xiàng)并非是固定的，而是隨著符號(hào)表意的演進(jìn)，逐漸呈現(xiàn)為一種動(dòng)態(tài)的特征。

符號(hào)表意理論上具有無限延展性，但是在具體的交流行為中，由于符號(hào)接受者的因素，符號(hào)表意會(huì)在某一個(gè)點(diǎn)停止下來，這似乎與上文所提及的符號(hào)無限衍義互相矛盾，對于此，艾柯指出：“皮爾斯不是一個(gè)自相矛盾的思想家，很大程度上他是一位辯證主義者。最終的解釋項(xiàng)不是編年體時(shí)間意義上的，符號(hào)表意可能在任意時(shí)刻中止，但是只要它中止，就會(huì)像鳳凰涅槃一樣獲得新生?！保?］1467比如，當(dāng)某人在不同文化背景中遇見當(dāng)?shù)厝擞檬謩萁o他打招呼，由于文化的差異，他無法理解這個(gè)手勢的含義，符號(hào)表意就會(huì)暫時(shí)中止在此刻，此后，他不斷思考并觀察這個(gè)手勢的含義，當(dāng)他看到當(dāng)?shù)厝擞孟嗤氖謩莼ハ啻蛘泻麸@露出友好的表情時(shí)，他據(jù)此就會(huì)斷定這個(gè)手勢的含義，新的符號(hào)表意過程就會(huì)重新開始。

皮爾斯認(rèn)為，符號(hào)普遍存在于我們生活的世界當(dāng)中，所有的交流行為都要依賴符號(hào)的表意，包括自我的形成、人的思想、自我的結(jié)構(gòu)等都是符號(hào)化的。根據(jù)前文論述的皮爾斯關(guān)于科學(xué)方法的認(rèn)知論，自我并不是先驗(yàn)的存在，而是在后天的習(xí)得中形成的，符號(hào)表意存在于自我形成的過程中。在社會(huì)環(huán)境的相互作用下，有兩個(gè)前提對于自我的形成具有決定性的意義。其一是語言的習(xí)得，隨著小孩子年齡的增長，他能夠理解到在一定的聲音和形象之間具有邏輯聯(lián)系；其二是自我的對話性，例如當(dāng)一個(gè)小孩子聽媽媽說火爐是燙的，不能去觸摸，但是他并不覺得如此，而是用手去觸摸，感覺到火爐果然是燙的，于是他會(huì)在觀念中否定之前的自我，他會(huì)在內(nèi)心與自己對話，這樣一個(gè)新的自我將出現(xiàn)在未來的時(shí)刻當(dāng)中。

自我對話性的根源來自于皮爾斯的易謬主義。獨(dú)立個(gè)體無法實(shí)現(xiàn)真正的自我認(rèn)知，只有借助于社群外在的普遍知識(shí)，個(gè)體才能在自我形成的過程中不斷修正某些錯(cuò)誤和無知，因此，最后形成的自我在皮爾斯看來具有玻璃一樣透明的本質(zhì)。皮爾斯提出的自我的對話性對于研究人類交流具有很重要的啟示意義。對話性不僅僅存在于自我交流中，在人際交流或者群體交流中，這種對話性都是存在的，即不僅符號(hào)的發(fā)送者與接受者之間存在交流互動(dòng)的現(xiàn)象，符號(hào)文本也會(huì)反饋回符號(hào)發(fā)送者，符號(hào)發(fā)送者以自己為對象進(jìn)行交流。諾伯特·威利將皮爾斯的這種內(nèi)心對話性稱為交流的自反性，據(jù)此我們就會(huì)得出一個(gè)皮爾斯關(guān)于人類交流的模式示意圖（見圖1）。

圖1 皮爾斯關(guān)于人類交流的模式示意圖

與皮爾斯的交流模式對比，拉斯韋爾提出的傳播“5W”模式則是一種線性的單向傳播，詳見圖2所示。

皮爾斯的交流模式將符號(hào)接受者置于交流的中心地位，根據(jù)皮爾斯的論述，成功交流的前提是符號(hào)發(fā)送者和接收者對對象有一定認(rèn)知。這種對對象的認(rèn)知在符號(hào)發(fā)送之前就已經(jīng)存在，借助日常經(jīng)驗(yàn)以及其他輔助性因素，在符號(hào)發(fā)出之后我們才能對所認(rèn)知的對象有某種程度的理解，交流才能得以進(jìn)行。比如在情人節(jié)這天，我送給某位女士一朵玫瑰花，我和這位女士得以交流的基礎(chǔ)是建立在對“玫瑰花”有所認(rèn)知的前提之下的。可以聯(lián)想到玫瑰花代表愛情，以及交流的語境是在二月十四日，正好是情人節(jié)，等等。不過皮爾斯在他的著作中并沒有對符號(hào)發(fā)送者的意圖意義、符號(hào)文本意義以及接受者的解釋意義作出區(qū)分，這使得他的交流模式未能考慮到交流過程中的復(fù)雜性。

圖2 拉斯韋爾傳播“5W”模式示意圖

四、結(jié) 語

鑒于皮爾斯理論體系濃厚的哲學(xué)意味，有人懷疑皮爾斯的理論是否能夠?yàn)槿祟惤涣魈峁┮粋€(gè)總體性的模式。皮爾斯則認(rèn)為，他的哲學(xué)探究關(guān)注的對象是日常經(jīng)驗(yàn)，與那些具體的科學(xué)比如物理學(xué)等實(shí)踐性很強(qiáng)的科學(xué)之間有明顯的不同。

總的來看，皮爾斯的哲學(xué)理論在人類科學(xué)認(rèn)知、意義解釋、交流行為之間提供了一個(gè)框架。盡管皮爾斯在他的著作中很少談到人類交流的問題，但是在這個(gè)問題上，皮爾斯與其他實(shí)用主義者一樣，持積極樂觀的態(tài)度?！坝捎诓豢杀苊獾牟豢赏s性，是否我們應(yīng)該承認(rèn)交流某種程度上只是一種幻象？皮爾斯的回答是否定的，在不可明確的意義上，人們總體上相信交流的可能性?！保?4］

根據(jù)皮爾斯的觀點(diǎn)，交流行為只有通過符號(hào)才能進(jìn)行，無論是在自我內(nèi)部交流，還是人際或群體傳播中，符號(hào)作為交流的中介不能在真空條件下存在。皮爾斯的交流模式與他的科學(xué)方法的認(rèn)知論、實(shí)用主義以及符號(hào)學(xué)理論有著密切的關(guān)系，特別是在論述個(gè)體與社群的關(guān)系上，皮爾斯的交流模式可以與社會(huì)理論聯(lián)系起來，“皮爾斯的思想常常被那些非哲學(xué)家們認(rèn)為過于復(fù)雜和抽象，與社會(huì)現(xiàn)實(shí)沒有太多關(guān)系。皮爾斯自己首先恐怕并不贊同這個(gè)結(jié)論，對于實(shí)用主義者而言，思想觀念不僅僅是哲學(xué)家手中的玩物，也是解決現(xiàn)實(shí)問題的工具”［15］。皮爾斯認(rèn)為，人類生活在符號(hào)之中，并且人本身也是符號(hào)，因此符號(hào)表意行為并不是僅僅表現(xiàn)在哲學(xué)的抽象層面，它就存在于日常生活中。

皮爾斯的交流模式堅(jiān)持社群共享的經(jīng)驗(yàn)，他所創(chuàng)立的實(shí)用主義也成為后來美國民主社會(huì)形成的基礎(chǔ)。不過到了20世紀(jì)初，正是美國國家力量日益崛起的年代，科學(xué)的觀念成為社會(huì)發(fā)展的主導(dǎo)思想，美國社會(huì)需要一套更為實(shí)際的思想理論來引導(dǎo)國家實(shí)力的提升，顯然邏輯實(shí)證主義更能適應(yīng)美國當(dāng)局的要求。邏輯實(shí)證主義在美國興起的背景是“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)在現(xiàn)代各個(gè)領(lǐng)域取得了驚人的進(jìn)步和發(fā)展，……某些情況下，哲學(xué)家的假設(shè)或理論都要依靠經(jīng)驗(yàn)的證實(shí)。……近年來應(yīng)用科學(xué)的迅猛發(fā)展，使得我們所期望的工業(yè)和科技文明成為可能”［16］。在傳播研究領(lǐng)域，量化研究方法已成為主流。

在傳播學(xué)研究領(lǐng)域，盡管近年來實(shí)用主義的傳播思想開始受到重視，但是皮爾斯卻往往被傳播學(xué)者們所忽視。從傳播學(xué)的角度來看，皮爾斯的思想涉及到了傳播研究相當(dāng)多的領(lǐng)域，皮爾斯還提出過“完美符號(hào)”的構(gòu)想，即如果一個(gè)符號(hào)融合了相似性、指示性、規(guī)約性特征，那么它就成為一個(gè)完美符號(hào)。皮爾斯并未在他的著作中論述提出完美符號(hào)的解釋。不過在這里，我倒是認(rèn)為，如果有完美符號(hào)的存在，那么在人類交流中是不是就不會(huì)有任何障礙，人們藉此就能達(dá)到完美的交流狀態(tài)呢？皮爾斯的這個(gè)假設(shè)也引發(fā)了我們關(guān)于傳播烏托邦的思考。實(shí)際上，完美的交流是不可能存在的，正如彼德斯所指出的，交流問題不僅僅是一個(gè)語義問題，也是一個(gè)政治問題和倫理問題。

重新審視皮爾斯關(guān)于交流、認(rèn)知等問題的論述，使得我們得以窺見皮爾斯理論體系蘊(yùn)含的傳播思想，同時(shí)也使我開始懷疑羅杰斯對美國傳播學(xué)源頭的追溯。在《傳播科技學(xué)理》中，羅杰斯認(rèn)為喬治·米德對人類傳播研究作出了重大貢獻(xiàn)，稱之為“美國傳播學(xué)的鼻祖”；在他的《傳播學(xué)史》當(dāng)中，也只是將美國傳播學(xué)的發(fā)展追溯到芝加哥學(xué)派，而對于皮爾斯理論體系中的傳播思想只字未提。從本文的論述來看，皮爾斯或許更有理由成為美國傳播學(xué)的鼻祖，不過這些似乎并不重要。不斷將傳播理論研究推向深入，以期為當(dāng)今傳播學(xué)的研究提供可資借鑒的理論價(jià)值才是本文寫作的目的。

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