第二章 “烏托邦”之建構(gòu)

其實(shí)，對于這種“邊緣化”過程，許多知識分子開始時并不是真正心甘情愿的，因?yàn)樗吘褂蓾撘庾R中的無明沖動所引發(fā)，這種潛意識的無明，來自于它的遠(yuǎn)古的集體無意識——“士”的傳統(tǒng)——的遺傳。但我們知道，中國“士”的傳統(tǒng)除了關(guān)注“道”要落實(shí)在具體的社會運(yùn)作層面，從而要尋求“道的載體”之外，它首先還有一個“以道自任”的傳統(tǒng)。就是說，“士”認(rèn)為：它的“天職”就是“行道”、“踐道”。就這點(diǎn)上說，傳統(tǒng)中國社會的“士”一直有一種強(qiáng)烈的“中心”意識，繼承了“士”的傳統(tǒng)的中國現(xiàn)代知識分子亦然。問題的嚴(yán)重性在于：在傳統(tǒng)社會，“士”的這種“中心意識”具有制度層面上的保證，通過科舉制可以將“士”與政權(quán)結(jié)合在一起，從而使這種“中心意識”成為一種現(xiàn)實(shí)的“中心權(quán)力”。而清末民初以后，這種制度化的安排已不復(fù)存在，廣大知識分子已游離于政治權(quán)力之外。然而，20世紀(jì)中國又是從傳統(tǒng)向現(xiàn)代過渡的時代，社會處于前所未有的劇變之中；無論是改良還是革命，都需要有廣泛的群眾的動員與支持，而群眾的動員與參與非借助于“烏托邦”提供動力與粘結(jié)劑不可。這就給20世紀(jì)中國的知識分子重新介入和參與政治提供了舞臺與機(jī)遇?？梢哉f，20世紀(jì)中國是一個社會空前大變動的時代，更是一個群眾運(yùn)動與群眾大規(guī)模動員的時代。在這個時代中，中國知識分子通過對“烏托邦”話語的重新塑造與建構(gòu)，不僅為20世紀(jì)變革中國的各種社會勢力與力量提供了意識形態(tài)，鍛造了思想利劍，而且事實(shí)上，也重新找回或確立了中國知識分子在社會運(yùn)動與政治權(quán)力中的位置，使其在變動中的現(xiàn)代中國扮演了一個極其重要的角色。20世紀(jì)中國的政治地圖最后畢竟是由現(xiàn)代中國知識分子的“烏托邦”與“意識形態(tài)”話語涂寫的，從這個意義上說，20世紀(jì)中國知識分子并沒有被排擠于社會的“邊緣”，而是以另一種形式仍然占據(jù)著政治的“中心”。

那么，20世紀(jì)中國知識分子到底是如何建構(gòu)起其“烏托邦”，這種“烏托邦”到底蘊(yùn)涵著何種深刻含義，這些含義與中國知識分子自身的存在狀態(tài)有何關(guān)聯(lián)呢？這是下面我們要進(jìn)一步研究的。

一、觀念崇拜與“克里斯瑪意象”

中國傳統(tǒng)的“士”除了以“道”的擔(dān)當(dāng)者自任之外，還有一種強(qiáng)烈的觀念崇拜意識。所謂觀念崇拜，也即迷信觀念的力量，相信觀念無所不能，并且尤其重視觀念在社會與政治行為中的作用。中國儒家最早的觀念崇拜由遠(yuǎn)古時代的“巫文化”對圖騰的崇拜發(fā)展而來，經(jīng)過“由巫而史”的變化，中國遠(yuǎn)古時代的這種圖騰崇拜被儒家文化所吸收和改造，成為一種史官文化，而史官文化的特點(diǎn)就是重視文字的表征，尤其是觀念的力量。這表現(xiàn)為：孔子以“春秋筆法”來書寫歷史，以至于孟子認(rèn)為“孔子作《春秋》而亂臣賊子懼”（《孟子·滕文公下》）；儒家對“正名”的強(qiáng)調(diào)，所謂的“名不正則言不順，言不順而事不成”（《論語·子路》）；“獨(dú)尊儒術(shù)”的董仲舒提出以“名號”來統(tǒng)治天下的治國理念，等等。［1］董仲舒的《春秋繁露》中最值得注意的一篇文章是《深察名號》，其中說：“是故治國之端在正名。名之正，興五世，五傳之外，美惡乃形，可謂得其真矣?！痹趥鹘y(tǒng)社會中，以道的擔(dān)當(dāng)者自許的“士”也正是憑借著這種對觀念崇拜的精神力量，以及依恃其掌握有“‘正名’的權(quán)力”，而不僅迷信儒家經(jīng)典的教化作用，并且往往從儒家經(jīng)典中摘取章句向天子進(jìn)言，甚至直接干預(yù)時政，這方面有名者如明末的“東林黨人”。近代以后，尤其是科舉廢除以后，傳統(tǒng)士人的這種觀念崇拜仍然被中國近現(xiàn)代的知識分子所繼承，只不過其觀念的內(nèi)涵發(fā)生了改變：由傳統(tǒng)的儒家經(jīng)典與信條向西方的思想觀念轉(zhuǎn)變。一句話，觀念的內(nèi)容發(fā)生了變化，但中國知識分子由儒家傳統(tǒng)而來的崇尚觀念的本性并沒有改變；相反，傳統(tǒng)皇權(quán)崩潰和科舉制廢除之后，由于“道體”發(fā)生了變化：它不必再通過科舉考試博得功名進(jìn)而向朝廷進(jìn)言來體現(xiàn)“觀念的力量”，知識分子只要把握了思想觀念本身，就擁有了觀念的力量，這更是大大地加強(qiáng)了知識分子對觀念的追求，于是，傳統(tǒng)的士人對儒家經(jīng)典的研習(xí)，一舉而演為對西學(xué)與西方思想觀念的強(qiáng)烈向往與“頂禮膜拜”。這種對西學(xué)的崇拜在維新時期的嚴(yán)復(fù)那里就表現(xiàn)得很明顯，到了五四時期，更成為時代的風(fēng)潮，在廣大知識分子當(dāng)中流行開來。當(dāng)時的知識分子無不以倡導(dǎo)和標(biāo)榜西學(xué)為榮，而傳統(tǒng)的思想觀念則被拋棄一邊。

然而，綜觀20世紀(jì)的中國思想史，我們發(fā)現(xiàn)：一方面，西學(xué)觀念在思想文化界與社會上得到愈來愈廣泛的傳播；另一方面，在這種傳播過程中，西學(xué)觀念也不斷地變化甚至出現(xiàn)歧變。這種西方思想觀念的演化同中國近現(xiàn)代知識分子的歷史傳承有關(guān)，即不僅迷信觀念的力量，而且強(qiáng)調(diào)觀念的能動性與改造世界、變革世界的作用，這與西方知識分子為知識而知識，以及“知”道的傳統(tǒng)不同。中國知識分子對“道”的追求本是為了“行道”與“踐道”，對他們來說，西學(xué)觀念作為一種新的“道”是一身而二任的：既是追求的價值目標(biāo)與社會理想，又是實(shí)現(xiàn)社會理想的工具與手段；既是目的因，又是作用因。這為處于近現(xiàn)代歷史轉(zhuǎn)型過程中的中國知識分子從借助傳統(tǒng)思想以及科舉之途改為吸取西學(xué)觀念并且改造和運(yùn)用西學(xué)觀念進(jìn)行社會變革提供了心理支撐與精神準(zhǔn)備，從而，當(dāng)社會歷史條件具備之后，一場大規(guī)模的介紹引進(jìn)西學(xué)，而且運(yùn)用西方觀念來改革中國社會的思想觀念運(yùn)動應(yīng)運(yùn)而生。這場觀念的運(yùn)動最早從維新運(yùn)動開始，至五四時期達(dá)到高潮，它有一個發(fā)展與變化的過程。西學(xué)觀念的吸收開始時還假手日本，后來則直接從英美與蘇俄擷取。開始時重視西學(xué)的科技格物思想，后來感興趣的是西方的社會理論包括倫理道德思想；開始是介紹傳播西學(xué)思想為主，后來則以運(yùn)用西學(xué)思想來改造社會為目的。最早的西學(xué)觀念傳播從社會上層開始，后來漸次普及于民間，甚至到達(dá)社會之底層。這期間西學(xué)思想觀念之內(nèi)容盡管不斷變化，但其觀念崇拜之本質(zhì)一直未變，及至于最后，由觀念的崇拜發(fā)展出一種“行走的觀念”。所謂“行走的觀念”，是說觀念已不止是表達(dá)思想與社會訴求，而且它本身就是行動者和一種實(shí)踐?！靶凶叩挠^念”突出了觀念的實(shí)現(xiàn)世界改造與動員社會群眾的社會實(shí)踐品格，而觀念本身亦在這種社會行動中不斷改變自身，成為一種具有“卡里斯瑪”之人格與精神特征的思想觀念，是為“卡里斯瑪意象”?！翱ɡ锼宫斠庀蟆辈粌H本身具有行動性，而且具有思想的強(qiáng)制性與權(quán)威性，要求崇拜者對它的無條件服從。于是，20世紀(jì)的中國社會思潮之主流既是西學(xué)觀念在中國傳播的歷史，同時也是具有改造社會與政治之能動性的“卡里斯瑪意象”之形成與演化的歷史。而在這種卡里斯瑪意象之形成過程中，選擇何種觀念來充當(dāng)意象之原型，則同中國知識分子的烏托邦心態(tài)有關(guān)。換言之，是烏托邦心態(tài)決定了中國知識分子選擇何種西方觀念首先進(jìn)入其思想的視野。由于烏托邦心態(tài)致力于社會理想與價值的重建，包括社會改造方案，因此，是西方社會科學(xué)尤其是西方的社會政治學(xué)方面的術(shù)語與名詞（諸如民主、平等），首先獲得青睞和被篩選作為其建構(gòu)卡里斯瑪意象的最初原型。但是，對于卡里斯瑪意象的制作本不在其純粹的思想與思考價值，而在其能作為社會行動的工具而運(yùn)用，因此它必得適應(yīng)于現(xiàn)實(shí)，并服從其行為的意志，從而，西方社會思想觀念就在其歷史實(shí)踐過程中不斷地變形。這種變形既是具有西方色彩的社會烏托邦觀念到具有中國特點(diǎn)的社會烏托邦觀念的轉(zhuǎn)變，同時也是作為烏托邦的社會思想觀念在落實(shí)到社會行動中之后不得不然的轉(zhuǎn)變。換言之，西方社會觀念的“中國化”本身就體現(xiàn)了烏托邦自身的辯證運(yùn)動，即它的變化動力首先來自于其內(nèi)在的矛盾與斗爭，即從觀念的意義到觀念的涵義的變化。否則，它就永遠(yuǎn)停留于觀念或者說烏托邦本身，而缺乏行動的力量。一部20世紀(jì)的中國社會政治思想史，其實(shí)就是西方的社會思想烏托邦不斷從純粹觀念轉(zhuǎn)變?yōu)樾凶叩挠^念或者說“卡里斯瑪意象”的歷史。為簡明起見，從下面開始，我們將前者（純粹觀念）名之為烏托邦，將后者（克里斯瑪意象）稱之為意識形態(tài)，以解釋曼海姆提出而未能解答的何以烏托邦具有實(shí)踐能力的問題。下面，讓我們擷取20世紀(jì)中國的一些有代表的社會思想觀念，來展示從烏托邦到意識形態(tài)這一觀念演化的歷程。

二、“國家”烏托邦的由來與發(fā)展

在《意識形態(tài)與烏托邦》中，曼海姆寫道：“當(dāng)一種心靈狀態(tài)與它在其中發(fā)生的那種實(shí)在狀態(tài)不相稱的時候，它就是一種烏托邦心態(tài)?！保?］曼海姆：《意識形態(tài)與烏托邦》，第228頁。這里，值得注意的倒不是曼海姆對于“烏托邦心態(tài)”一詞所下的定義，而是他區(qū)分了“烏托邦”與“烏托邦心態(tài)”。實(shí)際上，“烏托邦”是由“烏托邦心態(tài)”所引起的。烏托邦心態(tài)與烏托邦之關(guān)系，猶如榮格在談到“集體無意識”時所說的“原型”與“意象”的關(guān)系：意象是由原型所決定的，就好比照片與底片的關(guān)系。根據(jù)這種烏托邦與烏托邦心態(tài)的關(guān)系理論，我們透視一下20世紀(jì)中國知識分子關(guān)于“國家”觀念的起源及其演化，從中可以揭示出20世紀(jì)中國知識分子的心態(tài)。

眾所周知，在20世紀(jì)中國烏托邦與意識形態(tài)的神話中，最引人注目的，莫過于“國家”的觀念了?？梢哉f，整個20世紀(jì)中國翻天覆地的社會變動，就是要將“傳統(tǒng)”的中國轉(zhuǎn)變?yōu)椤艾F(xiàn)代”的中國，而這意味著如何將中國由過去的“皇權(quán)”統(tǒng)治轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代的“國家主權(quán)”。但是，“皇權(quán)”的意義是什么，“國家”的意義又是什么呢？

從前面所論可以看到，在傳統(tǒng)中國，由于“皇權(quán)”總是與中國傳統(tǒng)的“士”的政治權(quán)力聯(lián)系在一起，所以，所謂“皇權(quán)”絕不僅僅指封建專制制度中的“皇帝權(quán)力”，同時還意味著對“士”在傳統(tǒng)社會與傳統(tǒng)政治格局中的“中心”地位的一種制度性支持。“皇權(quán)”的瓦解，同時也就意味著“士”的中心權(quán)力地位的喪失與瓦解。但是，在20世紀(jì)中國，知識分子秉承了傳統(tǒng)中國“士”的社會擔(dān)當(dāng)精神，絕不自甘退居于政治的“邊緣”。從這種意義上說，20世紀(jì)以降，中國知識分子建構(gòu)“國家”神話，恰恰表達(dá)了其重返政治“中心”的努力。事實(shí)上，一旦新的“國家”神話得以建構(gòu)，而知識分子“先天下之憂而憂”的精神又要求與“國家”共命運(yùn)，這樣，中國知識分子的“中心”地位就得以確立。重要的是，它使現(xiàn)代中國知識分子終于克服了既處于“邊緣”又以“中心”自詡的悖論式存在面臨的困惑與張力。

傳統(tǒng)中國本無“國家”這一概念，與這一概念相對應(yīng)的是“皇權(quán)”。到了20世紀(jì)初，最早的“國家”概念出現(xiàn)了——它與“國民”概念等義。梁啟超在《新民說》中提出：“國也者，積民而成。國之有民，猶身之有四肢、五臟、筋脈、血輪也。未有四肢已斷，五臟已瘵，筋脈已傷，血輪已涸，而身猶能存者；則未有其民愚陋怯弱，渙散混濁，而國猶能立者?！保?］梁啟超：《新民說》，第1—2頁。在《論國家思想》中，他寫道：“國家思想者何？一曰對于一身而知有國家，二曰對于朝廷而知有國家，三曰對于外族而知有國家，四曰對于世界而知有國家?！保?］同上書，第22頁。這里將“國家”與“朝廷”對舉，可見梁啟超心目中的“國家”概念，已不同于傳統(tǒng)社會中的“皇權(quán)”。雖然如此，梁啟超這里關(guān)于“國家”的說法，又是一個不太明確或者說比較空洞模糊的概念。因?yàn)榫驮趶?qiáng)調(diào)“國家”不等于“朝廷”的同一篇文章上，他又寫道：“故有國家思想者，亦常愛朝廷，而愛朝廷者，未必皆有國家思想。朝廷由正式而成立，則朝廷為國家之代表；愛朝廷即所以愛國家也。朝廷不以正式而成立者，則朝廷為國家之蟊賊。正朝廷乃所以愛國家也?！保?］梁啟超：《新民說》，第24頁。何以會出現(xiàn)這種情況呢？我們知道，梁啟超這篇文章寫于1903年，其時，改良派與革命派雖在行動策略上有很大分歧，但大張旗鼓的論戰(zhàn)尚未出現(xiàn)。所以，改良派心目中的“國家”概念是可以與“皇權(quán)”調(diào)和的觀念呢，還是與之相排斥的一個觀念？這尚是不明確的。直到1905年，改良派與革命派的公開論戰(zhàn)爆發(fā)，這個問題才凸顯出來。表面上看，這場論戰(zhàn)似乎爭論的是：中國未來的政治，究竟應(yīng)該走“君主立憲”還是“民主共和”的道路，其實(shí)，在這個爭論的問題背后，還有一個更重要、更深刻的問題，就是有志于推進(jìn)中國民主政治（“以道自任”）的中國知識分子，在這場政治變革中，究竟依靠誰，與誰認(rèn)同的問題。在這個問題上，改良派與革命派的旗幟都是異常鮮明的——改良派站在朝廷的立場上；而革命派則決心掀起暴力革命，這意味著要與廣大民眾為伍。這種彼此心目中“道的載體”的不同，必然導(dǎo)致其對于“國家”觀念闡釋的不同：在改良派當(dāng)中，所謂“國家”的概念是“滿漢不分，君民同體”，而革命派則對這種說法予以斷然拒斥。但是，由于最初由改良派提出來的以“國民”闡釋“國家”的看法過于含糊（它可以解釋為“滿漢不分”），在論戰(zhàn)過程中，革命派更多地是從“民族”而不是“國民”的角度對“國家”這個詞語加以解釋。章太炎說：“民族主義之見于國家者，自19世紀(jì)以來，遺風(fēng)留響，所被遠(yuǎn)矣。撮其大旨，數(shù)國同民族者則求合，一國異民族者則求分。”［6］章炳麟：《“社會通詮”商兌》，載張枬、王忍之編：《辛亥革命前十年間時論選集》第2卷（下冊），北京：三聯(lián)書店，1963年，第657頁。

革命派心目中的“國家”首先是一個“民族國家”的概念，這個“民族國家”的主體，仍然繼承了改良派“國民國家”概念中的大多數(shù)內(nèi)容，這就是說，“國家”中的主體，是包括組成“國家”的全體國民的：凡構(gòu)成“民族國家”中的所有國民，不分階級、階層，都天然地是“國民”中的一分子。這說明：對于辛亥革命時期的革命黨人來說，其心目中的“道體”不再是朝廷與“皇權(quán)”，而指向了社會全體。

但到了30—40年代以后，中國共產(chǎn)黨人崛起，并且逐漸地建立起社會的“話語權(quán)力”，從此，“國家”的概念就有了新的內(nèi)容。這時候，它不再是“全民國家”而是“階級的國家”。對于共產(chǎn)黨人來說，“國家”只是階級專政的工具。這一看法由毛澤東在《新民主主義論》與《論人民民主專政》中作了經(jīng)典的表述。在《新民主主義論》中，毛澤東首先從“國體”的角度提出一種新的國家理論，認(rèn)為“這個國體問題，從前清末年起，鬧了幾十年還沒有鬧清楚。其實(shí)，它只是指的一個問題，就是社會各階級在國家中的地位?！保?］《毛澤東選集》，第637頁。針對“國民革命時期”流行開來的“國民”這一用語，他說：“‘國民’這個名詞還是可用的，但是國民不包括反革命分子，不包括漢奸。一切革命的階級對于反革命漢奸們的專政，這就是我們現(xiàn)在所要的國家?！保?］同上。但是，用“國民”這個詞來指稱“國家”的主體，畢竟難以與以往關(guān)于“國民”的說法完全劃清界限。所以，后來，毛澤東決定用“人民”的概念來取代傳統(tǒng)的“國民”概念。而“人民”又到底是什么呢？《論人民民主專政》說：“人民是什么？在中國，在現(xiàn)階段，是工人階級，農(nóng)民階級，城市小資產(chǎn)階級和民族資產(chǎn)階級。”［9］同上書，第1364頁。這里“人民”似乎包括有中國社會的各個階級，實(shí)際上，構(gòu)成“人民”的主體與基本隊(duì)伍，卻是工農(nóng)大眾。所以這同一篇文章說：“人民民主專政的基礎(chǔ)是工人階級、農(nóng)民階級和城市小資產(chǎn)階級的聯(lián)盟，而主要是工人和農(nóng)民的聯(lián)盟。因?yàn)檫@兩個階級占了中國人口的百分之八十到九十。推翻帝國主義和國民黨反動派，主要是這兩個階級的力量。由新民主主義到社會主義，主要依靠這兩個階級的聯(lián)盟?！保?0］同上書，第1368頁。值得注意的是，這篇文章不僅用“人民”取代了“國民”，而且提出了“人民民主專政”的思想，其要義是以工人階級為領(lǐng)導(dǎo)的、以工農(nóng)聯(lián)盟為基礎(chǔ)的對于“反動階級”的專政。這篇文章談到為什么“民族資產(chǎn)階級”只能作為“利用”的對象，而不能作為“國家”政權(quán)中的領(lǐng)導(dǎo)階級時說：“為了對付帝國主義的壓迫，為了使落后的經(jīng)濟(jì)地位提高一步，中國必須利用一切于國計(jì)民生有利而不是有害的城鄉(xiāng)資本主義因素，團(tuán)結(jié)民族資產(chǎn)階級，共同奮斗。我們現(xiàn)在的方針是節(jié)制資本主義，而不是消滅資本主義。但是民族資產(chǎn)階級不能充當(dāng)革命的領(lǐng)導(dǎo)者，也不應(yīng)當(dāng)在國家政權(quán)中占主要的地位。民族資產(chǎn)階級之所以不能充當(dāng)革命的領(lǐng)導(dǎo)者和所以不應(yīng)當(dāng)在國家政權(quán)中占主要地位，是因?yàn)槊褡遒Y產(chǎn)階級的社會經(jīng)濟(jì)地位規(guī)定了他們的軟弱性，他們?nèi)狈h(yuǎn)見，缺乏足夠的勇氣，并且有不少人害怕民眾?！保?1］《毛澤東選集》，第1368頁。

從以上看到，從“保皇”的改良派到資產(chǎn)階級革命派，再到中國共產(chǎn)黨人，“國家”的內(nèi)容經(jīng)歷了由“滿漢不分，君民同體”到“民族國家”，再到“人民民主專政”的演變過程。這一“國家”概念的演化過程，其實(shí)就是20世紀(jì)中國知識分子在“皇權(quán)”式微與瓦解的情況下，重新尋求“道的載體”的過程。這種對“道的載體”的尋求最后以向“社會邊緣人集團(tuán)”靠攏與認(rèn)同結(jié)束，但由于它披上了尋求“國家認(rèn)同”的神圣外衣，從而就獲得了理論上的合法性，這就能極大地滿足具有“烏托邦沖動”的20世紀(jì)中國知識分子的心理需求。

三、“歷史規(guī)律”的提倡與“革命”神話之構(gòu)建

但是，“國家”烏托邦之建構(gòu)，僅只解決了“邊緣人集團(tuán)”占據(jù)與取得社會中心地位的“合法性”問題。而對于20世紀(jì)中國的知識分子來說，“道”的問題與其說是理論性的問題，不如說是實(shí)踐性的問題。因此，對于有強(qiáng)烈社會政治參與意識與“踐道”精神傳統(tǒng)的20世紀(jì)中國知識分子來說，僅僅塑造了“國家”的神話還不夠，緊隨而來的，還必須解決在“道的載體”發(fā)生變化的情況下，知識分子如何去與新的“道體”合一的問題。而“歷史規(guī)律”烏托邦的提出，則頗能滿足解決這后一個問題的心理需要。

中國傳統(tǒng)文化中本無“歷史規(guī)律”這一觀念，與之相當(dāng)?shù)?，是“天命”的觀念?！疤烀卑吧咸斓囊庵尽钡囊馑肌５档米⒁獾?，在傳統(tǒng)的儒家眼里，“天命”之落實(shí)為人間秩序的安排，往往同“圣人”或“士”的擔(dān)當(dāng)分不開；就這點(diǎn)來說，儒家認(rèn)為“士”其實(shí)是“天命”在人間社會的發(fā)布者與代言人。而有強(qiáng)烈社會關(guān)懷的中國“士人”或傳統(tǒng)知識分子，也常常以“天命”的擔(dān)當(dāng)者自任，這為他們之從事社會改革與實(shí)現(xiàn)政治抱負(fù)提供精神支持。但近代以來，尤其是達(dá)爾文的進(jìn)化論思想傳入中國以后，傳統(tǒng)儒家的這種“天命觀”逐漸受到質(zhì)疑與批判；取而代之的，是一種稱之為“運(yùn)會”的觀念。1895年，當(dāng)維新運(yùn)動處于高漲之際，嚴(yán)復(fù)發(fā)表《論世變之亟》的文章，文章開篇就說：“嗚呼！觀今日之世變，蓋自秦以來未有若斯之亟也。夫世之變也，莫知其所由然，強(qiáng)而名之曰運(yùn)會。運(yùn)會既成，雖圣人無所為力，蓋圣人亦運(yùn)會中之一物。既為其中之一物，謂能取運(yùn)會而轉(zhuǎn)移之，無是理也?！保?2］《嚴(yán)復(fù)集》第1冊，第1頁。這段文字值得注意，與其說是它從“運(yùn)會”的觀點(diǎn)對當(dāng)時急劇的社會變動做出了一種解釋，不如說它提供了這么一種心理事實(shí)，即像嚴(yán)復(fù)這樣的處于晚清劇烈社會變動中的中國知識分子，已敏感地預(yù)見到知識分子群體在未來變動社會中“中心地位”將發(fā)生動搖甚至喪失，而迫切地需要重新尋找一種新的思想觀念，作為其重返“中心”的精神價值支撐物——這就是“運(yùn)會”。從接受“天命”到選擇“運(yùn)會”，既反映了近代以來中國知識分子中心地位的開始喪失，同時亦折射出其試圖重返社會中心的努力。故嚴(yán)復(fù)這段文字緊接著有下面這些話：“彼圣人者，特知運(yùn)會之所由趨，而逆睹其流極。唯知其所由趨，故后天而奉天時；唯逆睹其流極，故先天而天不違。于是裁成輔相，而置天下于至安。后之人從而觀其成功，遂若圣人真能轉(zhuǎn)移運(yùn)會也者，而不知圣人之初無有事也。”［13］《嚴(yán)復(fù)集》第1冊，第1頁。

如果說在維新運(yùn)動時期，嚴(yán)復(fù)關(guān)于“運(yùn)會”的說法還相當(dāng)籠統(tǒng)，只是為中國知識分子在變動了的社會秩序中重新返回“中心”提供了一種精神支撐物的話，那么，到了五四運(yùn)動時期，這種“運(yùn)會”說就愈來愈被賦予一種確定的內(nèi)涵。這就是“民眾革命”。1918年，當(dāng)俄國革命發(fā)生不久，李大釗撰文稱之為“庶民的勝利”。在他看來，這場“庶民革命”是只可迎，不可拒的。他說：“民主主義勞工主義既然占了勝利，今后世界的人人都成了庶民，也就都成了工人。我們對于這等世界的新潮流，應(yīng)該有幾個覺悟，……須知這種潮流，是只能迎，不可拒的。我們應(yīng)該準(zhǔn)備怎么能適應(yīng)這個潮流，不可抵抗這個潮流。人類的歷史，是共同心理表現(xiàn)的記錄，一個人心的變動，是全世界人心變動的征兆。一個事件的發(fā)生，是世界風(fēng)云發(fā)生的先兆。一七八九年的法國革命，是十九世紀(jì)中各國革命的先聲。一九一七年的俄國革命，是二十世紀(jì)中世界革命的先聲。”［14］李大釗：《庶民的勝利》，李振霞等編：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史資料選輯》（一），北京：紅旗出版社，1986年，第7頁。

但是，李大釗這段話寫于1918年，其時，他還沒有成為一個馬克思主義者。因此，他只能從進(jìn)化論的角度，來為“民眾革命”的必然性與合理性進(jìn)行論證。而當(dāng)馬克思主義傳入中國以后，中國的知識分子（包括李大釗）發(fā)現(xiàn)，真正能為“民眾革命”或“社會主義革命”提供堅(jiān)實(shí)論據(jù)的，并不是進(jìn)化論或者籠統(tǒng)的“運(yùn)會說”，而是歷史唯物論。于是，在中國的知識分子當(dāng)中，形成了追求與接受馬克思主義的熱潮，他們的目的并非純粹理論性的，而是要為“社會主義革命”尋求觀念的武器。

貫穿歷史唯物論的一個核心思想，是“歷史發(fā)展規(guī)律說”，這就是強(qiáng)調(diào)人類社會發(fā)展有其必然的規(guī)律，而社會主義革命，或者說無產(chǎn)階級革命是歷史發(fā)展的必然。這對于在實(shí)踐層面已經(jīng)認(rèn)同于“民眾革命”，而在理論上尚在彷徨尋覓的五四及以后的中國知識分子來說，不啻是一個福音。所以，瞿秋白將馬克思主義稱之為“革命的哲學(xué)”，認(rèn)為“馬克思主義所注重的是科學(xué)的真理，而并非利益的真理?！覀兊昧丝茖W(xué)的真理客觀世界的定律之后，才能徹底的改造社會，不能安于瑣屑的應(yīng)付。”［15］瞿秋白：《實(shí)驗(yàn)主義與革命哲學(xué)》，李振霞等編：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史資料選輯》（一），第103—104頁。而20年代另一位激進(jìn)的馬克思主義者蔡和森，在寫給青年毛澤東的一封信中坦言：“我近對各種主義綜合審締，覺社會主義真為改造現(xiàn)世界對癥之方，中國也不能外此。社會主義必要之方法：階級戰(zhàn)爭——無產(chǎn)階級專政。我認(rèn)為現(xiàn)世革命唯一制勝的方法。我現(xiàn)認(rèn)清社會主義為資本主義的反映。其重要使命在打破資本經(jīng)濟(jì)制度。其方法在無產(chǎn)階級專政，以政權(quán)來改建社會經(jīng)濟(jì)制度?！保?6］蔡和森：《蔡林彬給毛澤東，1920.8.13》，同上書，第111—112頁。對于蔡和森來說，社會主義革命與無產(chǎn)階級專政完全是歷史的必然，是符合社會歷史發(fā)展規(guī)律的。他甚至于還認(rèn)為，馬克思主義之所以是“科學(xué)的”，是因?yàn)樗菍Α案锩f”與“進(jìn)化說”的綜合。他說：“專恃革命說則必流為感情的革命主義，專恃進(jìn)化說則必流為經(jīng)濟(jì)的或地域的投機(jī)派主義。馬克思主義所以立于不敗之地者，全在綜合此兩點(diǎn)耳。”［17］蔡和森：《馬克思學(xué)說與中國無產(chǎn)階級》，同上書，第175—176頁。

借助于“歷史規(guī)律說”來為社會主義革命與無產(chǎn)階級專政作論證，是20年代以后一批“激進(jìn)的”中國知識分子典型的話語形式，亦是其投身政治與社會變革的強(qiáng)大意識形態(tài)支持。對于這一現(xiàn)象如何做出解釋呢？應(yīng)該說，“社會主義”本來不是馬克思主義者的專利。事實(shí)上，在中

國近現(xiàn)代歷史上，最早對社會主義思想甚至包括馬克思的思想學(xué)說加以介紹的，并不是中國的馬克思主義者，而是非馬克思主義者；而且，在這些非馬克思主義者當(dāng)中，真誠地信仰“社會主義”的，也大有其人。但是，在這些中國的非馬克思主義者與馬克思主義者之間，其關(guān)于“社會主義”的定義與看法，卻大相徑庭。而這當(dāng)中最重要的分歧與區(qū)別，就在于：“社會主義”到底是和平過渡，還是采取“暴力革命”形式？是一場屬于全體國民的革命，抑或只能是“無產(chǎn)階級專政”？在這個問題上，中國的非馬克思主義者與馬克思主義者曾展開過“社會主義論戰(zhàn)”。其實(shí)，這場論戰(zhàn)的背后，有一個問題是更值得注意的，這就是中國的“社會主義革命”到底依靠誰、以誰為主體的問題。這個問題之所以較之“社會主義革命”該采取何種方式進(jìn)行這一問題來說更為重要，是因?yàn)樗P(guān)系到中國知識分子的角色認(rèn)同問題。事實(shí)上，對于中國何時能實(shí)現(xiàn)“社會主義”，以及現(xiàn)時實(shí)行“社會主義”會出現(xiàn)什么變局，理論上也贊成“社會主義”的張東蓀，就發(fā)表過他擔(dān)心會出現(xiàn)“偽的勞農(nóng)革命”的憂慮。他說：“我所謂‘偽’有二個意思：一個是破壞的意思；一個是假借名義的意思。就是只能是破壞的不能是建設(shè)的，只能是假借的不能是真正的。”［18］東蓀：《現(xiàn)在與將來》，李振霞等編：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史資料選輯》（一），第165頁。同樣傾心于“社會主義”的梁啟超也不忘這樣表達(dá)他對“偽勞農(nóng)革命”的憂慮：“吾以為社會主義所以不能實(shí)行于今日之中國者，其總原因在于無勞動階級。……勞動階級之運(yùn)動，可以改造社會；游民階級之運(yùn)動，只有毀滅社會。”［19］梁啟超：《復(fù)張東蓀書論社會主義運(yùn)動》，同上書，第209—210頁。在梁啟超等人看來，中國之所以目前不能實(shí)行“社會主義革命”，就在于中國沒有現(xiàn)代意義的“勞動階級”，而只有“游民階層”。但在主張實(shí)行社會主義革命的共產(chǎn)黨人看來，這只是對于“社會主義運(yùn)動”的誤解。所以，李達(dá)駁斥梁啟超的說法說：“社會主義運(yùn)動，就是用種種的手段實(shí)現(xiàn)社會主義的社會。至于所采取的手段，

有急進(jìn)緩進(jìn)的分別，然就現(xiàn)時最新傾向而言，一方面在聯(lián)合一切工人組織工會，作為宣傳社會主義的學(xué)校，學(xué)習(xí)管理生產(chǎn)機(jī)關(guān)，一俟有相當(dāng)組織和訓(xùn)練，即采取直接行動實(shí)行社會革命，建設(shè)勞動者的國家?！保?0］李達(dá)：《討論社會主義并質(zhì)梁任公》，李振霞等編：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史資料選輯》（一），第188頁。至于說到中國的“游民階級”，他說：“我并不主張利用游民實(shí)行革命。但是勞動者不幸失業(yè)而成游民，若在相當(dāng)?shù)膱F(tuán)體訓(xùn)練，何以絕對不許他們主張自身的權(quán)利？梁任公一定要他們回復(fù)到了賃銀奴隸的地位以后，才準(zhǔn)他們發(fā)言，是何道理？”［21］同上書，第189頁。這后一句話對于理解李達(dá)心目中的“游民”涵義相當(dāng)重要。在他看來，“游民”本來也屬于“勞動階級”；況且，“游民”作為“革命”可依賴的力量，比起作為“賃銀奴隸”的產(chǎn)業(yè)工人來說，應(yīng)該毫不遜色。事實(shí)上，以李達(dá)為代表的中國共產(chǎn)黨人與梁啟超等人辯論“社會主義”，其主要的關(guān)切并非理論，而是革命實(shí)踐。在這個問題上，中國共產(chǎn)黨人主張，只要有利于社會主義運(yùn)動，尤其是“暴力革命”，是可以而且應(yīng)該動員一切社會力量的。原因無他，因?yàn)樯鐣髁x運(yùn)動與無產(chǎn)階級暴力革命代表著歷史發(fā)展的走向，它符合歷史發(fā)展的“鐵律”。所以，即便在第一次國共合作時期，共產(chǎn)黨人惲代英就強(qiáng)調(diào)：開展“國民革命”也要以“唯物史觀”為依托。他說：“我們最后的斷案是，國民革命托生于唯物史觀；唯物史觀與國民革命并不相反，而且實(shí)屬必要。……每個國民黨員，都應(yīng)以唯物史觀為最高原則而訓(xùn)練農(nóng)工階級去革命！”［22］惲代英：《唯物史觀與國民革命》，同上書，第54頁?？磥?，包括中國共產(chǎn)黨人在內(nèi)的中國激進(jìn)知識分子，其所以選擇與信奉唯物史觀，從深層潛意識心理分析，就在于這種學(xué)說包含的“歷史規(guī)律說”與社會主義革命理論，有助于現(xiàn)代中國知識分子在參與社會與政治變革中，與社會邊緣群體的認(rèn)同。

四、“民主”與“平等”觀念的衍化

其實(shí)，中國知識分子之選擇與接受馬克思主義，除了其中的唯物史觀為中國知識分子重選“道體”與進(jìn)行角色認(rèn)同提供依據(jù)，有助于緩解其“邊緣”與“中心”相背離導(dǎo)致的心理緊張之外，很重要的是，馬克思主義表達(dá)的社會理想，尤其是其中關(guān)于“民主”與“社會平等”的理念，十分契合在傳統(tǒng)價值理想失落以后，希望重建社會價值理想的中國現(xiàn)代知識分子的需要。然而，從傳統(tǒng)價值的失落，到“民主”、“平等”的社會理想與價值的重建，如同“國家”神話的建構(gòu)一樣，在20世紀(jì)的中國知識分子那里，經(jīng)歷了一個摸索與探索的過程，而這其實(shí)也就是社會價值理想的逐漸下移和“邊緣化”過程。

在中國傳統(tǒng)文化中，本無“民主”與“平等”的思想觀念，與之相當(dāng)?shù)?，是“為民做主”和“仁”的觀念。所謂“為民做主”，就是設(shè)身處地地為老百姓著想，考慮百姓的利益；所謂“仁”，就是“平等待人”的意思。但要指出的是：“為民做主”也罷，“仁”也罷，它們都是在以血緣關(guān)系為紐帶的農(nóng)業(yè)宗法社會中形成的，本質(zhì)上是一種“倫理型”而非“法理型”的意識形態(tài)，在沒有實(shí)現(xiàn)“創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換”之前，實(shí)難鑲嵌入近現(xiàn)代社會的政治理論框架。因此，在西方的沖擊下，當(dāng)締造一個新型的“法理型”國家的愿望被提到議事日程上來的時候，它們理所當(dāng)然地被拋棄。取而代之的，是西方關(guān)于“民主”與“平等”的思想觀念。

盡管在維新運(yùn)動中，嚴(yán)復(fù)就曾大力地宣傳過西方關(guān)于“民主”和“平等”的思想，但真正將它們作為一種政治學(xué)的核心理念予以闡述和發(fā)揮，并賦予這兩個詞以中國語境下的獨(dú)特意義與理解，還是進(jìn)入20世紀(jì)以后的事情。當(dāng)時，“?；逝伞迸c“革命黨人”就中國未來要采取何種政治模式發(fā)生了激烈的爭論。而雙方爭論的一個重要方面，就是對于“民主”和“平等”的理解。在?；逝赡抢?，所謂“民主”是“君民共同做主”，而“平等”是“滿漢不分”的意思。顯然，蘊(yùn)含在這種民主與平等后面的政治主張，是實(shí)行“君主立憲”。對于改良派來說，“民主”與“平等”，都只能從“政治民主”與“政治平等”的角度來加以定義。而對于革命黨人來說，不僅他們心目中的中國未來政治模式，是“民主共和”，在這點(diǎn)上與當(dāng)時的改革派有著距離。更重要的，基于他們對西方社會，包括他們所心儀的美利堅(jiān)合眾國的認(rèn)識，發(fā)現(xiàn)西方社會出現(xiàn)不少弊病，其中最主要的是勞資對立嚴(yán)重，于是，他們提出了“政治革命”與“社會革命”并行的革命方略。因此，他們所謂的“民主”與“平等”思想，與其說是從政治權(quán)利著眼，不如說更強(qiáng)調(diào)其社會與經(jīng)濟(jì)權(quán)利。對于革命黨人來說，民主與平等與其說是政治民主與政治平等，不如說是經(jīng)濟(jì)民主與經(jīng)濟(jì)平等更為重要。為了將他們的民主觀與改良派的民主觀相區(qū)別，他們不再將政治民主稱為民主，而改稱為“民權(quán)”；為了將他們的平等觀與改良派的平等觀相區(qū)別，他們將他們的經(jīng)濟(jì)平等稱為“民生主義”。這成為后來孫中山作為“民主建國”綱領(lǐng)的“三民主義”（民主主義、民生主義加以民族主義）的思想基礎(chǔ)。

那么，民生主義的提出，對革命派人來說，到底意味著什么？革命派又為什么要提出“社會革命”這一說法呢？革命黨人中的理論驍將朱執(zhí)信說：“然方言社會革命，當(dāng)與政治革命并行，則不得不先言社會革命原因之所在。……社會革命之原因在社會經(jīng)濟(jì)組織之不完全也。凡自來之社會上革命，無不見其制度自起身者也?！保?3］朱執(zhí)信：《論社會革命當(dāng)與政治革命并行》，載張枬、王忍之編：《辛亥革命前十年間時論選集》第2卷下冊，北京：三聯(lián)書店，1963年，第435頁?？磥恚@里的“社會革命”與“社會主義革命”等等，其要義在于改革舊的經(jīng)濟(jì)制度。在《民生主義與中國政治革命之前途》一文中，他發(fā)表其對于“民生主義”的看法說：“民生主義（Socialism），日人譯名社會主義。……民生主義之發(fā)達(dá)何以故？曰：以救正貧富不均，而圖最大多數(shù)之幸福故。貧富不均何以故？曰：以物質(zhì)舒，生產(chǎn)宏大，而資本家之壟斷居奇故?！保?4］朱執(zhí)信：《論社會革命當(dāng)與政治革命并行》，載張枬、王忍之編：《辛亥革命前十年間時論選集》第2卷下冊，北京：三聯(lián)書店，1963年，第419—420頁。又說：“民生主義之實(shí)施時期，當(dāng)面中國政治革命初起之時期乎？抑在政治革命以后乎？此為研究斯主義者異常重大之問題，誠不可不推察而解決之，以為后日之預(yù)備。在鄙人之見，則以革命軍初起實(shí)行時舉之為最宜，過此則無可實(shí)行，使強(qiáng)行之，而其難點(diǎn)亦不異于今日之歐美。”［25］同上書，第424頁。在朱執(zhí)信看來，中國之所以要實(shí)行民生主義或社會主義，就在于要避免像歐美等國那樣出現(xiàn)“貧富懸殊”；而正因?yàn)橹袊馁Y本主義還不發(fā)達(dá)，所以最具備實(shí)行這種社會主義革命的條件。

應(yīng)當(dāng)說，20世紀(jì)以降，社會主義思潮的風(fēng)起云涌是世界性的現(xiàn)象。置身于歐風(fēng)美雨的侵蝕、浸潤之中，中國的現(xiàn)代知識分子普遍都具一種社會主義的理想或情結(jié)。連著名的自由主義者胡適，也曾對“社會主義”表示過他的好感，這并不奇怪。問題在于：要將作為社會理想的社會主義與作為政治行動策略的社會主義區(qū)別開來。而在20世紀(jì)中國，可值得注意的，倒不是為什么有那么多的知識分子會傾向于社會主義理想，而在于：為什么有那么多知識分子，主要是激進(jìn)型的知識分子，最后都選擇了社會主義作為政治行動的方案。這里，正顯示出中國的自由主義知識分子與文化激進(jìn)主義型的知識分子的分野：大凡主張與強(qiáng)調(diào)全社會動員、號召社會各階層都投身于政治運(yùn)作的，都主張將社會主義作為直接的行動方案；反之，提倡“社會改良”，反對采取“過激”手段與“暴力革命”變革社會的，最終只將“社會主義”作為一種可“欲”而不可馬上實(shí)行的社會理想。

問題的嚴(yán)重性在于：這種是作為“理想”而不實(shí)現(xiàn)的社會主義，與作為政治行動方案的社會主義，兩者之間有著重大的分歧。這種分歧最終導(dǎo)致它們在關(guān)于“民主”與“平等”這兩個基本的政治學(xué)觀念上產(chǎn)生了根本性的對立：對于前者來說，它們僅只在政治民主與政治平等的意義上加以使用，如康有為、梁啟超等改良派所主張的那樣；對于后者來說，它們則主要是與社會革命或社會主義連在一起的經(jīng)濟(jì)民主與經(jīng)濟(jì)平等。假如我們要進(jìn)一步問：為什么現(xiàn)代中國知識分子在這個問題上會產(chǎn)生分歧？這就會發(fā)現(xiàn)問題的所在：只有賦予民主與平等這兩個詞匯以經(jīng)濟(jì)民主與經(jīng)濟(jì)平等的涵義，才能調(diào)動廣大社會群眾投身于社會與政治改革的熱情；反過來，給予這兩個詞匯以嚴(yán)格的限制，才能防止社會的“底層”，或者說社會的“邊緣群體”介入社會與政治行動。因此，“民主”與“平等”的涵義問題，在20世紀(jì)中國，其實(shí)是一個是否應(yīng)該動員“社會邊緣群體”參與社會政治行動的政治策略問題。

應(yīng)當(dāng)說，盡管辛亥革命時期的革命黨人首先賦予了“民主”與“平等”這兩個詞匯以經(jīng)濟(jì)民主與經(jīng)濟(jì)平等的含義，在具體的政治行為策略中，他們其實(shí)對社會底層或“邊緣人”之參與政治，依然是有戒心的；或者說，在他們心目中，這些社會邊緣群體在革命中，尤其是以暴力形式“奪權(quán)”的過程中，是只可利用之，而不可依賴之。真正將社會邊緣群體作為革命之可靠的依賴對象，甚至視為革命的“主力軍”的，是中國共產(chǎn)黨人。與此相適應(yīng)，“民主”與“平等”這兩個思想觀念，也就加速了它們的“邊緣化”過程。

在中國共產(chǎn)黨人關(guān)于“民主”與“平等”的說法中，其實(shí)包含著兩個似乎相反的方面：其一，他們是在“經(jīng)濟(jì)民主”與“經(jīng)濟(jì)平等”的意義上使用這兩個詞語的；其二，更多地，他們又似乎是在“政治民主”與“政治平等”的意義上使用這兩個概念。這一切到底是如何可能的？其實(shí)，只要從中國共產(chǎn)黨人較之辛亥革命時期的革命黨人更加強(qiáng)調(diào)“社會邊緣群體”之介入政治運(yùn)動之必要，以及極力要調(diào)動其參與和投身革命的熱情，這一切是可以得到理解的。我們知道，辛亥時期革命派將民生主義等同于社會主義，其社會主義的經(jīng)濟(jì)策略主要是提出“平均地權(quán)”和“土地國有”。馮自由說：“所謂國家民生主義之綱領(lǐng)為何，則土地問題是也。括而言之，則平均地權(quán)也?！保?6］馮自由：《民生主義與中國政治革命之前途》，載張枬、王忍之編：《辛亥革命前十年間時論選集》第2卷下冊，北京：三聯(lián)書店，1963年，第425頁。孫中山在《民報(bào)》的“發(fā)刊詞”中將為什么要行“民生主義”，以及民生主義與民族主義、民權(quán)主義的關(guān)系講得更清楚：“今者中國以千年專制之素而不解，異族殘之，外邦逼之，民族主義、民權(quán)主義，殆不可以須臾緩。而民生主義，歐美所慮積重難返者，中國獨(dú)受病未深，而去之易。是故或于人為既往之陳跡，或于我為方來之大患?！驓W美社會之禍，伏之?dāng)?shù)十年，及今而后發(fā)現(xiàn)之，又不能使之遽去，吾國治民生主義者，發(fā)達(dá)最先，睹其禍害于未萌，慶可舉政治革命、社會革命畢其功于一役?！保?7］孫中山：《民報(bào)發(fā)刊詞》，同上書，第82頁?？磥?，革命黨人之所以提倡“民生主義”與社會革命，一方面有動員社會群眾尤其是農(nóng)民參與革命的考慮，更主要的恐怕是要防微杜漸，防止社會革命或者農(nóng)民革命于未然。而對于中國共產(chǎn)黨人來說，中國革命其實(shí)就是農(nóng)民革命。因此調(diào)動農(nóng)民的革命積極性，對于革命的勝利來說，是第一位重要的。毛澤東說：“中國有百分之八十的人口是農(nóng)民，這是小學(xué)生的常識。因此農(nóng)民問題，就成了中國革命的基本問題；農(nóng)民的力量，是中國革命的主要力量?！保?8］毛澤東：《新民主主義論》，《毛澤東選集》，第653頁。既然在中國農(nóng)民占了絕大多數(shù)，中國革命本質(zhì)上是農(nóng)民革命，因此，解決農(nóng)民的問題，也就是土地問題，就已經(jīng)不是什么動員農(nóng)民參加革命的暫時性“策略”，而成了共產(chǎn)黨人進(jìn)行新民主主義革命的生命線。在這種意義上，中國共產(chǎn)黨人將“民生”與“平等”與農(nóng)民問題聯(lián)系起來，是順理成章的事情；中國共產(chǎn)黨人將中國革命又直稱為“土地革命”，其意義也在這里。

但與之相聯(lián)系的，中國共產(chǎn)黨人與辛亥革命時期的革命黨人不同，除了賦予民主與平等以經(jīng)濟(jì)和社會革命的含義之外，他們還同時在“政治革命”這個層次使用“民主”與“平等”。這時候，“民主”的意思是指“人民民主專政”，而“平等”則意味著對于反對革命的階級以及富人的“剝奪”。在《論人民民主專政》這篇中國共產(chǎn)黨人建立新中國的綱領(lǐng)性文獻(xiàn)中，毛澤東首次將“民主”的概念與“專政”的概念結(jié)合在一起。他從“政治民主”的角度發(fā)揮孫中山“三民主義”中的“民權(quán)主義”思想說：“除了誰領(lǐng)導(dǎo)誰這一個問題以外，當(dāng)作一般的政治綱領(lǐng)來說，這里所說的民權(quán)主義，是和我們所說的人民民主主義或新民主主義相符合的?！保?9］毛澤東：《論人民民主專政》，《毛澤東選集》，第1366—1367頁。其實(shí)，毛澤東所謂的“人民民主專政”，與孫中山的“民權(quán)主義”是有本質(zhì)區(qū)別的。因?yàn)榫驮谶@段話下面，他緊接著作了如下的補(bǔ)充：“只許為一般平民的共有，不許為資產(chǎn)階級所私有的國家制度，如果加上工人階級的領(lǐng)導(dǎo)，就是人民民主專政的國家制度了?！保?0］同上書，第1367頁?？磥?，在毛澤東眼里，政治上的“民主”只可給予“人民”，而“人民”是不包括像地主階級和官僚資產(chǎn)階級這樣的剝削階級的。關(guān)于“平等”，他認(rèn)為，同樣只適用于“人民”內(nèi)部。而對人民的敵人，則是鎮(zhèn)壓與剝奪。他說，對于人民的敵人，“只許他們規(guī)規(guī)矩矩，不許他們亂說亂動。如要亂說亂動，予以取締，予以制裁。對于人民內(nèi)部，則實(shí)行民主制度，人民有言論集會結(jié)社等項(xiàng)的自由權(quán)。選舉權(quán)，只給人民，不給反動派。這兩方面，對人民內(nèi)部的民主方面和對反動派的專政方面，互相結(jié)合起來，就是人民民主專政”［31］同上書，第1364頁。。

總括以上，可以看到，“民主”與“平等”是一較之其他任何政治學(xué)概念都復(fù)雜得多的思想觀念。不同政治立場的思想派別，可以賦予它們完全不同、甚至截然相反的含義。但綜觀整個20世紀(jì)的中國思想界與社會政治運(yùn)動，“民主”與“平等”這兩個思想觀念經(jīng)歷了一個從政治概念到經(jīng)濟(jì)概念，又從經(jīng)濟(jì)概念重新獲得政治意義的過程。“民主”與“平等”觀念含義的衍變，恰恰從一個角度說明了中國政治舞臺上各種勢力的角逐與力量變化。由于20世紀(jì)中國的重大社會變動離不開“社會邊緣群體”的積極參與，因此，如何重新塑造“民主”與“平等”的意義，以利于“社會邊緣群體”之積極投身社會政治運(yùn)動，就成為力圖以群體性方式，甚至暴力方式改變現(xiàn)代中國歷史走向的中國知識分子考慮的問題。

值得注意的是：中國激進(jìn)型的知識分子將“民主”與“平等”這兩個由西方傳入的思想觀念“邊緣化改造”，力圖將它們與“社會邊緣群體”相對接，由此使“民主”與“平等”觀念成為激勵社會群眾投身政治與革命運(yùn)動的引爆劑與助燃劑。而20世紀(jì)的這些中國激進(jìn)型知識分子，非但沒有退居“邊緣”，卻由于成為這些烏托邦與意識形態(tài)的制造者，而終于又重返社會與政治舞臺的中心。

五、“民族主義”巨靈的出現(xiàn)

民族主義的胎動和集結(jié)，是20世紀(jì)中國的必然趨勢。它的產(chǎn)生源于這樣一種歷史情景，即自19世紀(jì)下半葉以來西方強(qiáng)國對中國的“豆剖瓜分”。但在中國近現(xiàn)代思想史上，值得注意的，并不是民族主義在中國產(chǎn)生和出現(xiàn)這種事實(shí)，而在于：活躍在20世紀(jì)中國政治舞臺上的各種政治力量，以及政治立場歧異的各種思想派別，無不掀起“民族主義革命”或“民族戰(zhàn)爭”的旗幟。于是，我們看到，在中國近現(xiàn)代，“民族主義”的提倡或“民族革命”的承諾，其實(shí)成為一種思想觀念的“稀缺資源”：它引起不同社會利益集團(tuán)的爭奪；同時也成為淪為“邊緣”的中國現(xiàn)代知識分子通過掌握主流話語而重新突入“中心”的有效途徑。由是，通過對“民族”與“民族主義”涵義變化的分析，20世紀(jì)中國各種社會與政治思想的演化沉浮似乎歷歷可見。

“民族”與“民族主義”這樣的詞匯進(jìn)入中國思想界，是19世紀(jì)末的事情。中國古代本無“民族”這一觀念；相反，與知識分子的“道”相連接的，是“天下”的觀念。所謂“天下興亡，匹夫有責(zé)”，長期以來是中國古代社會中憂國憂民的士大夫的傳統(tǒng)。這里所謂“天下”，泛指整個人間社會的秩序安排；而所謂“天下興亡”，并不是像皇朝興廢那樣的一家一姓的興亡，而是指以華夏文化為中心的社會價值與社會秩序的建立或瓦解。故中國古代社會的社會歷史觀，與其說是民族主義的，不如說是“世界主義”的；與其說是以政治為本位的，不如說是以文化與倫理為本位的。中國這種以華夏文化為中心的社會歷史觀，頗有似于西方中世紀(jì)以基督教文化為中心的社會歷史觀。近代以來，由于西方列國的壓迫，中國的民族主義意識方才逐漸覺醒。維新運(yùn)動中，嚴(yán)復(fù)首先從進(jìn)化論的觀點(diǎn)，闡述“種”、“群”競爭的思想。他在《原強(qiáng)》一文中寫道：“所謂爭自存者，謂民民物物，各爭有以自存。其始也，種與種爭，及其成群成國，則群與群爭，國與國爭。而弱者當(dāng)為強(qiáng)肉，愚者當(dāng)為智役焉。”［32］《嚴(yán)復(fù)集》第1冊，第5頁。他還翻譯《天演論》，嚴(yán)復(fù)自稱此書“于自強(qiáng)保種之事，反復(fù)三致意焉”［33］《嚴(yán)復(fù)集》第5冊，第1321頁。，這本書對于喚起國人的民族主義意識，作用極其巨大。

然而，嚴(yán)復(fù)關(guān)于“自強(qiáng)保種”的提法畢竟還顯得籠統(tǒng)。“接著”嚴(yán)復(fù)的觀點(diǎn)講，并將“民族主義”這一概念予以大加闡發(fā)的，是20世紀(jì)初葉的梁啟超。在《新民說》一開篇，他就這樣提出問題：“自世界初有人類以迄今日，國于環(huán)球上者何啻千萬？問其巋然今存，能在五大洲地圖占一顏色者幾何乎？曰百十而已矣。此百十國中，其能屹然強(qiáng)立，有左右世界之力，將來可以戰(zhàn)勝天演者幾何乎？曰四、五而已矣。夫同是日月，同是山川，同是方趾，同是圓顱，而若者以興，若者以亡，若者以弱，若者以強(qiáng)，則何以故？……吾知其由：國也者，積民而成。國之有民工，猶身之有四肢、五臟、筋脈、血輪也。未有四肢已斷，五臟已瘵，筋脈已傷，血輪已涸，而身猶能存者；則未有其民愚陋怯弱，渙散混濁，而國猶能立者。故欲其身之長生久視，則攝生之術(shù)不可不明，欲其國之安富尊榮，則新民之道不可不講?！保?4］梁啟超：《新民說》，沈陽：遼寧人民出版社，1994年，第1—2頁。這里可以說是對嚴(yán)復(fù)觀點(diǎn)的進(jìn)一步發(fā)展。其實(shí)，歷史跨入20世紀(jì)初，真正值得注意的，與其說是梁啟超從進(jìn)化論角度對“民族之間生存競爭”的強(qiáng)調(diào)，不如說是他對西方近代以來“民族主義”思想的宣傳與介紹。如《新民說》中寫道：“所謂關(guān)于外交者何也？自十六世紀(jì)以來（約三百年前），歐洲所以發(fā)達(dá)，世界所以進(jìn)步，皆由民族主義（Nationalism）所磅礴沖擊而成。民族主義者何？各地同種族同言語同宗教同習(xí)俗之人，相視如同胞，務(wù)獨(dú)立自治，組織完備之政府，以謀公益而御他族是也?！保?5］同上書，第5頁。“在民族主義立國之今日，民弱者國弱，民強(qiáng)者國強(qiáng)。”［36］同上書，第10頁。他還從“民族”的角度發(fā)揮他對“民族國家”的看法說：“所謂對于外族而知有國家者何也？國家者，對外之名詞也，使世界而僅有一國，則國家之名不能成立。故身與身相并而有我身，家與家相接而有我家，國與國相峙而有我國。人類自千萬年以前，分孳各地，各自發(fā)達(dá)，自言語風(fēng)俗，以至思想法制，形質(zhì)異，精神異，而不得不自國其國者焉。循物盡天擇之公例，則人與人不能不沖突，國與國不能不沖突，國家之名，立之以應(yīng)他群者也?！保?7］同上書，第24頁。在《國家思想變遷異同論》中，我們還讀到他對民族主義這樣深情謳歌的文字：“民族主義者，世界最光明正大公平之主義也?！保?8］梁啟超：《國家思想變遷異同論》，見《辛亥革命前十年時論選集，》第1冊（上），第32頁。“民族主義”思想通過梁啟超那“筆鋒常帶感情”的文字的宣傳，不脛而走，很快就深入人心。然而，20世紀(jì)初的中國是一個各派政治勢力競相爭取群眾、彼此爭奪思想霸權(quán)的時代。在與革命派的思想交鋒中，改革派最后以失敗而告終，檢討起來，實(shí)因?yàn)樵凇懊褡逯髁x”這個問題上，未能跟上歷史的進(jìn)程：他們未意識到，這已經(jīng)不是一個純粹學(xué)理上的問題，而是一個如何有效地調(diào)動甚至迎合社會群眾情緒的問題。

在20世紀(jì)初，宣傳和提倡民族主義的，不僅有改良派，革命派也將實(shí)行“民族主義”作為其政綱的內(nèi)容。在孫中山提出的“三大主義”中，首出的就是“民族主義”。但對于革命派來說，“民族主義”其實(shí)就是“反滿”的代名詞。為了提倡“反滿”的“民族革命”，革命派從如下三個方面進(jìn)行了論證：第一，從血緣、語言以及文化心理方面，強(qiáng)調(diào)“漢滿之分”，說明滿人不是中華民族的正統(tǒng)。汪精衛(wèi)在《民報(bào)》上發(fā)表文章說：“嗚呼，滿洲入寇中國二百余年，與我民族界限分明，未少淆也?！蟮置褡宀煌?，而同為國民者，其所爭者，莫大于政治上之勢力。政治上之勢力優(yōu)，則其民族之勢力亦獨(dú)優(yōu)。滿洲自入關(guān)以來，一切程度悉劣于我萬倍而能久榮者，以獨(dú)占政治上之勢力故也是?！保?9］汪精衛(wèi)：《民族的國民》，見《辛亥革命前十年時論選集，》第1冊（上），第96頁。在他看來，清政府是為了繼續(xù)保持其政治上的勢力，才有準(zhǔn)備“立憲”之舉，因此，為了打破滿人對政治的把持壟斷，必須進(jìn)行“反滿革命”，而不能進(jìn)入“君主立憲”的圈套。第二，滿清政府的政治是“貴族政治”，政治權(quán)力為極少數(shù)人所把持，廣大漢人被排除于權(quán)力中心之外，因此，從漢人的參與政治著眼，也必須排滿，推翻滿清政權(quán)。汪精衛(wèi)說：“夫貴族政治，不平等之政治也?！倭陙碇危膳c元代為比例，而決不能與漢唐宋明為比例。然則吾國民以何理由而敢靦然曰‘今非貴族政治’?！保?0］同上書，第101頁。他歷數(shù)滿清貴族政治導(dǎo)致的種種“不平等”后得出結(jié)論：“如上所述，滿清之貴族政治，可見一斑矣。今欲破此貴族政治，別無他道，唯恃民族主義而已?！保?1］同上書，第110頁。第三，西方帝國主義對華的侵略，是滿清腐朽政治統(tǒng)治的結(jié)果。因此，為擺脫帝國主義的壓迫與侵略，首先也必須進(jìn)行推翻滿清統(tǒng)治的民族革命。汪精衛(wèi)在同一篇文章中說：“自明亡以來，我民族已失第二例之位置，而至于今日則將降一落千而至第三例之位置。”［42］汪精衛(wèi)：《民族的國民》，第87頁。他歷數(shù)中國遭受列強(qiáng)侵略，淪為“第三等國家”的原因說：“然則吾前言我民族之在今日將降而列第三例之位置者何也？則以滿人自咸、同以來，其狀況已大異疇昔故。以云保有習(xí)慣，則賤胡忘本已自失其故吾，迄今日關(guān)內(nèi)滿人能為滿洲語言文字者已無多人，他可知已。以云專擅武事，則八旗窳朽，自嘉慶川湖陜之役，已情見勢絀。道光鴉片煙之役，林則徐守兩廣，邊防屹然，其僨事者，皆滿洲渠帥也；英法聯(lián)軍之役，僧格林沁率滿蒙精騎，以為洋槍隊(duì)之的，其軍遂殲，而天津條約以成；洪楊之役，賽尚阿輩工于潰敗，官文則直曾胡之傀儡耳。人才既衰，軍制尤腐敗不可方物?！笨傊瑵M清的腐敗政治，實(shí)是造成西方列強(qiáng)侵略的原因。因此，為了中國的救亡圖存，更必須推翻滿清的腐朽政治。

如何看待1905—1907年革命派與改良派圍繞“民族主義”的爭論呢？應(yīng)該說，這場論戰(zhàn)最后以革命派的勝利告終，其原因，與其說是革命派關(guān)于“民族主義”與“排滿”之間具有關(guān)系的論據(jù)更有邏輯論辯力，不如說是革命派的這些論辯，較之改良派的論據(jù)，更具有征服社會群眾的渲染力?；舨妓辊U姆在談到“民族”與“民族主義”的關(guān)系時說：“簡言之，民族主義早于民族的建立。并不是民族創(chuàng)造了國家和民族主義，而是國家和民族主義創(chuàng)造了民族?！保?3］蓋爾納：《民族與民族主義》，韓紅譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第10頁。他指出：所謂“民族”只是一種“想象的共同體”，“其作用無疑是用來填補(bǔ)當(dāng)‘真正的’社群或網(wǎng)絡(luò)組織，因退化、解構(gòu)或失效后所出現(xiàn)的人類情感的空隙?！▏约懊褡逯髁x運(yùn)動能夠動員各式各樣的集體情感，這些情感早已蓄勢待發(fā)，能夠在大規(guī)模的政治動員中，發(fā)揮功不可沒的作用”［44］蓋爾納：《民族與民族主義》，韓紅譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第54頁。。這段話為我們理解為什么革命派建構(gòu)起來的“民族”與“民族主義”，較之改良派提倡的“民族”與“民族主義”，要更能征服當(dāng)時的人心，無疑提供了一個很好的解釋。因?yàn)椤懊褡濉北臼且粋€“想象的建構(gòu)物”，這種想象的建構(gòu)物要能抓往人心，一定要能符合當(dāng)時群眾當(dāng)然也包括知識分子群體的心理期待。而1905年以后中國的政治情勢與社會思想氛圍是：廣大民眾，包括知識分子，對清政府能夠真正革新政治，早已失去信心與期待；更重要的，晚清科舉制度的廢除，使知識分子作為一個群體已無可挽回地陷于社會政治的邊緣。在這種情況下，革命派以“反滿”為號召的“民族主義”與“民族主義原型”的出現(xiàn)，就既能打動要求“革”清朝統(tǒng)治者的“命”的廣大民眾的需要，同時亦可以滿足退居“邊緣”而希望重新返回“中心”的知識分子的需要。應(yīng)該說，20世紀(jì)初中國知識分子大多選擇了革命派的“民族主義理論”，并參與新一輪的“民族主義原型”的重建，在很大程度上，是由“重建自身中心地位”這一潛意識提供驅(qū)力的。當(dāng)然，除了“反滿”的提法之外，革命派的“民族主義”較之改良派的“民族主義”更能動員民眾，除了“反滿”的提法之外，也許最根本的是：前者的“民族主義”將“反滿”同推翻“階級壓迫”結(jié)合起來，這無疑更能爭取到社會底層民眾加入到“反滿”的行列中來。霍布斯鮑姆在檢討“民族主義”與“社會民眾”的關(guān)系時說：中下階層的民眾（如勞工、仆役、農(nóng)民等），“通常都不會對民族認(rèn)同付出深刻的情感，無論是什么樣的民族主義，都很難打動他們的心意”［45］同上書，第12頁。。另一方面，他也指出：“民族主義口號往往最能打動一般大眾，特別是可以借此動員廣大選民，并把他們吸納為政黨的支持者?！保?6］同上書，第45頁。這說明，“民族主義”之所以可以成為動員民眾的意識形態(tài)，與其說是它的一般性口號，不如說是它的綱領(lǐng)與內(nèi)容更為重要。換言之，任何政黨與政治勢力要借助“民族主義”的宣傳來動員群眾，首要的不是讓群眾來適應(yīng)它的“民族主義”，而是要讓它的“民族主義”能適應(yīng)與招攬到民眾。而“民族”與“民族主義”恰恰又是極富于彈性的詞匯，幾乎代表任何政治傾向與政治利益的思想觀點(diǎn)，都可能納入它的思想框架。明乎此，就可以理解，為什么在20世紀(jì)中國，任何政治與思想派別都無法回避“民族”與“民族主義”的提法，問題只在于：誰的“民族主義”的綱領(lǐng)最能調(diào)動廣大社會民眾的政治參與熱情，誰也就會最終戰(zhàn)勝對手，取得領(lǐng)導(dǎo)與執(zhí)掌20世紀(jì)中國政治與社會話語權(quán)力的中心地位。我們看到，在這個問題上，并非辛亥革命時期的革命派，而是后來崛起的中國共產(chǎn)黨人，成為最后的勝利者。

中國共產(chǎn)黨人的“民族主義”的根本特點(diǎn)，是他們充分地意識到“民族主義”的提法要與社會廣大邊緣群眾的利益相結(jié)合。從這點(diǎn)上說，中國共產(chǎn)黨人的成功，與其說是“民族主義革命”的成功，不如說是“人民大眾革命”或者說“農(nóng)民革命”的成功更為恰當(dāng)。其實(shí)，在長期的革命實(shí)踐中，孫中山并不是沒有意識到“喚起民眾”對于“革命成功”的重要性，其晚年就明確提出“聯(lián)俄、聯(lián)共，扶助農(nóng)工”，將其作為“新三民主義”的內(nèi)容。然而，就整個國民黨的社會基礎(chǔ)來說，并不是真正依靠工農(nóng)，而是借助民族資產(chǎn)階級的。這樣，孫中山的“新三民主義”就只成為一紙空談。真正將孫中山的“扶助農(nóng)工”政策貫徹下去并加以發(fā)展，尤其是將它同“民族主義”口號相結(jié)合的，不是國民黨人，而是中國共產(chǎn)黨。當(dāng)然，中國共產(chǎn)黨對此問題的認(rèn)識，也有一個歷史的過程。

建黨初期，由于中國共產(chǎn)黨人的目標(biāo)是致力于在中國實(shí)現(xiàn)“共產(chǎn)主義”，因此，對“民族主義”與“民族革命”的提法，并不是那么看重。也許在早期中國共產(chǎn)黨人眼里，所謂“民族主義”與“民族革命”的提法，更多地是同國民黨的意識形態(tài)聯(lián)系在一起。應(yīng)當(dāng)說，從建黨以后，中國共產(chǎn)黨人主要是強(qiáng)調(diào)“階級斗爭”和“階級革命”，它致力于結(jié)束軍閥混戰(zhàn)和推翻以國民黨為代表的中國封建主義與官僚買辦階級的政權(quán)。但在當(dāng)時國民黨與共產(chǎn)黨力量懸殊的較量中，共產(chǎn)黨人屢屢失利，最后進(jìn)入了“戰(zhàn)略大轉(zhuǎn)移”，被迫進(jìn)行“長征”。直到1937年全面抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)，當(dāng)中國共產(chǎn)黨人重新提出“統(tǒng)一戰(zhàn)線”與“民族戰(zhàn)爭”的動員口號以后，形勢為之大變：共產(chǎn)黨人在意識形態(tài)的戰(zhàn)場上節(jié)節(jié)勝利，而國民黨則逐漸失去人心，終至瓦解。應(yīng)當(dāng)說，共產(chǎn)黨人最終能奪取全國政權(quán)，全面抗日戰(zhàn)爭的爆發(fā)成為關(guān)鍵?？谷諔?zhàn)爭提供給中國共產(chǎn)黨人的歷史機(jī)遇不是別的，就是使其能將“民族戰(zhàn)爭”與“民族主義革命”正式接納于其政治綱領(lǐng)之中。問題在于：民族主義的口號是如何能與中國共產(chǎn)黨人關(guān)于“階級斗爭”的口號相銜接的呢？毛澤東說：“階級斗爭和民族斗爭的關(guān)系也是這樣。在抗日戰(zhàn)爭中，一切必須服從抗日的利益，這是確定的原則。因此，階級斗爭的利益必須服從于抗日戰(zhàn)爭的利益，而不能違反抗日戰(zhàn)爭的利益。但是階級和階級斗爭的存在是一個事實(shí)；有些人否認(rèn)這種事實(shí)，否認(rèn)階級斗爭的存在，這是錯誤的。企圖否認(rèn)階級斗爭存在的理論是完全錯誤的理論。我們不是否認(rèn)它，而是調(diào)節(jié)它。我們提倡的互助互讓政策，不但適用于黨派關(guān)系，也適用于階級關(guān)系。為了團(tuán)結(jié)抗日，應(yīng)實(shí)行一種調(diào)節(jié)各階級相互關(guān)系的恰當(dāng)?shù)恼?，既不?yīng)使勞苦大眾毫無政治上和生活上的保證，同時也應(yīng)顧到富有者的利益，這樣去適合團(tuán)結(jié)對敵的要求。只顧一方面，不顧另一方面，都將不利于抗日?！保?7］《毛澤東選集》，第491頁。這段話概括起來，其主要意思有三點(diǎn)：一，階級斗爭服從于民族斗爭；二，階級斗爭不容抹殺；三，勞苦大眾與富有者的利益同時兼顧。這其中，最關(guān)鍵或者說要強(qiáng)調(diào)的，其實(shí)還在第一點(diǎn)。問題在于，馬克思創(chuàng)立的共產(chǎn)主義運(yùn)動或者說工人運(yùn)動，有一個著名提法：“工人沒有祖國”，它蘊(yùn)含的意思是：全世界無產(chǎn)階級團(tuán)結(jié)起來！在抗日戰(zhàn)爭中，中國共產(chǎn)黨人提出以階級斗爭服從于民族斗爭的口號，其最終的結(jié)果，會不會影響到以民族斗爭取代階級斗爭呢？對此，毛澤東的回答是：“國際主義者的共產(chǎn)黨員，是否可以同時又是一個愛國主義者呢？我們認(rèn)為不但是可以的，而且是應(yīng)該的。愛國主義的具體內(nèi)容，看在什么樣的歷史條件之下來決定。有日本侵略者和希特勒的‘愛國主義’，有我們的愛國主義。對于日本侵略者和希特勒的所謂‘愛國主義’，共產(chǎn)黨員是必須堅(jiān)決地反對的。日本共產(chǎn)黨人和德國共產(chǎn)黨人都是他們國家的戰(zhàn)爭的失敗主義者。用一切方法使日本侵略者和希特勒的戰(zhàn)爭歸于失敗，就是日本人民和德國人民的利益；失敗得越徹底，就越好?！袊那闆r則不同，中國是被侵略的國家。因此，中國共產(chǎn)黨人必須將愛國主義和國際主義結(jié)合起來。我們是國際主義者，我們又是愛國主義者，我們的口號是為保衛(wèi)祖國反對侵略者而戰(zhàn)。對于我們，失敗主義是罪惡，爭取抗日勝利是責(zé)無旁貸的，因?yàn)橹挥袨橹Ｐl(wèi)祖國而戰(zhàn)才能打敗侵略者，使民族得到解放。只有民族得到解放，才有使無產(chǎn)階級和勞動人民得到解放的可能。中國勝利了，侵略中國的帝國主義者被打敗了，同時也就是幫助了外國的人民。因此，愛國主義就是國際主義在民族解放戰(zhàn)爭中的實(shí)施。為此理由，每一個共產(chǎn)黨員必須發(fā)揮其全部的積極性，英勇堅(jiān)決地走上民族解放戰(zhàn)爭的戰(zhàn)場?！保?8］《毛澤東選集》，第486—487頁。這段文字之所以重要，是它不僅論述了愛國主義與國際主義的關(guān)系，將“愛國主義”納入了“國際主義”的理論框架，更重要的是它指出：“民族解放”是“勞動人民解放”的前提。這不僅為共產(chǎn)黨人投身抗日提供了有力論證，也使中國廣大社會底層的力量能迅速地向“抗日”這一民族戰(zhàn)爭的方向聚集。當(dāng)時，中國共產(chǎn)黨人的這種做法不是孤立的現(xiàn)象。我們看到，二戰(zhàn)時期，當(dāng)世界性的反法西斯聯(lián)盟建立以后，歐洲被德國法西斯占領(lǐng)的一些國家，如法國、南斯拉夫等，共產(chǎn)黨人也相繼調(diào)整他們的戰(zhàn)略和政策，使“國際主義”與“民族解放戰(zhàn)爭”相勾連，只不過其社會動員的廣泛性遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如中國，其理論的深度也無法與毛澤東的“統(tǒng)一戰(zhàn)線理論”相媲美而已。

當(dāng)然，由于“階級斗爭服從于民族斗爭”是在當(dāng)時歷史條件下的新提法，它與中國共產(chǎn)黨人在兩次國內(nèi)戰(zhàn)爭中的政策與綱領(lǐng)，都在不同程度上有相抵觸或矛盾之處，因此，如何在意識形態(tài)上統(tǒng)一全黨思想，消除黨內(nèi)在這個問題上的思想混淆，構(gòu)成抗日戰(zhàn)爭時期中國共產(chǎn)黨人理論戰(zhàn)線中的焦點(diǎn)甚至難題。當(dāng)時的延安“整風(fēng)”運(yùn)動，以及中國共產(chǎn)黨人對“馬克思主義學(xué)習(xí)運(yùn)動”的強(qiáng)調(diào)，都同此意識形態(tài)的統(tǒng)一有關(guān)。正因?yàn)橛写吮尘?，所以，在中國共產(chǎn)黨內(nèi)，對馬克思主義的學(xué)習(xí)，與其說是強(qiáng)調(diào)對馬克思主義“經(jīng)典”的鉆研，不如說重點(diǎn)放在如何“理論聯(lián)系實(shí)際”。毛澤東在談到要如何以馬克思主義這個“矢”去射中國革命這個“的”的時候說：“要使馬克思列寧主義的理論和中國革命的實(shí)際運(yùn)動結(jié)合起來，是為著解決中國革命的理論問題和策略問題而去從它找立場，找觀點(diǎn)，找方法的。這種態(tài)度，就是有的放矢的態(tài)度。‘的’就是中國革命，‘矢’就是馬克思列寧主義?！保?9］《毛澤東選集》，第759頁。也正因?yàn)檫@樣，他將那些不是根據(jù)變化了的情況而改變其政策甚至理論而是死守著馬克思主義經(jīng)典理論的人，稱之為“教條主義者”與“洋八股”。他取笑這些只會背誦馬克思主義的經(jīng)典原文卻不知變通的教條主義者說：“馬克思主義列寧主義理論和中國革命的關(guān)系，就是箭和靶的關(guān)系。有些同志卻在那里‘無的放矢’，亂放一通。這樣的人就容易把革命弄壞。有的同志則僅僅把箭拿手里搓來搓去，連聲贊曰：‘好箭！好箭！’卻老是不愿意放出去。這樣的人就是古董鑒賞家，幾乎和革命不發(fā)生關(guān)系。馬克思列寧主義之箭，必須用了去射中國革命之的。這個問題不講明白，我們黨的理論水平永遠(yuǎn)不會提高，中國革命也永遠(yuǎn)不會勝利。”［50］同上書，第779頁。正是根據(jù)將馬克思列寧主義與中國革命相結(jié)合的看法，毛澤東提出了他的具有劃時代意義的“統(tǒng)一戰(zhàn)線理論”，將“國際主義”與“民族革命”很好地融為一爐。毛澤東本人對他的這個創(chuàng)造性的理論頗為自信，將它與“武裝斗爭”、“黨的建設(shè)理論”相提并論，稱之為制敵致勝的“三大法寶”。

但應(yīng)當(dāng)看到，正因?yàn)椤懊褡蹇箲?zhàn)”與“統(tǒng)一戰(zhàn)線理論”的提出，都服從于中國革命之“的”，因此，無論它們在革命實(shí)踐中發(fā)揮了如何重要的作用，它們始終是“工具”或“手段”（即“法寶”），而非目的本身。就中國共產(chǎn)黨人來說，即使在抗日戰(zhàn)爭之中，他們的革命目標(biāo)也是非常明確的，即要推翻國民黨統(tǒng)治，建立工人和農(nóng)民當(dāng)家做主的政權(quán)。所以，對于“抗日統(tǒng)一戰(zhàn)線”的建立來說，誰來領(lǐng)導(dǎo)這個“統(tǒng)一戰(zhàn)線”，就成為抗日戰(zhàn)爭問題的關(guān)鍵。當(dāng)全面抗日戰(zhàn)爭剛爆發(fā)，中國共產(chǎn)黨人領(lǐng)導(dǎo)的武裝力量尚處于弱小階段時，毛澤東就發(fā)表《統(tǒng)一戰(zhàn)線中的獨(dú)立自主問題》，認(rèn)為在當(dāng)時情況下，盡管“階級斗爭是以民族斗爭的形式出現(xiàn)的”［51］《毛澤東選集》，第504頁。，但要求中國共產(chǎn)黨人的一切做法都必須經(jīng)過國民黨同意，這卻是做不到的。而到了1940年，當(dāng)抗日戰(zhàn)爭正處于緊要關(guān)頭時，毛澤東發(fā)表《新民主主義論》，終于提出了通過抗戰(zhàn)爭取“民心”與獲得領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的重要。他說：“在中國，事情非常明白，誰能領(lǐng)導(dǎo)人民推翻帝國主義和封建勢力，誰就能取得人民的信仰，因?yàn)槿嗣竦乃罃呈堑蹏髁x和封建勢力、而特別是帝國主義的緣故。在今日，誰能領(lǐng)導(dǎo)人民驅(qū)逐日本帝國主義，并實(shí)施民主政治，誰就是人民的救星。歷史已經(jīng)證明：中國資產(chǎn)階級是不能盡此責(zé)任的，這個責(zé)任就不得不落在無產(chǎn)階級的肩上了?！保?2］同上書，第635頁。而中國共產(chǎn)黨作為中國工人階級的“先鋒隊(duì)”，則理所當(dāng)然地要成為中國革命（包括抗戰(zhàn)）的領(lǐng)導(dǎo)力量。也正因?yàn)檫@樣，在整個抗日戰(zhàn)爭中，中國共產(chǎn)黨人與國民黨的爭奪戰(zhàn)，與其說是表現(xiàn)在如何武裝抗日上，不如說更重要地表現(xiàn)在如何通過“抗戰(zhàn)”的口號爭奪民眾的心理上。這方面，由于中國共產(chǎn)黨人提出的融“階級斗爭”與“民族戰(zhàn)爭”于一爐的綱領(lǐng)，以及其在抗日根據(jù)地實(shí)行的“減租減息政策”，較之國民黨單純的前線抗戰(zhàn)，顯然更能獲得中國廣大社會民眾尤其是貧苦農(nóng)民的支持。因此，通過抗日戰(zhàn)爭，整個中國社會民眾心理，包括中國知識分子的輿論導(dǎo)向，都逐漸地傾向于中國共產(chǎn)黨人。原因無他，因?yàn)橹挥兄袊伯a(chǎn)黨人制定的“統(tǒng)一戰(zhàn)線政策”，才最有利于調(diào)動中國廣大民眾與社會力量投身于社會政治風(fēng)暴的熱情，同時也最能滿足中國知識分子通過抗戰(zhàn)擺脫邊緣處境，重新參與社會與政治主流話語活動的潛意識心理需求。抗日戰(zhàn)爭中，中國共產(chǎn)黨人之取代國民黨，頗類似于辛亥革命前夕的資產(chǎn)階級革命派取代改良派：誰最能通過“民族主義”與“民族戰(zhàn)爭”的口號調(diào)動民眾，誰就奪取了思想的霸權(quán)，從而為其最終取得政治權(quán)力提供了合法性與社會輿論的支持。

應(yīng)當(dāng)說，盡管“民族”與“民族復(fù)興”也是20世紀(jì)中國自由主義知識分子的終極關(guān)懷，但它始終沒有浮出水面，而只是其潛意識心理中的一種“情結(jié)”。中國自由主義運(yùn)動開展很早，但它終究沒有成為中國社會政治舞臺上的主角，其社會政治行動綱領(lǐng)中“民族主義”的常?！叭毕?，不能不是一個重要的原因。