程勇真

(鄭州大學(xué) 文學(xué)院，鄭州 450001)

鬼文化作為一種濫觴于早期靈魂崇拜的重要民俗文化，其對(duì)中國(guó)社會(huì)的影響可謂深遠(yuǎn)矣。它不僅在長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)支配了中國(guó)民眾的社會(huì)生活，而且對(duì)整個(gè)中國(guó)古代的政治生活、文學(xué)藝術(shù)都產(chǎn)生了重大影響。陳獨(dú)秀在《有鬼論質(zhì)疑》一文中曾這樣闡述道:“吾國(guó)鬼神之說素盛。支配全國(guó)人心者，當(dāng)以此種無意識(shí)之宗教觀念最為有力?！保?］陳獨(dú)秀的話可謂一語中的，是為確論。的確，相對(duì)于西方普遍的靈魂觀念，中國(guó)獨(dú)特的鬼神文化在一定意義上塑造了中國(guó)人特殊的精神生活和文化藝術(shù)。因此，對(duì)中國(guó)先秦時(shí)期的鬼文化展開研究，就具有非常重要的意義。

首先，我們需考察一下“鬼”觀念在中國(guó)最早出現(xiàn)于何時(shí)。據(jù)相關(guān)文獻(xiàn)記載，中國(guó)早在夏朝時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)“鬼”的觀念了?！抖Y記·表記》在比較夏商周三代宗教觀的不同時(shí)，曾這樣說:“夏道尊命，事鬼敬神而遠(yuǎn)之?！笕俗鹕?，率民以事神，先鬼而后禮?！苋俗鸲Y尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之?！边@就說明，至少在夏時(shí)，鬼神、天命觀念就已經(jīng)產(chǎn)生?！蹲髠鳌芬嘤嘘P(guān)于夏人信鬼的記載。《左傳》宣公三年，楚子問鼎，王孫滿對(duì)曰，“昔夏之方有德也，遠(yuǎn)方圖物，貢金九枚，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸。故民入川澤山林，不逢不若;魑魅罔兩，莫能逢之?！标P(guān)于魑魅罔兩的含義，實(shí)即一些山林木石之怪而已?！赌印っ鞴硐隆芬脖磉_(dá)了夏朝時(shí)人們就已有鬼的觀念:“是以賞于祖而僇于社。賞于祖者何也?言分命之均也。僇于社者何也?言聽獄之事也。故古圣王必以鬼神為賞賢而罰暴，是故賞必于祖而僇必于社。此吾所以知《夏書》之鬼也。”

由此可見，鬼的觀念在夏朝時(shí)已產(chǎn)生是比較確切的事實(shí)。其實(shí)，在《尚書·舜典》中，就有“肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”的說法，應(yīng)該說在堯舜時(shí)就有了鬼神觀念。據(jù)近年來的考古發(fā)現(xiàn)，原始社會(huì)的墓葬中就已經(jīng)有了玉環(huán)等隨葬物品，這一事實(shí)表明，原始社會(huì)時(shí)期大概就已有了靈魂不死的信仰。

殷商時(shí)期，尚鬼文化盛行。不僅《禮記·表記》有“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”的說法，而且大量的卜辭也說明了殷商尚鬼的事實(shí)，如卜辭:“貞:亞多鬼夢(mèng)亡疾四月”，“壬辰卜，爭(zhēng)貞:隹鬼，……”在甲骨文中不僅鬼字已出現(xiàn)，甚至有方國(guó)即名曰鬼方，《易經(jīng)·既濟(jì)》謂:“高宗伐鬼方，三年克之?！薄豆疟局駮o(jì)年》也有“武乙三十五年，周王季伐西落鬼戎，俘二十翟王”的記載。對(duì)此，王國(guó)維曾專門撰文《鬼方昆吾嚴(yán)狁考》研究鬼方。

到西周時(shí)期，隨著神本觀念的衰落，德治觀念的興起，鬼神對(duì)人心的鉗制有所減弱，但鬼文化對(duì)人心的浸淫依然不可輕視?！渡袝ぬ┦纳稀酚涊d周武王誓師伐紂時(shí)，就借用鬼神之名:“今商王受弗敬上天，降災(zāi)下民，沉湎冒色，敢行暴虐……皇天震怒，命我文考肅將天威，大勛未集。肆予小子發(fā)以爾友邦冢君，觀政于商?！北M管到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，尚鬼文化不斷衰落，但鬼文化作為一種基本的精神信仰已經(jīng)沉落民間，深深影響了中國(guó)人的文化心理結(jié)構(gòu)。

一、鬼本義考證

關(guān)于鬼之本義，大概有三種說法。

一種是訓(xùn)鬼為歸，以東漢許慎和《爾雅》的說法為代表。許慎在《說文解字·鬼部》中釋鬼曰:“人所歸為鬼，從人，象鬼頭，鬼陰氣賊害，從厶，凡鬼之屬皆從鬼?！薄稜栄拧酚?xùn)同:“鬼之為言，歸也。”關(guān)尹子《四符篇》則云:“鬼者，人死所變……?！庇?xùn)鬼為歸，人死為鬼，這是自先秦特別是漢代以來人們關(guān)于鬼的普遍理解。這種觀點(diǎn)跟當(dāng)時(shí)人們獨(dú)特的魂魄觀有關(guān)。

何謂魂魄?用錢穆先生的話簡(jiǎn)單地說，“魂指心之靈，魄指體之能?！保?］《說文解字·鬼部》亦釋魂曰:“魂，陽氣也。從鬼云聲?！贬屍窃?“魄，陰神也。從鬼白聲。”《關(guān)尹子》則把精神魂魄與陰陽五行聯(lián)系起來，“精者水，魄者金，神者火，魂者木?！窃谔鞛樵?，在地為金，在人為魄?；暝谔鞛轱L(fēng)，在地為木，在人為魂?！憋@然，魂者陽物，主木;魄者陰物，主金。并且，“升魂為貴，降魄為賤;靈魂為賢，厲魄為愚;輕魂為明，重魄為暗;……明魂為神，幽魄為鬼?！?《關(guān)尹子·四符篇》)“魂魄半之，則在人間”，因?yàn)?，“輕清者，魄從魂升;重濁者，魂從魄降。”魂魄半之，魄附于身，魂在于心，則人生矣。人生時(shí)，魂魄和合，形神不離;人死后，魂魄分散，形神相離。陰魄朽壞歸于地，陽魂游飏歸于天?！吨芤住は缔o》中的“精氣為物，游魂為變”，即言此意。在《“鬼”的原型》一文中，葉舒憲也表達(dá)了相似的觀念:“人之生是陰陽兩種不同出處的宇宙元素匯合的結(jié)果，陽元素為魂，來自上天，陰元素為魄，來自下地。人之死亡，這兩種元素也就回歸各自的本源，所以把死者稱作‘歸’”。［3］人死為鬼，訓(xùn)鬼為歸，可說是當(dāng)時(shí)人們關(guān)于鬼的一個(gè)比較普遍的理解。

在魂魄孰先孰后問題上，一般說來，以子產(chǎn)的說法為代表，即魄先魂后?！蹲髠鳌氛压吣暝?“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強(qiáng)。是以有精爽，至于神明。匹夫匹婦強(qiáng)死，其魂魄猶能馮依于人以為淫厲?！?/p>

根據(jù)子產(chǎn)的意見，無疑是人的陰魄先生成，陽氣之魂隨后成之。但是，值得注意的是，子產(chǎn)還認(rèn)為，并非人人死后都可做鬼，只有那些強(qiáng)死之人，以及生前用物宏富、取精繁多、魂魄強(qiáng)大的人死后才可做鬼。對(duì)此，錢穆在《中國(guó)思想史中之鬼神觀》(上篇)中曾有論及，“子產(chǎn)認(rèn)為，若其人生前生活條件優(yōu)，即所謂憑依厚，則其魂魄強(qiáng)，因此死后能為鬼。若其人生前生活條件劣，即所謂憑依薄，則魂魄弱，則在其死后，亦未必能為鬼?！绷硗?，據(jù)子產(chǎn)觀點(diǎn)，我們還可以看出鬼與厲之不同。相較而言，厲是人之強(qiáng)死，鬼則不必，可以壽終正寢。厲有殺伐之氣，鬼則可善可惡。厲定害人，鬼則不定。鬼無所歸，則為厲;鬼有所歸，則不為厲。子產(chǎn)的魂魄觀在先秦具有一定代表性，特別是他的魄先魂后的觀念，影響后世至深，甚至對(duì)宋明理學(xué)鬼神觀的形成也有一定影響。

但在魂魄孰先孰后問題上需要加以補(bǔ)充的是，關(guān)尹子的看法與子產(chǎn)正好相反。根據(jù)五行相生的原理，關(guān)尹子認(rèn)為，“因精有魂，因魂有神，因意有魄，因魄有精。五行回環(huán)不已……”無疑，關(guān)尹子認(rèn)為先有魂后有魄。

另外，尚需指出的是，墨子對(duì)鬼的理解相對(duì)寬泛，他把鬼大體上分為三種:天鬼、人鬼、山川林木之鬼。比如《墨子·明鬼下》曰:“古之今之為鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而為鬼者?！币馑汲怂篮鬄楣硗?，凡物之老者，其精皆可化為鬼，魑魅魍魎是也。關(guān)于老精物可化為鬼，《論衡·訂鬼》曾言:“鬼者，老精物也。夫物之老者，其精為人;亦有未老，性能變化，象人形?！睋?jù)這種觀念，先秦時(shí)期的鬼大致可分為三種:自然鬼，如魑魅魍魎等，亦可稱為精怪;氏族鬼，如祖宗;災(zāi)疫鬼，如瘟鬼、女魃等。并且，在鬼的等級(jí)之上，一般來說還有天帝和神存在。天帝是唯一的，那么，哪些鬼才有資格升至為神呢?《禮記·祭法》中曾大略談到這個(gè)問題:“夫圣王之制祭祀也:法施于民，則祀之;以死勤事，則祀之;以勞定國(guó)，則祀之;能御大災(zāi)，則祀之;能捍大患，則祀之。”顯然，只有那些有功烈于天下的人死后才有機(jī)會(huì)成為被祭祀的神。

關(guān)于鬼之本義的第二種解釋，以章炳麟、沈兼士為代表。他們從字源學(xué)的角度進(jìn)行考察，把鬼釋義為獸。在《小學(xué)答問·夔即魑也》中，章炳麟解釋說:“古言鬼者，其初非死人神靈之稱。鬼宜即夔?！墩f文》言鬼頭為甶，禺頭與鬼頭同。禺是母猴，何由象鬼，且鬼頭何因可見，明鬼即是夔?！痹谶@里，章炳麟認(rèn)為鬼本屬獸類夔，非神靈，后來才引申為死人神靈。沈兼士深為贊同章炳麟鬼之為獸的論斷。在《“鬼”字原始意義之初探》一文中，他進(jìn)一步發(fā)揮了這種思想，認(rèn)為鬼本為禺屬之獸，而禺是母猴，為似人之獸，因此，他得出結(jié)論，鬼必非虛靈之物，而是相似于人之怪獸而已。接著，他分析了鬼、禺、畏等字的先后孳乳關(guān)系，更進(jìn)一步指出，“本此概念，推而廣之，于是諸夏之外，異種別族，形色容有異于中國(guó)者，遂亦呼之為鬼矣。”［4］沈兼士的分析頗具道理，特別是他關(guān)于諸夏之外異種別族被稱為鬼的分析，更是獨(dú)到之論。大體上說，沈兼士認(rèn)為，鬼義有四種:“1、鬼與禺同為類人異獸之稱。2、由類人之獸引申為異族人種之名。3、由具體的鬼，引申為抽象的畏，及其他奇?zhèn)プH怪諸形容詞。4、由實(shí)物之名借以形容人死后所想象之靈魂?！保?］

關(guān)于鬼之本義的第三種解釋，就是以康殷等學(xué)者為代表的假面說?？狄笳J(rèn)為，鬼頭田形，不過是源于當(dāng)時(shí)假面舞會(huì)的面具而已，而假面具則是模擬當(dāng)時(shí)某些猛獸的頭制成的。［5］這種觀點(diǎn)把鬼和巫術(shù)緊密地聯(lián)系在了一起。

基于此，無論是把鬼釋為人死為鬼，還是把鬼之本義釋為似人之獸，甚或面具，他們都認(rèn)為鬼乃一種實(shí)有之物。王充顯然不同意這種觀點(diǎn)。在《論衡·訂鬼》篇中，他稱鬼“非人死敬神為之也，皆人思念存想之所致也”，從而否認(rèn)了鬼神的存在。但無鬼論畢竟是王充的觀點(diǎn)而已，先秦諸子的鬼觀怎樣呢?

二、先秦諸子“鬼”觀

在先秦諸子中，儒家基本上持無鬼論，這一點(diǎn)以孔子為代表。子路曾問孔子事鬼神事，子曰:“未能事人，焉能事鬼?”(《論語·先進(jìn)》)樊遲問智于孔子，子亦曰:“敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂智矣?！?《論語·雍也》)孔子對(duì)鬼神的問題，基本上是存而不論，這一點(diǎn)與他罕言性與天道、命與利的思想基本上一致，對(duì)中國(guó)后世文化產(chǎn)生極大影響。只是到戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的思孟學(xué)派時(shí)期，儒家思想開始和陰陽五行思想結(jié)合起來，時(shí)言詭異，好說五行，結(jié)果出現(xiàn)了詭異的神秘色彩。這一點(diǎn)荀子在《非十二子》篇中已嚴(yán)正指出，言思孟學(xué)派往往“案往舊造說，謂其五行，其僻遠(yuǎn)而無類，幽隱而無說，閉約而無解?！痹趽?jù)傳為子思創(chuàng)作的《中庸》中有“國(guó)家將興，必有禎祥;國(guó)家將亡，必有妖孽”的說法，并言禎祥妖孽必“見于蓍龜，動(dòng)乎四體”。孟子則多言天，他認(rèn)為人道與天道相通，通過盡心知性、知性知天的修養(yǎng)方法可以在天人之間建立神秘的聯(lián)系。這一點(diǎn)與郭店楚簡(jiǎn)《五行》篇中“性自命出，命自天降”的說法基本一致。

荀子嫉濁世之政“不遂大道而營(yíng)于巫?！?，因而推尊儒墨之道、道德之行，尊禮抑鬼，與思孟學(xué)派指意頗為不一。在《天論》篇中，他力斥鬼神論，發(fā)出“天行有常，不為堯存，不為桀亡”的呼聲，并認(rèn)為祭祀非為享鬼，實(shí)為飾禮。在《解蔽》篇中，他更是直接指認(rèn)鬼神的虛無:“凡人之有鬼也，必其感忽之間、疑玄之時(shí)正之。此人之所無有而有無之時(shí)也?！?/p>

再看道家的鬼神觀。易白沙認(rèn)為，作為道家之宗的太公及后來的管仲皆“力詆龜筮鬼神”［6］?！墩摵狻げ敷咂酚涊d曰:“周武王伐紂，卜筮之。逆占曰:‘大兇’。太公推筮蹈龜而曰:‘枯骨死草，何知吉兇?’”《管子·修權(quán)篇》亦云:“上恃龜筮，好用筮醫(yī)，則鬼神驟祟。故功之不立，名之不立?！庇纱丝梢姡缙诘牡兰覠o論太公還是管仲，都是“力詆龜筮鬼神”的。作為道家代表人物的老子，由于持道本體論，基本上是無鬼論者。只在《道德經(jīng)》第六十章中曰:“治大國(guó)，若烹小鮮，以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人。非其神不傷人，圣人亦不傷人?！崩献诱J(rèn)為道高萬物，只要抱道守一，則鬼神不傷，非惟不傷，且與道化。莊子之學(xué)其要本歸于老子之言，正如司馬遷所言，“散道德，放論，要以歸之自然”。在哲學(xué)觀上，莊子堅(jiān)持道氣本體論，他認(rèn)為道作為世界的本原，“道通為一”，萬物在實(shí)質(zhì)上皆一氣之聚散。在生死問題上，莊子從齊物論的思想層面加以體認(rèn)，嚴(yán)重消解了了生命與死亡之間的物理界限。并進(jìn)一步從自然的角度加以理解，認(rèn)為死亡只不過是生命另一種形式的展開而已，這種視域便有力地驅(qū)逐了對(duì)死亡的超驗(yàn)性想象。就這個(gè)意義而言，莊子基本上可說是持無鬼論的。雖然在《天道》篇中，莊子曰:“一心定而王天下，其鬼不祟?！薄犊樞浴分幸嘤醒?“陰陽和靜，鬼神不擾?！钡f子還是強(qiáng)調(diào)了心齋、坐忘對(duì)鬼神的消解意義。

與儒道不同，法家對(duì)現(xiàn)世人生持一種極其功利的態(tài)度，“引繩墨，切事情，明是非”，獎(jiǎng)耕戰(zhàn)，尚法術(shù)。在鬼神觀上，法家持嚴(yán)格的無鬼論。韓非子甚至認(rèn)為，相信卜筮鬼神，其禍必至亡國(guó)。在《亡征篇》中，他深刻地闡述了這一點(diǎn)，“用時(shí)日，事鬼神，信卜筮而好祭祀者，可忘也?！背酥胤?，韓非還兼重術(shù)與勢(shì)，唯獨(dú)輕忽鬼神的力量和作用。

在先秦諸子中，只有墨子天志明鬼、祀天佑鬼，與其他諸子相乖違。在《明鬼下》篇中，墨子詳細(xì)敘說了“凡殺不辜者”、“諸不敬慎祭祀者”、“諸品先不以其請(qǐng)者”，皆可遭致鬼神之誅。墨子明鬼，根本目的是出于功利主義的考慮，企圖以鬼教施于淺化之民，使民眾知鬼神而能“賞賢而罰暴“，從而不敢違禁作亂，以達(dá)到天下大治的目的。這一點(diǎn)在《明鬼下》一開篇就指明了，“是故子墨子曰:今天下之王公大人士君子，中實(shí)將欲求興天下之利，除天下之害，當(dāng)若鬼神之有也，將不可不尊明也，圣王之道也。是以存夫?yàn)槿司忌舷抡咧换葜乙?，父子弟兄之不慈孝弟長(zhǎng)貞良也，正長(zhǎng)之不強(qiáng)于聽治，賤人之不強(qiáng)于從事也。民之為淫暴寇亂盜賊，以兵刃、毒藥、水火，退無罪人乎道路率徑，奪人車馬、衣裘以自利者，并作由此始，是以天下亂。此其故何以然也?則皆以疑惑鬼神之有與無之別，不明乎鬼神之能賞賢而罰暴也。今若使天下之人，偕若信鬼神之能賞賢而罰暴也，則夫天下豈亂哉!”看來，墨子明鬼不是為了慎終追遠(yuǎn)，敦孝節(jié)禮，而是為了威服黔首。

另外，在先秦文化中，除了東夷民族如商民族有濃重的尚鬼情結(jié)外，重視鬼神也是荊楚文化的特點(diǎn)?！秶?guó)語·楚語》有言:“古者民神不雜，民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正……如此，則明神降之。在男曰覡，在女曰巫。……及少皞之衰，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史?！薄稘h書·地理志》亦言:“陳太姬婦人尊貴，好祭祀，用史巫，故其俗巫鬼?！蓖跻菰凇冻o章句序》中更言:“楚國(guó)南部之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祠?！笨梢姵匚资分L(fēng)熾烈。楚人好鬼的特點(diǎn)，王國(guó)維在《宋元戲曲史》中也有所言及。屈原之《山鬼》，即是荊楚文化尚鬼的明證。

先秦諸子的鬼神觀大致如上所述。

三、尚鬼文化之意義

大體而言，先秦時(shí)期人們的尊神事鬼，一般出于三個(gè)原因:祈福攘災(zāi)、賞賢罰暴，以及慎終追遠(yuǎn)。并且，隨著歲月的流逝，這種最初的宗教信仰慢慢沉淀為一種獨(dú)特的鬼文化，深刻影響中國(guó)后世的生活和藝術(shù)。就其意義言，大概有以下幾點(diǎn):

首先，尚鬼是封建社會(huì)統(tǒng)治者神道設(shè)教的重要手段?！吨芤住び^卦》彖辭曰:“觀天之神道，而四時(shí)不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！苯y(tǒng)治者通過明鬼使人心敬慎，從而達(dá)到威服黔首、天下大治的效果，這是當(dāng)時(shí)及后來統(tǒng)治者尚鬼的根本政治目的。關(guān)于此，易白沙在《諸子無鬼論》一文中明白指出，“吾國(guó)鬼神，盛于帝王?！鳌⒔讨鞑僦蓹?quán)，其用意乃在知禮與戰(zhàn)栗耳?！苯又址治稣f，“原人不知法律，天子最難辨者，莫如血斗之是非，不假神權(quán)，無從解決?！保?］因此借鬼神之威，以聲其教，成了中國(guó)歷代統(tǒng)治者使用的伎倆。這一點(diǎn)，墨子在《明鬼》篇曾有明確的論述。

其次，尚鬼作為中國(guó)人崇德報(bào)功心理的體現(xiàn)，直接導(dǎo)致了中國(guó)宗法制社會(huì)的形成，促進(jìn)了以孝文化為核心的儒家文化的濫觴。關(guān)于這一點(diǎn)，常乃悳先生在《中國(guó)思想小史》一書中曾指出，殷商時(shí)期基于祖先崇拜的氏族鬼祭祀，因?yàn)橛兄鹘K追遠(yuǎn)的意味、敦孝重禮的情懷，所以對(duì)中國(guó)后來以孝悌為本位的倫理文化的興起產(chǎn)生了重要影響。他說，正是因?yàn)樯倘恕靶殴砗苌?，其?duì)死者的尊崇也特別厲害，所謂慎終追遠(yuǎn)的典禮就是從此起的。純粹的宗法社會(huì)固然自周以后才成立，但其來源確實(shí)從商代重鬼的風(fēng)氣起的?！保?］他還接著分析說，“祭祀的意義最初只為著是享鬼神，聰明的政治家利用這著迷信去威服黔首，后來才更進(jìn)而發(fā)生‘反古復(fù)始’的意味?！保?］這樣，常乃悳先生就把殷商時(shí)期的尚鬼觀念和西周宗法制社會(huì)的興起、以孝文化為核心的儒家文化的興盛緊密地聯(lián)系了起來，認(rèn)為三者之間存在必然的因果關(guān)系。常乃悳先生的看法無疑是深刻的。

當(dāng)然，先秦人祭祀不僅僅局限于氏族鬼，一切有功烈于時(shí)人者、澤人之山林江河、役于人之牛馬，皆可為鬼神，成為祭祀的對(duì)象。特別是先秦人對(duì)自然鬼神的祭祀，更使中國(guó)古人對(duì)大自然永遠(yuǎn)保持一種敬畏的態(tài)度，這從當(dāng)代生態(tài)美學(xué)的角度看是有積極的建構(gòu)意義的。

再者，我們也必須指出，先秦時(shí)期的尚鬼文化對(duì)中國(guó)后世文學(xué)藝術(shù)的影響也是巨大的。中國(guó)魏晉南北朝時(shí)期的志人志怪小說、唐傳奇以至清代的一系列鬼怪小說如蒲松齡的《聊齋志異》、紀(jì)昀的《閱微草堂筆記》等，都可以說是尚鬼文化的一種具體藝術(shù)呈現(xiàn)。

最后，需要強(qiáng)調(diào)的是，雖然我國(guó)民間一直有尚鬼的文化傳統(tǒng)，但由于受儒道無鬼論思想的影響，我國(guó)文化的人文氣息還是非常濃厚的，并沒有形成西方那種獨(dú)特的宗教觀。特別是近代以來隨著科學(xué)的不斷發(fā)展，我國(guó)傳統(tǒng)的鬼神觀念日趨衰落，幾乎到了被淹沒的地步。以至錢穆在《鬼與神》一文中有些傷感地說:“這是不錯(cuò)的，科學(xué)打破了我們的迷信，但科學(xué)也趕走了我們一些大家關(guān)切大家崇敬的東西了。”［8］

［1］張寶明，王中江，主編.回眸《新青年》(哲學(xué)思潮卷)［C］.鄭州:河南文藝出版社，1997:476.

［2］錢穆.略論中國(guó)宗教［M］//現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)論衡.北京:三聯(lián)書店，2002:2.

［3］葉舒憲.鬼的原型［J］.淮陰師范學(xué)院學(xué)報(bào)，1998(1).

［4］沈兼士.“鬼”字原始意義之試探［C］//王元，主編.釋中國(guó):第四卷.上海:上海文藝出版社，1998:2558.

［5］李姝姝.《說文解字》“鬼”部字所反映的上古漢民族鬼文化［J］.現(xiàn)代語文:語言研究版，2009(10).

［6］易白沙.諸子無鬼考［M］//回眸《新青年》(哲學(xué)思潮卷)，鄭州:河南文藝出版社，1997:485.

［7］常乃悳.中國(guó)思想小史［M］.上海:上海古籍出版社，2006:16.

［8］錢穆.湖上閑思錄［M］.北京:三聯(lián)書店，2011:81.