李高榮

(武漢大學(xué)馬克思主義學(xué)院，湖北武漢，430072)

一、引言

新世紀(jì)伊始，孟子論舜的案例和《論語》“父為子隱，子為父隱”的觀念便在學(xué)術(shù)界引起了一場(chǎng)激烈的爭(zhēng)論。反對(duì)儒家倫理的一方認(rèn)為儒家倫理“把父慈子孝的特殊親情置于誠(chéng)實(shí)正直的普遍準(zhǔn)則之上，因而主張人們?yōu)榱遂柟踢@種至高無上的‘天理人情’，可以在父子相隱中放棄正義守法的行為規(guī)范”[1]，矛頭直指血親倫理會(huì)導(dǎo)致腐??；有的學(xué)者甚至認(rèn)為儒家倫理是關(guān)系(角色)倫理，在當(dāng)代社會(huì)發(fā)展模式中只能起到規(guī)范性、功能性的作用。這兩個(gè)論點(diǎn)即是反方最核心的論據(jù)。而擁護(hù)儒家倫理的一方也圍繞儒家倫理的特殊性與普遍性據(jù)理力爭(zhēng)，認(rèn)為《論語》中的這一節(jié)應(yīng)作特殊性來處理，與儒家倫理的普遍原則是不相違背的。兩方學(xué)者爭(zhēng)鋒相對(duì)，從而引發(fā)了儒家倫理的特殊主義和普遍主義之爭(zhēng)。[2]

事實(shí)上，將儒家倫理用特殊和普遍加以限定實(shí)無必要，這是西方哲學(xué)的解讀方式。西學(xué)的傳統(tǒng)是非此即彼的兩分法，故“一”與“多”、動(dòng)與靜、實(shí)體與偶性、表象與實(shí)在、理性與經(jīng)驗(yàn)等諸對(duì)立的范疇是貫穿整個(gè)西方哲學(xué)史的核心概念。西方堅(jiān)持本質(zhì)與現(xiàn)象的區(qū)分從柏拉圖甚至更早便已開始了，本質(zhì)主義傳統(tǒng)根深蒂固；而中學(xué)傳統(tǒng)講究“天人合一”，主客不分、“物我兩忘”的境界是世人的理想，先秦哲學(xué)尤其如此。春秋格局“異質(zhì)同文”，體制化的力度較強(qiáng)，文化多樣性是自身演進(jìn)的和諧產(chǎn)物，任何一種體制既是特殊的又是普遍的，處于一種“臨界”的狀態(tài)，此乃春秋文化能持存近五百年的原因。武漢大學(xué)的郭齊勇教授認(rèn)為“儒家倫理是普遍主義的，但同時(shí)又是建立在特殊主義的基礎(chǔ)上且要落實(shí)到具體的倫理場(chǎng)景中去的”；“儒家的處理方式是特殊主義的，需要回復(fù)到具體歷史場(chǎng)景中具體分析，不能抽象地絕對(duì)地以普遍主義的方式處理”。[3]杜維明先生也認(rèn)為孔子并不認(rèn)為有什么永恒不變的至高無上原則[4](406)。體制化和去體制化都是近代文明的特征，“全球化”“地球村”更是現(xiàn)代科技的產(chǎn)物。西方現(xiàn)代哲學(xué)已開始反對(duì)本質(zhì)主義，現(xiàn)象學(xué)、詮釋學(xué)應(yīng)運(yùn)而生，此種思維方式與中國(guó)文化的傳統(tǒng)精髓有諸多共通之處，這也是現(xiàn)象學(xué)能在中國(guó)大行其道的原因吧。對(duì)先秦哲學(xué)的理解最好的方式便是回到文本本身，回到當(dāng)時(shí)的情境中去把握，不要用現(xiàn)代社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)、范疇概念去理解，否則其結(jié)果必定是反其道而行之，離事物的本質(zhì)越來越遠(yuǎn)。

關(guān)于孔子思想的實(shí)質(zhì)和核心的研究，學(xué)界曾進(jìn)行過多次爭(zhēng)論，焦點(diǎn)主要集中在“仁”與“禮”上①。在爭(zhēng)論中，正方論證儒家倫理具有普遍性的常見方式是，認(rèn)為“禮”是外在的規(guī)范，是特殊的、可變的，“仁”則是“禮”之根本，是普遍的；“禮”是孔子對(duì)中國(guó)遠(yuǎn)古文化的承續(xù)，“仁”才是孔子的獨(dú)創(chuàng)，因而，儒家的核心應(yīng)是“仁愛”。實(shí)際上，我認(rèn)為“仁”“禮”均是一種臨界定義，既普遍又特殊，既非普遍也非特殊，我們不應(yīng)將其作對(duì)象化的理解，而應(yīng)在具體的情景中來把握其本質(zhì)。現(xiàn)代學(xué)者習(xí)慣將“普遍性”等同于“真理標(biāo)準(zhǔn)”，凡事都用這把尺子去衡量，因此，反方就會(huì)認(rèn)為儒家的“親親”是一種特殊之愛，以此為根基的儒家文化易導(dǎo)致腐?。欢?，《論語》中對(duì)“仁”“禮”的界定常常莫衷一是，因此也不具有普遍性，他們中有的學(xué)者甚至認(rèn)為只有基督教的博愛才是普遍之愛，應(yīng)在全球加以推廣。殊不知，當(dāng)今社會(huì)的和諧正在于要保持文化的特殊性和多元性，各種文明都有其生存的權(quán)利，如用一種普世文明來統(tǒng)治全人類，“文化戰(zhàn)爭(zhēng)”則不可避免?？梢?，普遍與特殊并不是衡量一種文明、文化、倫理價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)孔子思想的真實(shí)理解應(yīng)回到《論語》本身。事實(shí)上，“親”“仁”“愛”“禮”只有層次上的差別，無根本性質(zhì)上的對(duì)立，我個(gè)人認(rèn)為“親親”才是“仁”“禮”之根源，血親是人倫之情的發(fā)源地。因此，本文將立足《論語》及相關(guān)文本，從“仁”與“禮”兩個(gè)方面探討其與“親親”的關(guān)系，以不同于上述正反兩方用普遍和特殊這對(duì)西學(xué)式的解釋范疇再次為《論語》中“父子相隱”這一歷史公案正名。

二、孔子的“仁”與“親親”

《說文》：“仁，親也。從人二?！倍斡癫米⒃唬骸坝H者，密至也。從人二，相人偶也?！睆摹叭省弊肿铋_始的發(fā)源看，“仁”便與血緣親情有關(guān)。所謂“人二”，就是“人人”，首先是指夫婦之間的親密關(guān)系，故曰“人偶”?！吨杏埂酚校骸熬又蕾M(fèi)而隱。夫婦之愚，可以與知焉；及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉；及其至也，雖圣人亦有所不能焉?！又?，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”故《詩經(jīng)》305首，孔子首推《關(guān)雎》。然孔子在此并非僅指男女之情欲，否則與動(dòng)物之本能無異也。夫婦在其開端處便有“興”，即不是把對(duì)方當(dāng)作對(duì)象化的東西來看待。君子對(duì)淑女的追求絕非僅是男歡女愛，而是在一種情景下——雎鳩關(guān)關(guān)叫聲中——興發(fā)出一種完全不同的美妙意境來。

其次，“親也”，也指父母子女的關(guān)系(下面簡(jiǎn)稱為親子關(guān)系)?！吨杏埂分v：“仁者，人也，親親為大?！泵献右舱f“親親，仁也”(孟子·盡心上)、“仁之實(shí)，事親是也”。(孟子·離婁上)《禮記·大傳》曰：“人道親親也。”夫婦之情的最高境界必然是興發(fā)出親子之愛，而且一旦這種親子之愛被興發(fā)出來，則比夫婦之情更純粹、更非功利，將夫婦這種非血緣的、外在的情變成了以血緣關(guān)系為紐帶的親子關(guān)系的內(nèi)在的愛，這既是生物學(xué)、物種學(xué)意義上的延續(xù)、繁衍，也具有社會(huì)學(xué)、倫理學(xué)的價(jià)值和意義。父母對(duì)子女的慈愛是原發(fā)性的、不可解釋的，毫無功利可言，不服從根據(jù)律和個(gè)體化的原則，也不能用因果關(guān)系來解釋。兩性之愛延伸出親子之愛，是愛的傳遞和延續(xù)，儒家文化之為中華正統(tǒng)文化皆因其握住了人類生存的源頭——親子之愛。親子之愛最切近人性，現(xiàn)存人類為人之根本即在其擁有親子之愛，以此為根的“仁”“禮”之學(xué)必定使老百姓能“聞風(fēng)而化”。世間任何關(guān)系都不會(huì)比血親關(guān)系更純粹，更能引起人的移情和通感(夫婦之情最終轉(zhuǎn)化成了親情)，此為人之本也?！墩撜Z》12.22：“仁者，愛人?！薄墩撜Z》1.2：“孝悌也者，其為仁之本與！”這里都是說仁之根在于親子關(guān)系。親子之愛又可分為慈愛和孝愛，但人之本在“孝”，動(dòng)物也有慈愛，但卻無孝愛，因?yàn)槿四茉凇按取敝信d發(fā)出“孝”。因此人能根據(jù)“親親”將愛(在“興”的情景中)泛溢出去，形成以“孝”為親子核心的一整套和諧的“仁”“禮”的社會(huì)倫理結(jié)構(gòu)，即構(gòu)成中華文化之泛家結(jié)構(gòu)，所謂“立愛自親始”(禮記·祭義)，那么，愛神也如此。

那么我們應(yīng)該如何理解《論語》13.18中的“父子相隱”呢？似乎其中包含了“仁”與“親親”的矛盾，其實(shí)不然，這種理解的錯(cuò)誤在于其把“仁”看成一普遍準(zhǔn)則，而將“親親”看成是一種特殊情感而造成的。對(duì)此問題我們應(yīng)將其置于對(duì)話情景中方能興發(fā)闡明清楚，而不應(yīng)將其作為一原則來理解。此問答中的兩個(gè)“直”含義是不同的，葉公之“直”凸現(xiàn)了社會(huì)性，孔子之“直”與情感的真誠(chéng)性有關(guān)[5](364)。牟宗三先生也認(rèn)為：“仁以感通為性，以潤(rùn)物為用。”[6](44)儒家文化是泛家文化，家庭是社會(huì)的最小細(xì)胞，“一屋不掃何以掃天下”。“親親互隱”是從人情、人性出發(fā)，盡管“親愛某親人”是一定時(shí)空條件下的特殊性，然“親親”是每個(gè)人都必然擁有的真情實(shí)意，是貫通全人類的。如將“大義滅親”“忠高于孝”作為普遍原則加以推廣，只會(huì)致使社會(huì)、政治、倫理、家庭出現(xiàn)混亂，看“文化大革命”便知造成了多少人倫悲劇。毀滅“家庭”后人與人之間的關(guān)系才正如狼一樣，無半點(diǎn)人性可言?？鬃又鲝垺坝H親互隱”并不是要將其作為一普遍性的原則來推廣，而是從情境出發(fā)，從人性出發(fā)來采取行動(dòng)，在此，任何原則性的措施都是違反人性的。

其實(shí)另一經(jīng)典案例更能體現(xiàn)孔子之處事方式?！墩撜Z》13.3“正名”案例：衛(wèi)靈公之子聵與其孫衛(wèi)出公輒爭(zhēng)王位，子路問“子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”表面看來孔子似乎答非所問，故子路反駁到“有是哉，于之迂也！奚其正？”這里確有很多爭(zhēng)議：該如何處理聵與輒的關(guān)系呢？孔子認(rèn)為只有從源頭上更正才不至于偏頗。這里涉及三代父子關(guān)系，如把“父父”“子子”當(dāng)原則來衡量，必定出現(xiàn)悖論，任何一方似乎都有理，但又都無理?！罢彪m是一個(gè)原則，但在這種實(shí)際情況中卻拿不出一個(gè)具體成型的方案，它只提供了一個(gè)維度，任何具體的方案都是有爭(zhēng)議的：支持任一方都與儒家的“君臣父子”相違背，因其根源上的“名”已不正，則任何“言”都不會(huì)順?？鬃又徽f要“正名”，但具體該如何正，他沒有說。有一案例可供參考：楚莊公與其母“大隧之中，其樂融融”；“大隧之外，其樂泄泄”。不過衛(wèi)國(guó)內(nèi)亂比之更復(fù)雜，其涉及三代父子之間的“正名”，因其在根源上出了問題，故任何具體的方案都是無效的，最終聵復(fù)辟，輒逃到國(guó)外，三年后聵也死于內(nèi)亂，可見“正名”何其重要，至于怎么為衛(wèi)國(guó)“正名”，還有待專家仔細(xì)琢磨。

“正名”即是使名、話語回到本身。維特根斯坦認(rèn)為語言在最原初的地方是不能用定義說清楚的，故要給出“仁”的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)界定是很難的，只能在用文字營(yíng)造出一種“興”的意境中才易于理解?！墩撜Z》中談仁有105處，各種不同的說法使其很難理解?！叭省奔纫啄?，“我欲仁，斯仁至矣”(《論語》7.30)，又難能，唯顏回“其心三月不違仁。其余則日月至焉而已矣”(《論語》6.7)；既平常、容易，不過“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”(《論語》13.19)，又高遠(yuǎn)、艱深，“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣”(《論語》7.34)；故孔子多次言“仁”難，“仁者先難而后獲，可謂仁矣。”(《論語》6.22)“末之難矣”(《論語》14.39)，“仁者，其言也讱?！?《論語》12.3)“仁”之易是指其具體德目，但其本質(zhì)則是難以把握的，很難達(dá)到“仁”，故君子“述而不作，信而好古”(《論語》7.1)，其言“戚戚”，答非所問，在問與被問、似答非答中營(yíng)造一種“興”的意境，使人盡量靠近?！叭省笔且环N生命的本真樣態(tài)，其本質(zhì)來源于“親親”之愛。慈愛和孝愛都不是按道德原則教育出來的，而是在實(shí)際生活中“興發(fā)”出來的：父母對(duì)子女無私的慈愛興發(fā)出了其本真的孝愛。“仁”是很難達(dá)到的，只能在“禮樂”中盡量保持其原生態(tài)，因?yàn)椤岸Y”之源頭也是親子之愛，禮樂(包含詩)均是一種“興”發(fā)的情態(tài)，故“親”“仁”“禮”能相互融通。

三、孔子的“禮”與“親親”

《說文》：“禮，履也，所以事神致福也。從示從豊，豊亦聲?！倍斡癫米ⅲ骸柏S者，行禮之器?！倍Y最初的本義是指祭祀天地神祗、祭祀祖先的儀式，李澤厚先生便指出周禮“是原始巫術(shù)禮儀基礎(chǔ)上的晚期氏族統(tǒng)治體系的規(guī)范化和系統(tǒng)化”[7](8)。從其作為祭祀祖先的儀式便可看出“禮”之初始也與血緣親情有關(guān)。如果說“夏禮”“殷禮”帶有更多的巫術(shù)鬼神，那“周禮”則更富人文意蘊(yùn)，更看重血緣親情。王國(guó)維先生在《殷周制度論》中指出：“商之繼統(tǒng)之法，以弟及為主而以子繼輔之，無弟然后傳子?！盵8](44)而周代繼統(tǒng)之法是父死子繼。從夏商的“以祖配天”到周代“以德配天”表明了人文精神的覺醒，血緣崇拜更盛。然禮并非僅僅是外在形式，它不僅具有特殊性也具有普遍性。禮固然是一種具體的人倫規(guī)范，但這種規(guī)范卻并非全由隨機(jī)的外部關(guān)系而定，而是一以貫之的。唐君毅先生便認(rèn)為“通觀周書中之周公之訓(xùn)詁，與詩經(jīng)中之周頌之稱太王、王季、文、武、魯頌之頌周公之德，則見此中確有一偉大之政治精神，其本則為一道德精神”[9](59)。當(dāng)然，我們最好不要用普遍與特殊這樣的詞匯來衡量“禮”，正如不用此來衡量“仁”一樣，“仁”“禮”都是在一定情境中能興發(fā)出各種意義的機(jī)制，都不是一種絕對(duì)的原則或標(biāo)準(zhǔn)，如執(zhí)其一端來衡量其它，則必然會(huì)在《論語》中找到許多矛盾。情理上，我們總是希望一理論不存在矛盾，殊不知矛盾才是人類理性的本質(zhì)，是人性的悖論，是任何理論都避免不了的，正因其張力才使人類精神不斷向前發(fā)展從而豐富起來。

上面我們已談到“親親”乃“仁”之根，然從“親親”到“仁”又“何其難也”，其中，“君子”是其必經(jīng)的人生形態(tài)。親子之愛(慈孝)基于血源親情，伴隨家庭血脈而擴(kuò)張，自身便可泛溢出去，然這種自內(nèi)而外的流溢是不穩(wěn)定的，要用“藝術(shù)”即“禮”來指引，因?yàn)椤岸Y”和“親子”關(guān)系均具有“興發(fā)”能力，故能在“禮”中接引親子之愛，做到“泛愛眾，而親仁”(《論語》1.6)。君子人格是成“仁”之門戶，盡管君子不一定都能成“仁”，但是其必經(jīng)精神形態(tài)，故孔子說：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也?！?《論語》14.6)君子最大的特征是“好學(xué)”，“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已?！?《論語》1.14)君子首先從“學(xué)藝”開始，“藝”與親子根源匹配，可將“愛”導(dǎo)向普遍化但又非普遍化的“仁”?！墩撜Z》3.8“繪事后素”一節(jié)向來被解釋成“仁先禮后”“仁內(nèi)禮外”，然李澤厚先生則認(rèn)為“仁”與“禮”在源起上不可分割、不分先后：人性情感必須放置于特定形式中才可能鑄成造就，無此形式即無此情感，“禮”即“藝術(shù)”。[5](85-86)我亦贊成李先生的這種解釋，“禮樂”本質(zhì)是“興”，各種禮儀形式均能“興發(fā)”人的情感，“親子”之情便是在情境中興發(fā)展開、泛溢到其它人倫關(guān)系中去的，故“禮”是承載“親親”的最佳方式。

孔子十分看重“興”，整部《論語》是用對(duì)話體的方式，通過發(fā)問“興發(fā)”出似是而非的回答來，《論語》中許多核心概念的定義都是采取的這種界定方式，并不是正面的、統(tǒng)一的回答，好比后期維特根斯坦的“家族相似論”所主張的那樣，任何概念都沒有一種本質(zhì)性的界定，而是具有家族相似的性質(zhì)，每個(gè)概念都具有比所謂的本質(zhì)界定更豐富的內(nèi)涵。而《論語》中對(duì)其核心概念的界定方式是營(yíng)造一種共鳴的“興”的意境，“興”即是在“興句”和“被興句”之間營(yíng)造一種全新的情景、烘托出一種全新的樣態(tài)，使人更易理解一些深?yuàn)W的定義和看似矛盾的事例。每一個(gè)在不同的興的意境中的回答都不能當(dāng)做普遍的原則加以持守，否則就會(huì)發(fā)現(xiàn)《論語》中對(duì)同一個(gè)問題存在很多矛盾的回答，對(duì)這些所謂的矛盾的合理解釋即是要回到每個(gè)回答的語境中去，在具體的語境中來理解這些回答，不應(yīng)將其中之一當(dāng)做金科玉律，將其他則當(dāng)做與之矛盾而被拋棄，這樣就會(huì)得出片面的理解，削弱了其豐富的意涵。例如，“君君，臣臣，父父，子子”即是一種興，用重復(fù)形成一種疊韻，這就構(gòu)成了一首濃縮的詩，在疊字營(yíng)造出的“興”的意境中去界定君、臣、父、子?？鬃铀枷氲暮诵母拍睿骸叭省薄岸Y”“樂”“詩”“正名”等都沒有一個(gè)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)式的定義，都是在一種“興”的語境中給出其豐富的意涵的，而“興”初始于夫婦之道，包含隨之產(chǎn)生的親子關(guān)系。至于“夫婦”與“親子”何為先不是我這篇文章討論的問題，正如“雞”與“蛋”何為先一樣，此爭(zhēng)論是沒有意義的。

四、結(jié)語

先秦儒家，尤其孔子，是十分重視“親親”的，我們從《論語》《中庸》中便可看出。然后世儒家的發(fā)展趨勢(shì)則是將“親親”與“仁”分離了，尤其宋明理學(xué)，只注重從形而上的、超越的層面來發(fā)展“仁”，在深化了其理論深度的同時(shí)，也削弱了其原初的豐富內(nèi)涵。程顥：“仁者，渾然與物同體?！?《識(shí)仁》)張載《西銘》：“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”朱熹：“與天地參，謂以天地并而立三也?！奔词龟柮餍男灾畬W(xué)側(cè)重情感，卻也不再談“親親”。宋儒追求圣人，不再強(qiáng)調(diào)君子，圣人高高在上，遂成為一種形式化的教條而喪失了生命意義。“五四”以來對(duì)中華傳統(tǒng)文化進(jìn)行了無情的批判，鼓勵(lì)與作為封建壓迫代表的“家”作斗爭(zhēng)，離“家”出走鬧革命也成為當(dāng)時(shí)的潮流。文革期間“家”完全被“黨”“國(guó)”取代，父子、夫婦間相互揭發(fā)，人人自?！，F(xiàn)代社會(huì)“家”的觀念更加淡化，越來越多的人終身不婚，“丁克”家庭、單親家庭成為時(shí)尚。誠(chéng)然，現(xiàn)代社會(huì)對(duì)這些現(xiàn)象的寬容表明當(dāng)代人擁有極大的自由，但這種病態(tài)的家庭樣態(tài)引發(fā)出的問題不得不令人深思，人類將走向何方？西方許多思想家認(rèn)為，如果有一天人類將毀滅，那必然是自我毀滅?，F(xiàn)今人口老齡化、人口負(fù)增長(zhǎng)已成為西歐發(fā)達(dá)國(guó)家一大困擾，各種文化沖突爭(zhēng)執(zhí)不斷，恐怖活動(dòng)此起彼伏，全球處于極度不穩(wěn)定之中。當(dāng)然，我們不能將所有這些社會(huì)問題都?xì)w結(jié)為是輕視家庭造成的，不同的文明有不同的文化傳統(tǒng)，因此也就有不同的解決途徑，但作為中華傳統(tǒng)的泛家結(jié)構(gòu)在現(xiàn)今社會(huì)遭到破壞確實(shí)引發(fā)了許多社會(huì)問題，值得各界專家學(xué)者研究。

反對(duì)儒家倫理的人直攻血親倫理，他們確實(shí)抓住了儒家文化的核心②，但事實(shí)并不像他們說的那樣，血親倫理導(dǎo)致了腐敗、裙帶關(guān)系等一系列社會(huì)問題，相反，正是由于當(dāng)今社會(huì)忽視“親親”才造成了這些問題，親情被外在化、功利化，一切以利益至上為準(zhǔn)繩，這才是問題的癥結(jié)所在?，F(xiàn)代社會(huì)各種“名”更加“不正”，“父不父，子不子”，血緣親情越來越淡，個(gè)人主義、功利主義、拜金主義盛行，有些父母的“慈愛”還不如動(dòng)物，那么想要興發(fā)出“孝愛”來則更艱難了，親情淪喪確是人類一大悲哀。在此我要極力為家庭、為“親親”正名，振興中華，首先要振興以家庭為核心的儒家傳統(tǒng)文化，恢復(fù)人與人之間應(yīng)有的親情、友情、愛情等等各種情分，用“親情”化去隔閡、矛盾、沖突……在此我并不主張將重視家庭的儒家文化作為一種普世倫理，正如基督文化也不是一種普世倫理一樣，即使在全球化的今天也不應(yīng)該只存在一種文化、文明結(jié)構(gòu)。我想說的是：重視家庭的儒家傳統(tǒng)文化對(duì)緩和當(dāng)今多元主義文化的沖突有著其自身獨(dú)特的價(jià)值和意義?，F(xiàn)代社會(huì)是技術(shù)泛濫的時(shí)代，各種文化、民族為求自保，避免遭滅絕的危險(xiǎn)而對(duì)他者采取敵對(duì)的態(tài)度，仿佛身處黑洞之中，面對(duì)著各種不可預(yù)知的潛在威脅，每個(gè)人、每種文化都想搶占優(yōu)勢(shì)而試圖首先發(fā)難，這必然導(dǎo)致混亂、沖突。儒家的泛家結(jié)構(gòu)恰似黑洞中的火把③，可點(diǎn)亮不可預(yù)知的黑暗，化解發(fā)難的動(dòng)機(jī)、緩解緊張氛圍，其寬容性是其它文化尤其是善戰(zhàn)的西方文化不可比擬的，歷史史實(shí)已證實(shí)了這一點(diǎn)。

總之，“親親”“仁”“禮”均不是普遍化的原則，但又不是特殊的情感，無論是在尋找當(dāng)今中國(guó)文化的出路上，還是在探索世界文化的多元主義結(jié)構(gòu)中，儒家傳統(tǒng)文化都是一束溫情的、清柔的、可照亮“黑洞”的火把，而非耀眼的強(qiáng)光，在人類自身發(fā)展中實(shí)現(xiàn)著自己的價(jià)值。這當(dāng)然要靠社會(huì)各界大力弘揚(yáng)中華傳統(tǒng)文化，大力復(fù)興之，使超越一切功利的“親親之光”重灑人間。

注釋：

① 蔡尚思先生認(rèn)為是“禮學(xué)”，匡亞明先生認(rèn)為是“仁學(xué)”，郭碧波先生認(rèn)為“中庸”是核心，還有人認(rèn)為是“忠恕”之道。

② 相反很多儒學(xué)研究者根本不關(guān)注“親親”，在反駁的文章里很少有為“親親”正名的，而是把“仁”看成普遍性的準(zhǔn)則來立論。

③ 血緣可使一切沖突都戴上溫情的面紗，因此必定是火把，而不是強(qiáng)光，否則會(huì)使人暫時(shí)“失明”，更加劇緊張氛圍。

[1] 劉清平. 美德還是腐敗?——析〈孟子〉中有關(guān)舜的兩個(gè)案例[J]. 哲學(xué)研究, 2002(2): 43?47.

[2] 黃裕生. 普遍倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn): 自由個(gè)體還是關(guān)系角色?[J].中國(guó)哲學(xué)史, 2003(3): 13?24.

[3] 郭齊勇. 也談“子為父隱”與孟子論舜——兼與劉清平先生商榷[J]. 哲學(xué)研究, 2002(10): 27?30.

[4] 杜維明. 論儒學(xué)的宗教性[C]//杜維明文集·第3卷. 武漢: 武漢出版社, 2002.

[5] 李澤厚. 論語今讀[M]. 北京: 三聯(lián)書店, 2004.

[6] 牟宗三. 中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)[M]. 臺(tái)北: 臺(tái)灣學(xué)生書局, 1994.

[7] 李澤厚. 中國(guó)古代思想史論[M]. 北京: 人民出版社, 1985.

[8] 王國(guó)維. 王國(guó)維文集·卷四[M]. 北京: 中國(guó)文史出版社, 1997.

[9] 唐君毅. 中國(guó)哲學(xué)原論——原道篇[M]. 臺(tái)北: 臺(tái)灣學(xué)生書局,1986.