⊙張 巧［暨南大學(xué)文學(xué)院， 廣州 510632］

正如張旭東先生在《啟迪》的中譯本序言中提到的那樣，德國文化批評家瓦爾特·本雅明目前已毫無疑問地躋身于20世紀(jì)最偉大作者的行列，并屬于一小群杰出人物中“更稀有、更卓爾不群的一類”。亦如漢娜·阿倫特所言：“身后之名不是平庸者的命運(yùn)”①。不管是他坎坷的身世，還是死后的命運(yùn)，都使人聯(lián)想起與他同時(shí)代的另外一名猶太裔作家——卡夫卡。在卡夫卡的作品中，有一個(gè)歷來被人所忽視的地方就是他的一系列“故事新編”。這些故事被本雅明重視，散落在本雅明的創(chuàng)作中，他本人從來沒有雄心要將之歸為一類，后來者的研究也仿佛有意無意中對其冷淡。在這些短篇?jiǎng)?chuàng)作中，主要有這樣幾個(gè)故事的題材直接來自于古希臘神話或者史詩：《塞壬的沉默》《普羅米修斯》以及《波塞冬》三篇，另外一篇是《關(guān)于桑丘·潘莎的真相》。

本文力圖通過本雅明對卡夫卡的《塞壬的沉默》一篇的評述，以管窺豹，從本雅明觀看卡夫卡的同時(shí)，反過來攫取本雅明眼中反射的“光暈”。在本雅明對卡夫卡的解讀中，我們將要把握的是本雅明以何種手法，游刃有余地將這些文學(xué)形象轉(zhuǎn)化為闡發(fā)自身哲思的“單子”，從而彰顯出其自身所稱的作為煉金術(shù)士一般的批評家的面貌，“將現(xiàn)存無用的素材轉(zhuǎn)化成閃光的、永恒的真理金丹”②。

一、卡夫卡對傳統(tǒng)故事情節(jié)的消解

在本雅明的《弗蘭茨·卡夫卡》中，本雅明給予了《塞壬的沉默》一篇足夠多的筆墨。首先我們來看卡夫卡的《塞壬的沉默》一篇。雖然題目是之后編者加上去的，但是我們可以看到題目仍舊從某些方面說明了卡夫卡改編的意圖。題目至少表明，這個(gè)故事與原來的故事已經(jīng)有了很大的距離，它加入了一個(gè)關(guān)鍵元素，即作者認(rèn)為塞壬是沒有歌唱的。在原文中，塞壬女妖的歌唱是誘惑來往之人的殺手锏，正是如此，奧德修斯智斗女妖采取的種種措施才是有效和有意義的，這樣對他智慧的歌頌才成立和有意義。可以說，“塞壬的沉默”是卡夫卡顛覆傳統(tǒng)經(jīng)典素材的一個(gè)關(guān)鍵，如同本雅明所言的“盡管從表面看卡夫卡的故事是馴順的，但它們卻往往出人意料地向經(jīng)典舉起利爪”。這利爪正是卡夫卡一貫的思維慣性：懷疑。所以對于經(jīng)典，卡夫卡并不是以謙卑的姿勢匍匐在其說教的腳下，而是自覺并且心中有幾分自得地以今人的經(jīng)驗(yàn)對其冷眼旁觀，試圖站在更高的地方，鳥瞰這個(gè)世界，哪怕是對于神話，卡夫卡也只是用平靜不帶一點(diǎn)浮夸的語氣去冷冷地評述。他的姿態(tài)一開始就不可親近，緊接著我們可以看到的是卡夫卡以一種近乎“摧毀”的態(tài)度去介入故事。因?yàn)樽髡唛_篇就提出“就連有欠缺的、甚至是幼稚的手段，也可以用來救人，下面就是這方面的一個(gè)明證”，所以其實(shí)經(jīng)典故事是被置于這樣一個(gè)論點(diǎn)之下的，其主要目的顯然不是要重現(xiàn)這個(gè)故事的原貌，而是在對其進(jìn)行“破壞性”甚至顛覆性的解讀，以此證明以上論點(diǎn)。奧德修斯智斗海妖塞壬的手段歷來被人們稱頌，但是在這里卻被作者敘述為“有欠缺的、甚至是幼稚的手段”。那么，卡夫卡又是怎樣對傳統(tǒng)故事的元素進(jìn)行消解的呢？

我們可以看到，在原文中，奧德修斯所用的計(jì)策是用蠟塊塞住同伴的耳朵，使得他們免于受塞壬歌聲的誘惑，同時(shí)，讓同伴用繩索將自己綁緊，使自己既可以飽嘗塞壬的美妙歌聲，又不至于被誘惑而被塞壬捕獲。但是在卡夫卡的筆下，在上述文中一些帶有神話性的元素被卡夫卡剔除干凈了。在卡夫卡那里，他首先置換了神話中的一些關(guān)鍵元素，比如他將原文中原本塞在奧德修斯同伴耳朵中的蜂蠟置換成了塞在奧德修斯自己耳朵中，另外他將繩索置換成了鐵鏈。然后下一步他更是用現(xiàn)代人的眼光介入，并用肯定的口吻推導(dǎo)出：“不過，世上所有的人都知道，這個(gè)辦法是毫無用處的。塞壬們的歌聲能夠穿透萬物，而那些被誘騙者的激情一旦爆發(fā)出來，就會(huì)炸毀包括鐵鏈和桅桿在內(nèi)的更多的東西。”③

在卡夫卡的筆下，奧德修斯被塑造成了一個(gè)自愿冒險(xiǎn)闖關(guān)，與塞壬狹路相逢的現(xiàn)代人，沒有神，連同伴也是一個(gè)可有可無的元素。在原來的詩中，這一切都是命定的，奧德修斯不得不經(jīng)過塞壬所在的島，塞壬的歌聲并不能被蜂蠟穿透，這些都是神一早制定好的，是在一個(gè)不容懷疑的前提下才可以生效的。而奧德修斯要做的就是完成神的囑咐，遵守這早已定好結(jié)局的游戲程序。顯然，卡夫卡消解了古代故事原有的“神話”語境，并且進(jìn)一步用現(xiàn)代人的經(jīng)驗(yàn)去推導(dǎo)，歌聲是可以穿透萬物的。奧德修斯能夠脫險(xiǎn)，并不是由于他聽不到歌聲，而是由于塞壬們本身是“沉默”的，是奧德修斯自以為自己抵御住了誘惑而得以脫險(xiǎn)。在卡夫卡的書寫中，這一點(diǎn)關(guān)鍵之處卻是與原文重合的，但是他卻是基于懷疑的態(tài)度：“可是，尤利西斯，如果可以這么說的話，并沒有聽到她們的沉默，他相信她們在歌唱，自以為只有他可以避免聽到她們的歌聲。”④

文以至此，即使卡夫卡在此收筆，也算是一篇戲仿的佳作了?？墒强ǚ蚩ǖ墓P還沒有完，他又說：“另外，對這個(gè)傳說還有一點(diǎn)補(bǔ)充說明?！雹葸M(jìn)而使得讀者認(rèn)同他下面的“補(bǔ)充說明”，雖然這“補(bǔ)充說明”實(shí)則是子虛烏有的，是卡夫卡憑空的杜撰?！皳?jù)說尤利西斯詭計(jì)多端，活像一只狡猾的狐貍，連命運(yùn)女神都難以看透他的心。也許，雖然人的理智無法理解這一點(diǎn)，他確實(shí)發(fā)現(xiàn)了塞壬們的沉默，所以他編造了上述的虛假事情，把它作為某種盾牌來對付她們和諸神?！雹迌H用兩句話，卡夫卡又消解了自己前面精心建構(gòu)起來的一步步推導(dǎo)。

從上述分析中，我們最可以看到的是一個(gè)以“后現(xiàn)代”面貌出現(xiàn)的卡夫卡，他的這篇文字似乎可以看作永遠(yuǎn)可以解構(gòu)下去的一個(gè)嘗試，一個(gè)可以提供某些啟發(fā)的文本實(shí)驗(yàn)。在文中存在著兩重消解：一個(gè)是卡夫卡對《荷馬史詩》中奧德修斯形象的消解，另外一個(gè)是卡夫卡后面的“補(bǔ)充”是對自己前面行文的一個(gè)消解，他意在提供給讀者一個(gè)視角，任何敘述都是帶有“漏洞”的，即使是“親歷者”的敘述也不見得可靠。在歷史的漫漫長河中，更多的是欺騙。所以對待傳統(tǒng)我們不能夠匍匐地聆聽教誨，面對文本我們不能夠被迷惑，而要嘗試著用自己的經(jīng)驗(yàn)去解讀。對于“真相”，卡夫卡說道：“沒有最終的東西……人不是神。歷史是由每一個(gè)毫不足道的瞬間的錯(cuò)誤和英雄業(yè)績構(gòu)成的。”⑦

二、從本雅明眼中的卡夫卡捕捉本雅明的思想“碎片”

1.作為反叛者的本雅明——對猶太身份的懷疑

卡夫卡在本雅明追隨的諸多作家中之所以占有如此特殊的地位，是由于他們倆都是“德國的猶太作家”，卡夫卡本人就曾經(jīng)將之歸為一類人，而他們總是不得不面對相似的境況。對于本雅明和卡夫卡來說，他們的相似不在于竭力去維護(hù)一種猶太身份和傳統(tǒng)，而恰恰在于他們拒絕回歸一種所謂的猶太傳統(tǒng)，他們對“猶太復(fù)國主義”采取懷疑的態(tài)度。所以他們的相似性都是以一種悖論的方式呈現(xiàn)。他們不是要去認(rèn)同一種“身份”，而恰恰是對這種“身份”的拒斥和懷疑，他們心中拒絕任何將他們畫圈的東西所帶來的虛妄。他的一生都是在尋找希望中度過，但是無論是猶太復(fù)國主義，還是馬克思主義，給予他的只有失望。正如阿倫特所言：“因?yàn)橐磺袀鹘y(tǒng)文化，一切‘歸屬’對他們來說都變得同樣可疑。他們每人都可以用卡夫卡談?wù)撟鳛楠q太民族的一員的話來表達(dá)這種感情：‘……我們?nèi)嗣?，假如我有的話?！雹?/p>

在《塞壬的神話》中，我們可以看到卡夫卡對待經(jīng)典的態(tài)度，總是“摧毀”。正是這種“暴力”吸引了本雅明。他在悲劇英雄的身上找到了自身的影子。于是他解讀這則神話時(shí)，吸引他的并不是卡夫卡的文學(xué)實(shí)驗(yàn)，而是奧德修斯作為悲劇主人公可以掙脫傳統(tǒng)“神話”編織的一環(huán)扣一環(huán)的鎖鏈，他欣喜的是卡夫卡對原有故事情節(jié)機(jī)智地摧毀。為此，他批評的靶子正是“神話”，卡夫卡是像奧德修斯一樣不被“神話”誘惑的人。其實(shí)正如他極力稱頌卡夫卡一樣，他也在描繪自己，自己將不受任何虛妄的“主義”誘惑。

2.本雅明對待傳統(tǒng)的態(tài)度——既保存又破壞

在本雅明破碎難以歸類的思想譜系中，我們可以看到，有一種努力他從來就沒有放棄，那就是他的一生都在執(zhí)著地闡釋著一種傳統(tǒng)。雖然這種傳統(tǒng)已經(jīng)千瘡百孔，張愛玲形容人生的話我們用在此地仿佛恰如其分：傳統(tǒng)就是一襲華麗的袍，上面爬滿了虱子。正如他在閱讀卡夫卡作品的過程中，他強(qiáng)烈地感受到的是“卡夫卡的作品表現(xiàn)出的傳統(tǒng)已是病魔纏身”⑨。對于卡夫卡本人而言，他對猶太傳統(tǒng)懷疑的態(tài)度比起本雅明來說更加明確，就像阿倫特提到的那樣，本雅明“從未像卡夫卡在那條路上那樣越走越遠(yuǎn)”，“卡夫卡在努力專研之余率直地說，猶太傳統(tǒng)除了布伯為現(xiàn)代人所寫的神秘宗教故事以外，對他毫無用處”⑩。在本雅明的早年，也曾受過猶太傳人的誘惑，但是最終他意識到，傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間的裂縫是怎么補(bǔ)也補(bǔ)不起來的。對于傳統(tǒng)，他不能沒完沒了地追隨了，他必須尋找一條新的途徑，這條途徑當(dāng)然既不同于他的朋友神學(xué)家舒勒姆所走的繼承猶太密宗的道路，也并不能在共產(chǎn)主義思想那里找到安慰，雖然他曾經(jīng)在馬克思的思想中發(fā)現(xiàn)了一種特殊的生命力，以及對于一切傳統(tǒng)的破壞以期再建一個(gè)新社會(huì)的努力。如同卡夫卡那樣，他最后所能感受到的是徹底的絕望，也就是說，傳統(tǒng)已經(jīng)不足以值得繼承，現(xiàn)實(shí)也滿目瘡痍，法西斯思想正甚囂塵上，全世界沒有一片凈土。在進(jìn)退兩難中，本雅明再度感受到了卡夫卡那樣的挫敗感?！氨狙琶鲗ǚ蚩ㄈ绱司?dāng)?shù)脑u論也適用于他自己：‘失敗的原因是多樣的。我們不禁想說，一旦他明白將以失敗告終，凡事他做來都一路順風(fēng)，恰似在夢境。’”?他期待用寫作，特別是用引語的方式進(jìn)行寫作對傳統(tǒng)文學(xué)進(jìn)行一次摧毀式的拯救。其方式雖然是“暴力”的，但是其意圖是相反的，基于“保存”。他希望借助于思維斷片的方式，使詞語在傳統(tǒng)編織的意義的網(wǎng)絡(luò)中掙脫出來，顯現(xiàn)出自己的本真意義。卡夫卡對于經(jīng)典故事的改編雖然同樣展現(xiàn)出前所未有的破壞性，誠如阿倫特所評的那樣：“卡夫卡到過去的海底去尋幽探勝都具有這奇特的雙重性：既保存又破壞”，“從承繼下了的渾然板塊中爬羅剔抉，尋覓‘豐富與瑰奇’，采集珊瑚和珍珠，沒有比此更能驅(qū)散傳統(tǒng)的魅惑了”。?在卡夫卡那里，故事是死的，人是活的，我們不該臣服于任何精典之下，而在本雅明那里，傳統(tǒng)具有一種權(quán)威，我們要做的不是死守這種傳統(tǒng)，而是要通過對傳統(tǒng)的清理，引入一種批評的視角，而這種批評實(shí)則又是哈貝馬斯所說的“拯救式地批判”。本雅明在《歷史哲學(xué)論綱》中不無感慨道：“過去真實(shí)圖景就像是過眼煙云，他唯有作為在能被人認(rèn)識到的瞬間閃現(xiàn)出來而又一去不返的意象才能被捕獲?！?我們必須發(fā)揮自己的主觀性，以一種主動(dòng)投入的方式去介入傳統(tǒng)，介入歷史，才可能抵達(dá)一種真實(shí)，揭示出歷史的某種本質(zhì)。

三、卡夫卡對本雅明的“親和力”：“打碎”為了“救贖”

從對神話的觀看態(tài)度，我們可以從卡夫卡和本雅明的身上找到相同的動(dòng)作，即他們用一種相反的眼光來看待傳統(tǒng)和世界?？ǚ蚩ㄒ蚕嘈畔Ｍ骸爸皇菫榱四切o望者我們才被賦予希望”?。本雅明在評述他時(shí)也說卡夫卡是那一種人，“他因發(fā)愿而免去了愿望的實(shí)現(xiàn)”?。

這在本雅明的《歷史哲學(xué)論綱》中表達(dá)得很明晰：“過去隨身帶著一份時(shí)間的清單，它通過這份時(shí)間的清單而被托付給贖救”?。在他眼里，我們的到來在塵世的期待中。我們每個(gè)人，都被賦予了一點(diǎn)微弱的救世主的力量。哪怕他總是以批判的眼光看待傳統(tǒng)，哪怕他總是處于絕望之中，他從來沒有放棄過對希望的期許。他將這希望留給未來，留給我們，在他眼里“時(shí)間的分分秒秒都是彌賽亞側(cè)身步入的門洞”?。這種期許，這種希望正是本雅明思想中最可貴的火花——彌賽亞性。本雅明的彌賽亞思想體現(xiàn)出了他的關(guān)懷。他的一切摧毀都是為了拯救，一切拆解都是為了重組，他將一切的“打碎”都預(yù)設(shè)了贖救的可能。

可以說，本雅明的彌賽亞思想體現(xiàn)了他對傳統(tǒng)“愛之深，恨之切”的一種關(guān)懷，這種關(guān)懷總是起初以“破壞者”面貌出現(xiàn)的。是像本雅明自己提到的因?yàn)椤敖y(tǒng)治者的概念始終是照出‘秩序’意象的鏡子?！f花筒必須被打碎”?。

“打碎萬花筒”可以成為本雅明留給我們最后的姿態(tài)。這種姿態(tài)能讓我們理解他的遲滯，理解他的猶疑，理解他對任何東西起初都是飽含期待，但最后總是在里面看到虛幻。不過相對于卡夫卡來說，本雅明從來都相信未來，他的一生都在做一種努力，即穿越過去找到可以使人類得到救贖的道路。可是在他的時(shí)代，法西斯侵入愈演愈烈，整個(gè)世界已然滿目瘡痍，而他就好像站在末日審判的門檻上。本雅明并不期待自己可以享受這份希望，他將這份希望的清單留給我們，留給未來。他的天才就如同卡夫卡，就如同諸如此類的天才作家，跨越他本人所生活的時(shí)代，在他死后才被人們所認(rèn)同和熟識。這便是作為不平庸者的命運(yùn)。

①②[德]漢娜·阿倫特編：《啟迪——本雅明文選》，張旭東，王斑譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第23頁，第25頁。

③④⑤⑥ 葉廷芳選編：《卡夫卡讀本》，葉廷芳等譯，北京新世紀(jì)出版社2007年版，第157頁,第158頁，第158頁，第127頁。

⑦ 葉廷芳編：《卡夫卡全集》（第五卷），黎奇、趙登榮譯，河北教育出版社1996年版，第431頁。

⑧⑨⑩???????? [德]漢娜·阿倫特編：張旭東、王斑譯：《啟迪——本雅明文選》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第55頁，第153頁，第58頁，第36頁，第60頁，第267頁，第36頁，第145頁，第266頁，第276頁，第274頁。

[1][古希臘]荷馬.奧德賽[M].王煥生譯.北京：人民文學(xué)出版社，1997.

[2] 黃漢平.拉康與后現(xiàn)代文化批評[M].北京：中國社會(huì)出版社，2006.

[3]郭軍,曹雷雨編.論瓦爾特·本雅明——現(xiàn)代性、寓言和語言的種子[C].長春：吉林人民出版社，2003.

[4][美]理查德·沃琳.瓦爾特·本雅明救贖美學(xué)[M].吳勇立,張亮譯.南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)·江蘇人民出版社，2008.[5]上海社會(huì)科學(xué)院·哲學(xué)研究所外國哲學(xué)研究室編.法蘭克福學(xué)派論著選集[C].北京：商務(wù)印書館，1998.