第一章 導(dǎo)論：中心與邊緣
——20世紀(jì)中國知識分子的變奏

一、問題的提出

20世紀(jì)中國的歷史是一幅難以解索的圖畫，留下了太多的疑團(tuán)與迷惑。這其中很重要的問題有：一、20世紀(jì)中國為什么盛行激進(jìn)主義？二、自由主義雖然傳入中國很早，為什么無法在中國扎根？三、50年代初，為什么有那么多的中國高級知識分子由衷地選擇和接受了馬克思主義？四、如何解釋“文化大革命”的起因？五、如何看待與評價(jià)80年代中國的“思想解放”運(yùn)動？六、90年代以后的中國知識分子為什么普遍地會“告別革命”？……這種種的問題雖然是學(xué)術(shù)界與思想文化界所關(guān)心的，卻一直沒有得到很好的回答，或者引發(fā)太多的爭論。其實(shí)，這些問題都是與20世紀(jì)中國一個(gè)非常重要的問題：現(xiàn)代中國知識分子的精神氣質(zhì)與價(jià)值取向緊緊地聯(lián)系在一起的。只有理解了20世紀(jì)的中國知識分子，才能對20世紀(jì)為什么流行這樣的思潮，而不是那樣的思潮，做出合理的解釋。也只有從現(xiàn)代中國知識分子自身的境況與精神氣質(zhì)的變化出發(fā)，才能解釋為什么20世紀(jì)的中國社會思潮會發(fā)生轉(zhuǎn)換與變化。20世紀(jì)中國的社會思潮史，與其說是反映20世紀(jì)中國社會歷史變遷與社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)變動的歷史，毋寧說是20世紀(jì)中國知識分子的精神史與精神自我反思的歷史。

不過，要更清楚地說明這點(diǎn)，還得從檢討一些看法說起。這些看法是對以上問題流行的卻未必是很好的解釋。

首先，關(guān)于對中國近現(xiàn)代激進(jìn)主義的解釋問題。20世紀(jì)中國激進(jìn)主義思潮的狂飆突進(jìn)，是一個(gè)眾所周知的事實(shí)。然而，對這一現(xiàn)象的解釋，向來卻是仁者見仁，智者見智。一種流行廣泛的看法是：這是由于近現(xiàn)代中國“救亡圖存”的歷史情勢所至。但是，為什么“救亡圖存”必然導(dǎo)致“激進(jìn)主義”的產(chǎn)生？應(yīng)該說，中國近現(xiàn)代各種社會思潮的產(chǎn)生，都有“救亡圖存”作為思想動因，不獨(dú)對于激進(jìn)主義思想為然。因此，“救亡圖存”只能是中國近現(xiàn)代各種社會思潮產(chǎn)生的歷史背景，而無法解釋何以到后來，大多數(shù)中國知識分子會選擇與接受激進(jìn)主義。作為對這一說法的補(bǔ)充，有人提出，這是由于近現(xiàn)代中國經(jīng)歷了歷次“改革”的失敗，后來總結(jié)原因，發(fā)現(xiàn)“改良”無法解決中國社會的問題，所以才導(dǎo)致社會思想的趨于激進(jìn)。應(yīng)該說，這一說法是可以從近現(xiàn)代中國思想家們，尤其是五四時(shí)期的激進(jìn)主義思想家（如陳獨(dú)秀等人）的看法中得到印證的。但是，這種說法哪怕尋得再多的“證據(jù)”，也只能是作為一種現(xiàn)象的描述，說明近現(xiàn)代中國知識分子當(dāng)中普遍流行這么一種看法。而中國知識分子當(dāng)中流行的激進(jìn)主義思想，卻未必就是中國知識分子必須接受激進(jìn)主義的原因，否則只能是同義反復(fù)。況且，同樣是總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)，胡適與陳獨(dú)秀等人在“五四”時(shí)期就發(fā)生過“問題與主義之爭”，可見，說由于“改良”屢屢受挫，才導(dǎo)致激進(jìn)主義思想的抬頭和興盛，這二者之間并沒有邏輯上的必然性。

同樣的情況也適用于對自由主義無法在中國扎根的解釋。對于20世紀(jì)自由主義在中國流產(chǎn)的事實(shí)，人們常常歸因于中國社會條件的不成熟。而這種社會條件的不成熟，無非指兩點(diǎn)：一是中國的中產(chǎn)階級不夠壯大；二是當(dāng)時(shí)的中國缺乏實(shí)現(xiàn)自由主義的社會環(huán)境，譬如說社會處于長期的戰(zhàn)亂之中，等等。但是，這種說法頂多只能解釋自由主義無法在中國成為現(xiàn)實(shí)，卻不能用以解釋：為什么絕大多數(shù)的中國知識分子在思想上沒有選擇自由主義。尤其是，它難以解釋為什么在40年代以后，當(dāng)中國的“自由主義分子”第一次可以理直氣壯地表明其政治立場，甚至有機(jī)會實(shí)現(xiàn)其政治抱負(fù)時(shí)，大多數(shù)中國的自由主義知識分子思想上反而出現(xiàn)了“左”傾，向激進(jìn)主義或者社會主義思想靠攏。

50年代中國知識分子的“思想轉(zhuǎn)向”，也一直是個(gè)令人回味的事實(shí)。如果說自由主義在中國存在，那么，它的思想載體往往是20世紀(jì)中國的高級知識分子，尤其是在文教界、出版界工作的高級知識分子。但是，50年代以后，恰恰是這些在政治思想上往往比一般人成熟的中國高級知識分子，紛紛放棄其過去的政治主張與社會理念，不僅認(rèn)同于新政權(quán)，并且在思想上接受了馬克思主義。在解釋這一歷史現(xiàn)象時(shí)，人們常常提出“壓力說”，認(rèn)為這些知識分子之所以放棄多年的政治理念，是迫于現(xiàn)政權(quán)的“壓力”。但從這些當(dāng)事人的情況來看，我們無法不相信大多數(shù)中國高級知識分子在放棄自己過去的思想時(shí)的誠懇，以及對中國共產(chǎn)黨政權(quán)的誠心信服。雖然無可否認(rèn)，當(dāng)時(shí)的思想改造運(yùn)動，的確存在著相當(dāng)?shù)摹皦毫Α?，問題在于：這種“壓力”并非對所有中國的高級知識分子都存在。而我們知道，一些基本上不存在著“壓力”，或者說“壓力”甚微的高級知識分子，例如金岳霖，其對過去政治理念的放棄，都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了一般的中國高級知識分子。假如從“壓力”著眼，這些情況實(shí)在是難以解釋。其實(shí)，在50年代以前，不少中國的自由主義知識分子，為了實(shí)現(xiàn)其政治理念與社會理想而奔走呼號，其遭受到來自國民黨政權(quán)方面的壓力，一點(diǎn)也不比50年代初期少。因此，所謂“壓力說”，似乎與中國知識分子追求社會理想與注重人格信念的觀念有違。為此，有人提出這么一種解釋：中國的這些高級知識分子認(rèn)同中國共產(chǎn)黨政權(quán)和開始信仰馬克思主義，是出于其對中國共產(chǎn)黨人的佩服，因?yàn)槭侵袊伯a(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)人民推翻了“三座大山”。應(yīng)該說，不少中國的高級知識分子之所以對中國共產(chǎn)黨人表示服膺，這是一個(gè)相當(dāng)重要的原因。問題是：要分清“服膺”與“政治理想”。所謂“服膺”，是對中國共產(chǎn)黨推翻“三座大山”的以往功績表示服膺，而政治理想則指涉未來，即采用何種治國方略建設(shè)未來的中國。顯然，所謂“服膺說”在邏輯上存在著跳躍。假如說，中國的這些高級知識分子，僅僅由于對中國共產(chǎn)黨過去的功績表示“服膺”，就放棄了其自己以往的政治理念與政治立場，這未免是把問題看得簡單化了，或者說低估了中國高級知識分子的“智商”。而正是這些50年代初期“服膺”中國共產(chǎn)黨人、甚至接受了馬克思主義的中國知識分子，到了1957年，其中一部分人又提出要“議政”與分享政治，并對當(dāng)時(shí)的政治情形表示不滿。這種情況恰恰是對“服膺說”的否定。

“文化大革命”的出現(xiàn)，人們常常將其歸結(jié)為“激進(jìn)主義”惡性膨脹的結(jié)果。這是海外學(xué)術(shù)界對“文化大革命”的通常解釋。但是，應(yīng)該將“文化大革命”中的“極端主義”的政治手法與激進(jìn)主義的思想加以區(qū)分。如果說“文革”中出現(xiàn)的極端主義政治手法只是政治家對群眾運(yùn)動加以愚弄與操縱的結(jié)果，那么，它與作為一種社會思潮的激進(jìn)主義毫無聯(lián)系，因?yàn)榉卜Q之為社會思潮者，皆由知識分子所推動，或者說知識分子是參與其中的主體。而“文革”中的知識分子普遍被打入“牛欄”與“另冊”，與“社會思潮”根本無緣。如果說“文革”中有“激進(jìn)主義思想”的話，它頂多是支配“紅衛(wèi)兵小將們”的一種思想情緒，還無法上升到“社會思潮”的高度。與之相比，用所謂“黨內(nèi)路線斗爭”來解釋“文化大革命”的發(fā)生與由來，雖然似乎是“老生常談”，卻往往更符合當(dāng)時(shí)歷史的事實(shí)。

但是，由于“文革”時(shí)期的黨內(nèi)斗爭，都有堂而皇之的意識形態(tài)的外衣，這就導(dǎo)致“誤讀”的產(chǎn)生：似乎意識形態(tài)比“政治”本身更為根本和重要。正因?yàn)槿绱?，緊接著“文革”的結(jié)束，是一場被稱之為“撥亂反正”的“思想解放”運(yùn)動。在70年代末開始，延續(xù)至80年代末的“思想解放運(yùn)動”中，中國知識分子在與“五四”精神久違之后，又一次發(fā)出“新啟蒙”的呼喊。但是，這一次思想解放運(yùn)動或“新啟蒙”運(yùn)動無論在思想深度與波及范圍的廣度上都無法與“五四”相比。原因很簡單：70年代末開始的“思想解放”運(yùn)動，與其說是知識分子自發(fā)開展“思想解放”的結(jié)果，毋寧說有著更多的意識形態(tài)背景。正因?yàn)槿绱?，在考?0—80年代中國知識分子運(yùn)動及社會思潮的變動時(shí)，關(guān)于“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)”、“社會主義人道主義”以及“社會主義‘異化’問題”等討論的思想意義應(yīng)得到更恰當(dāng)?shù)脑u價(jià)。

80年代真正值得重視的，其實(shí)是一直處于“邊緣”狀態(tài)的一批知識分子從世界史的范圍內(nèi)對社會主義命運(yùn)及前景所作的深刻反思。這一反思其實(shí)從“文革”時(shí)期就已開始，只不過在當(dāng)時(shí)形勢下，它是極個(gè)別知識分子（如顧準(zhǔn)等人）以生命與血淚作為賭注去加以思考的，而80年代，中國知識分子對這個(gè)問題的思索已顯得冷靜。

但對這一問題的思索，其所得結(jié)果卻是驚人的：它不僅引起對社會主義前途與命運(yùn)的懷疑，還引起對知識分子自身命運(yùn)的疑問，即：社會主義運(yùn)動的興起，與知識分子有何干系？擔(dān)負(fù)有社會責(zé)任的知識分子，到底應(yīng)采取何種途徑作為介入與影響社會政治的方式？顯然，對于中國知識分子來說，這是一個(gè)較之任何其他問題都更切己、更關(guān)乎其生命存在之意義的事情。90年代所謂“從‘思想’到‘學(xué)術(shù)’”的轉(zhuǎn)向，尤其是“告別革命”的提法，恐怕只能從這種意義上才能得到理解。因此，根本不是什么對社會責(zé)任的逃避與放棄，也不是什么所謂“商品大潮”“沖擊”的結(jié)果，在經(jīng)過長達(dá)一個(gè)世紀(jì)的“外向”追逐之后，90年代的中國知識分子終于返回對自身的“反思”。然而，這種“反思”就是邏輯的“終點(diǎn)”么？或者說，難道“告別革命”就是以“鼓吹革命”起家的20世紀(jì)中國知識分子的最后歸宿？在以“革命”為主旋律的20世紀(jì)終于結(jié)束的時(shí)候，這個(gè)問題的確值得深思，但是，得出最終答案卻依然過早。也許，知識分子是否放棄革命，取決于對“革命”一詞的定義。

但無論如何，以上我們對20世紀(jì)中國社會歷史進(jìn)程的重大事件，尤其是知識分子思想歷程的初步檢討，已可以導(dǎo)致這么一個(gè)結(jié)論：在整個(gè)20世紀(jì)，中國知識分子有一種深刻的“烏托邦”或“意識形態(tài)”情結(jié)。是這種情結(jié)為他們投身社會運(yùn)動與積極介入政治提供了基本驅(qū)力。這里與其說是“烏托邦”或“意識形態(tài)”的具體內(nèi)容，不如說是“烏托邦”與“意識形態(tài)”本身，對于了解20世紀(jì)的中國知識分子來說，是更為重要的。至于各種各樣的社會思潮，它們無不是這“烏托邦”與“意識形態(tài)”原型的“外顯”與“化身”。從這種意義上說，不了解20世紀(jì)中國知識分子的“烏托邦”與“意識形態(tài)”情結(jié)，就無法了解20世紀(jì)中國各種社會思潮的真實(shí)起源；不了解“烏托邦”與“意識形態(tài)”，也無法真正深入20世紀(jì)中國知識分子的內(nèi)心世界。然而，20世紀(jì)中國知識分子的這種“烏托邦”與“意識形態(tài)”情結(jié)是如何產(chǎn)生的呢？它蘊(yùn)含著何種“密碼”與涵義呢？這是我們以下要進(jìn)一步解答的問題。

二、中國現(xiàn)代知識分子的歷史傳承：“士”的社會功能及其喪失

要了解20世紀(jì)中國知識分子，必須從探索他們的“血脈”起源說起。

中國知識分子的前身，是中國傳統(tǒng)社會中所謂的“士”。那么，“士”又是如何形成的呢？中國“士”的譜系相當(dāng)久遠(yuǎn)，最初的“士”形成于春秋戰(zhàn)國時(shí)期，這是一個(gè)“禮崩樂壞”、傳統(tǒng)的周天子“大一統(tǒng)”的社會秩序土崩瓦解、各諸侯國起而分割和奪取中心權(quán)力的時(shí)代。當(dāng)時(shí)，各諸侯國的君主為了“富國強(qiáng)兵”與對外擴(kuò)張，普遍采取了“延攬”人才的辦法，積極爭取有知識學(xué)問的讀書人來參與和謀劃政治。本來，從起源上看，中國學(xué)術(shù)就是一種注重社會與人事管理的學(xué)問。著名的“洪范九疇”，是對社會管理的基本原則與方針的規(guī)定；最早的《周易》，也主要用于占卜軍國大事和人事兇吉。及至春秋戰(zhàn)國時(shí)期，由于社會的需要和統(tǒng)治者的提倡，學(xué)問更向?qū)嵱没c政治化的方向發(fā)展。這時(shí)候，“私學(xué)”已經(jīng)出現(xiàn)。從此以后，民間百姓只要學(xué)習(xí)與掌握了知識與學(xué)問，就有過問政治甚至問鼎權(quán)力的可能。所以，“私學(xué)”的意義與其說是將教育普及到平民百姓，不如說它將“政治”普遍到一般民眾。而春秋時(shí)期最早的“士”，就是這么一些具有政治與社會管理知識，并且積極用世的讀書人。但是，切不可將“士”與僅為了“干祿”的功名利祿之徒聯(lián)系在一起。孟子提倡“學(xué)而優(yōu)則仕”，但對于真正的“士”來說，“入仕”是實(shí)現(xiàn)與貫徹其政治主張與社會理念的一種活動方式。所以，嚴(yán)格來說，“士”之“從政”是有“操守”的?？鬃诱f：“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）“士”的這種以道自任的精神在儒家那里表現(xiàn)得最為強(qiáng)烈。余英時(shí)在《士與中國文化》一書中總結(jié)中國先秦以儒家為代表的這種“士”的精神說：“所以中國知識階層剛剛出現(xiàn)在歷史舞臺上的時(shí)候，孔子便已努力給它貫注一種理想主義的精神，要求它的每一個(gè)分子——士——都能超越他自己個(gè)體的和群體的利害得失，而發(fā)展對整個(gè)社會的深厚關(guān)懷。這是一種近乎宗教信仰的精神。”［1］余英時(shí)：《士與中國文化》，上海人民出版社，1987年，第35頁。

應(yīng)該說，中國傳統(tǒng)社會的“士”的基本品格——強(qiáng)烈的社會責(zé)任感與關(guān)心現(xiàn)實(shí)政治的意識，在先秦時(shí)期就已奠定，但“士”的介入政治與實(shí)現(xiàn)其社會理想的方式，甚至社會角色的充當(dāng)，在中國漫長的社會歷史發(fā)展中，卻經(jīng)歷了一個(gè)演變的過程。在先秦時(shí)期，“士”是“游士”，它的社會身份尚不固定，其介入與從事政治活動還是一己可以做主的事情，所謂“進(jìn)出自己”；真正有治國本領(lǐng)和知識的“士”，甚至還可以以“朋友”或“老師”的身份向君主提供政治方策，而君主對這些有本事的讀書人也相當(dāng)借重，但到后來，“士”的身份則愈來愈被固定。尤其是實(shí)行科舉制以后，“士”的境遇大不如昔。“士”想要實(shí)現(xiàn)其政治抱負(fù)，唯一的途徑是“做官”，而“做官”唯一的路徑是參加科舉考試，博取科第。而一旦科舉及第，“士”就有了“做官”的資格，但他也從此只能在皇帝腳下俯首稱“臣”。

應(yīng)該說，“皇權(quán)”下的科舉制給傳統(tǒng)社會中士人帶來的命運(yùn)變化是二重性的：一方面，科舉取士制使士人介入政治的方式獲得了制度上的安排與支持，這極大地增強(qiáng)了士人從政的信心，激發(fā)起他們關(guān)心政治與權(quán)力的熱情。但另一方面，由于這種制度化安排又相當(dāng)?shù)墓潭?，這使“士”從此失去了“歷史的記憶”：自此之后，“士”作為“官”的后補(bǔ)者，其在社會“中心”的地位已相當(dāng)穩(wěn)固；“士”在中國傳統(tǒng)社會的政治中具有舉足輕重的作用；但是，與之相隨的，卻是“士”的獨(dú)立人格與精神力量的萎縮：他似乎天然地要依賴于科舉與“皇權(quán)”；離開了科舉與皇權(quán)，“士”的政治力量的發(fā)揮也就失去了“合法性”與支持。

正因?yàn)檫@樣，晚清的科舉制的廢除，以及隨后的皇權(quán)的崩潰，對于中國傳統(tǒng)的“士”來說，就事關(guān)重大。如果說，在漫長的中國封建社會里，“改朝換代”對于講究“忠孝”的封建知識分子來說，也似乎是“天崩地塌”的事情，但只要科舉考試制度不變，以及皇權(quán)能夠重建，那么，“天”終究不會“塌”下來的。但1905年科舉制度的廢除，對于中國的“士”來說，打擊是致命的。其實(shí)，遭受打擊的遠(yuǎn)遠(yuǎn)不限于接受傳統(tǒng)文化教育的“經(jīng)生”，還包括接受過西方現(xiàn)代知識教育與文明洗禮的新型知識分子。如果說，科舉制的廢除，對于前者的打擊主要是“仕途”受阻的話，那么，對于后者來說，科舉制度的廢除帶來的創(chuàng)傷，卻完全是“精神層面”上的。按理說，接受過新式教育的中國現(xiàn)代知識分子應(yīng)當(dāng)為科舉制的廢除感到鼓舞才對；而在個(gè)人生活的經(jīng)驗(yàn)層面上，教育制度的改革，尤其是科舉制度的廢除，的確是給新式知識分子帶來許多的好處（諸如就業(yè)、升遷機(jī)會的增加，等等）。但事實(shí)上，盡管晚清以來，不少接受西方文化洗禮的中國知識分子一度攻擊科舉制度甚力，而科舉制一旦革除，這些新型知識分子受到的心靈創(chuàng)傷，一點(diǎn)不亞于守舊人士。原因無他，無論在接受的具體教育與知識結(jié)構(gòu)上有何區(qū)別，中國的現(xiàn)代知識分子在精神品格上都沒有與“士”分離。毋寧說，在精神氣質(zhì)上，他們?nèi)匀粚儆凇笆俊钡膫鹘y(tǒng)。這種所謂“士”的傳統(tǒng)，主要還不是指其對社會政治的關(guān)懷與對政治參與的濃烈興趣，而是指：他們對政治的參與，往往總是與“皇權(quán)”與“入仕”聯(lián)系在一起。而今，隨著科舉制的革除，尤其是皇權(quán)的廢除，中國的知識分子卻一時(shí)無法找到參與政治的最佳或最合理方式。這種精神上的危機(jī)，是創(chuàng)深痛巨的。嚴(yán)復(fù)，這位早年攻擊科舉制不遺余力的維新時(shí)代的“啟蒙思想家”，其晚年之所以投靠“強(qiáng)人”袁世凱，甚至參與其“稱帝”的“籌安會”，不是僅僅用一句“思想落伍”就能解釋的；同樣，精研西學(xué)、早年也參與維新運(yùn)動的王國維，到民國以后，還留著“辮子”，奔走于“遜帝”的南書房，最后終至“殉清”而死，更不能簡單地歸之于“迂腐”。這當(dāng)中實(shí)在有深刻的思想上的動力。倒是陳寅恪，這位西學(xué)素養(yǎng)極高，又深得傳統(tǒng)文化真味，且嚴(yán)守中國士人傳統(tǒng)的現(xiàn)代知識分子，如此來說明王國維自沉昆明湖的死因：“寅恪以謂古今中外志士仁人，往往憔悴憂傷，繼之以死。其所傷之事，所死之故，不止局于一時(shí)間一地域而已。蓋別有超越時(shí)間地域之理性存焉。然則先生之志事，多為世人所不解，因而有是非之論者，又何足怪也耶？”［2］陳寅?。骸督鹈黟^叢稿二編》，上海古籍出版社，1980年，第220頁。在他看來，王國維之死并非簡單的“殉清”，而是“以一死見其獨(dú)立自由之意志”［3］同上書，第218頁。，為“思想自由”而死?！把城濉迸c“思想自由”有何聯(lián)系呢？在這里，“殉清”并非只是殉一人一姓，而是殉二千多年來的“皇權(quán)”，這種皇權(quán)代表的是一整套封建王朝的價(jià)值符號系統(tǒng)。正因?yàn)槭菫榫S護(hù)某種價(jià)值系統(tǒng)或抽象的社會理念而死，所以這種殉節(jié)完全是一種“自由意志”的行為。這里，陳寅恪通過王國維之死，道出了在社會轉(zhuǎn)型期中國知識分子的一個(gè)“秘密”：知識分子的精神其實(shí)是靠“信仰”與“價(jià)值符號”維系的；“價(jià)值符號”一旦失落，無異于知識分子精神生命的死亡。

王國維之死提示我們：20世紀(jì)初“皇權(quán)”崩潰之后，中國知識分子普遍面臨的一個(gè)問題是如何重建價(jià)值信仰。

三、從“中心”到“邊緣”之一：儒學(xué)的衰微與清末民初的教育改革

中國封建社會為什么如此漫長？這曾是學(xué)術(shù)界爭論的一個(gè)公案。其實(shí)，假如換一個(gè)方式提問：中國的封建王朝為什么屢屢能夠重建？這個(gè)問題的答案就會容易得多：它其實(shí)與儒學(xué)的“社會‘建制化’功能”［4］關(guān)于儒學(xué)的“社會建制化”功能，參見余英時(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)論》，上海人民出版社，1998年，第37頁。有關(guān)。陳寅恪在《馮友蘭中國哲學(xué)史下冊審查報(bào)告》中指出：“夫政治社會一切公私行動，莫不與法典相關(guān)，而法典為儒學(xué)學(xué)說具體之實(shí)現(xiàn)。故二千來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響，最深最巨者，實(shí)在制度法律公私生活之方面。”［5］陳寅?。骸督鹈黟^叢稿二編》，第251頁。但晚清以降，儒學(xué)這一社會建制化功能受到嚴(yán)重挑戰(zhàn)，儒學(xué)能否繼續(xù)充當(dāng)維持社會秩序的價(jià)值符號也遭到質(zhì)疑。

儒學(xué)的衰落，在很大程度上同“西學(xué)”的傳播有關(guān)。維新運(yùn)動時(shí)期的嚴(yán)復(fù)，這樣比較中西學(xué)術(shù)之差異說：西方“其為學(xué)術(shù)也，一一皆本于即物實(shí)測”［6］王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第1冊，北京：中華書局，1986年，第23頁。。“夫理之誠妄，不可以口舌爭也，其證存乎事實(shí)?！保?］嚴(yán)復(fù)：《原富》上冊，北京：商務(wù)印書館，1981年，第10頁。而“中土之學(xué)，必求古訓(xùn)。古人之非，既不能明，即古人之是，亦不知其所以是。記誦詞章既已誤，訓(xùn)詁注疏又甚拘，江河日下，以致于今日之經(jīng)義八股，則適足以破壞人材?！保?］王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第1冊，第29頁。這里值得注意的是，嚴(yán)復(fù)不僅將批判的矛頭指向傳統(tǒng)文化及其價(jià)值系統(tǒng)，也指向中國傳統(tǒng)的教育思想與思維方式。在他看來，無論是傳統(tǒng)文化的價(jià)值符號之禁錮人心也好，西方學(xué)術(shù)與價(jià)值觀念之難以被中國人接受也好，都同一個(gè)根本性的問題——國民的教育有關(guān)。因此，嚴(yán)復(fù)在對中國傳統(tǒng)的批判中，極其重要的一個(gè)方面，是對傳統(tǒng)教育思想以及教育制度的批判。他對西方文化的介紹，內(nèi)容廣泛，而其中一個(gè)重要方面是對西方教育思想與教育制度的引進(jìn)。嚴(yán)復(fù)對傳統(tǒng)教育思想的批判與對西方教育制度的引入，實(shí)開了清末教育改革以及廢除科舉制的先河。

嚴(yán)復(fù)教育思想的核心是什么呢？固然，作為啟蒙思想家，嚴(yán)復(fù)十分重視對西方人文學(xué)術(shù)觀念以及社會科學(xué)的引進(jìn)，但對于教育來說，他則認(rèn)為中國發(fā)展科技教育是當(dāng)務(wù)之急。在《論今日教育應(yīng)以物理科學(xué)為當(dāng)務(wù)之急》一文中，他寫道：“一切物理科學(xué)，使教之學(xué)之得其術(shù)，則人人尚實(shí)心習(xí)成矣?！保?］王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第2冊，北京：中華書局，1986年，第282頁?！翱芍锢砜茖W(xué)一事，不獨(dú)于吾國為變化士民心習(xí)所不可無，抑且為富強(qiáng)本計(jì)所必需。”［10］同上書，第283頁?？梢?，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為“物理科學(xué)”之值得重視與提倡，是因?yàn)樗粌H是“富強(qiáng)之本”，而且有助于“變化士民心習(xí)”，使之養(yǎng)成“尚實(shí)心習(xí)”。物理科學(xué)就這樣取代了傳統(tǒng)儒家學(xué)術(shù)，成了新的“內(nèi)圣外王之學(xué)”。嚴(yán)復(fù)這一教育思想對后來整個(gè)20世紀(jì)中國的教育思想產(chǎn)生了長期而持續(xù)的影響。而整個(gè)清末民初的教育改革，更是在嚴(yán)復(fù)這一教育思想的陰影籠罩下進(jìn)行，這就是注重與強(qiáng)調(diào)理工科教育。

晚清以來這種強(qiáng)調(diào)理工的教育改革造成了如此的結(jié)果：首先是，教育制度對理工科教育的傾斜，一方面導(dǎo)致人才，尤其是青年學(xué)子向理工科及各種實(shí)學(xué)集中，另一方面，人文學(xué)術(shù)，尤其是傳統(tǒng)文化的研習(xí)則顯得“門庭冷落”。但更為重要的是，它導(dǎo)致社會上一種鄙視人文學(xué)術(shù)的觀念的產(chǎn)生。而這恰恰與中國傳統(tǒng)社會對于人文學(xué)問的過分重視形成鮮明的對比。余英時(shí)這樣描述當(dāng)時(shí)社會上觀念與風(fēng)氣的轉(zhuǎn)移說：“民國初年，中、小學(xué)堂的修身和國文課程中還采用了一些經(jīng)訓(xùn)和孔子言行，‘五四’以后教育界的主流視‘讀經(jīng)’為大戒，儒家思想在整個(gè)教育系統(tǒng)中的比重因此也越來越輕，以至完全消失?！保?1］余英時(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)論》，上海人民出版社，1998年，第37頁。而王國維針對清末的教育與課程改革中文科中缺少“哲學(xué)”一課，卻設(shè)有“地學(xué)”之事，發(fā)表他的意見說：“以功用論哲學(xué)，則哲學(xué)之價(jià)值失。哲學(xué)之所以有價(jià)值者，正以其超出乎利用之范圍故也?！保?2］王國維著，吳無忌編：《王國維文集》，北京：燕山出版社，1997年，第267頁。世轉(zhuǎn)移如此之速，如果說維新運(yùn)動當(dāng)年，嚴(yán)復(fù)還在大力抨擊傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之空疏，要為物理科學(xué)等“實(shí)學(xué)”的發(fā)展而呼吁的話，那么，僅僅過了幾年，王國維卻要為爭取哲學(xué)以及其他人文學(xué)問的生存空間而吶喊了。

這種鄙薄人文、抬高科技的做法，對于人文知識分子心靈的刺激是嚴(yán)重的。有名的“科玄論戰(zhàn)”以“玄學(xué)派”的失敗告終，固然反映了當(dāng)時(shí)社會風(fēng)氣的轉(zhuǎn)移，此點(diǎn)可以不論；可怪的倒是：當(dāng)時(shí)站在“科學(xué)”一邊，極力為“科學(xué)”辯護(hù)的，竟也大多數(shù)是有名的人文知識分子。這說明，從“五四”時(shí)期開始，中國的人文學(xué)術(shù)已經(jīng)徹底地“邊緣化”了。人文知識分子要維持其話語地位與爭取話語權(quán)，不得不借助于“科學(xué)”的言說。

其實(shí)，人文學(xué)問的邊緣化，也就意味著人文知識分子的邊緣化：如果說在傳統(tǒng)社會，“士”是傳統(tǒng)價(jià)值的承擔(dān)者，起著對社會進(jìn)行教化的作用的話，那么，清末民初以后，產(chǎn)生了一種新的話語權(quán)力——科學(xué)，中國的人文知識分子只有兩種選擇：要么是向作為意識形態(tài)的“科學(xué)”繳械投降，要么是退居“象牙之塔”。然而，對于血脈里尚流淌著傳統(tǒng)儒家“經(jīng)邦濟(jì)世”宏愿這種血液的中國現(xiàn)代知識分子來說，這兩種選擇都不是最理想的。相反，近現(xiàn)代中國社會急劇的社會變遷與嚴(yán)峻的“內(nèi)憂外患”，卻刺激得20世紀(jì)中國知識分子以“道”自任的愿望變得格外強(qiáng)烈。但傳統(tǒng)的“道”，或者說儒學(xué)的價(jià)值觀已經(jīng)不管用了，重新選擇“道”成了一個(gè)相當(dāng)緊迫的問題。這時(shí)，一場巨大的社會變動發(fā)生了，它似乎為尋找“道”的中國現(xiàn)代知識分子提供了最終答案。

四、從“中心”到“邊緣”之二：“邊緣人”的崛起

1911年爆發(fā)的辛亥革命，徹底改寫了20世紀(jì)中國的歷史地圖。但無論是給予肯定還是否定的評價(jià)，人們都將目光集中在辛亥革命推翻了“帝制”這一問題。其實(shí)，辛亥革命對于整個(gè)20世紀(jì)長期而持續(xù)的影響，是造成了一個(gè)“邊緣人集團(tuán)”的崛起。應(yīng)該說，20世紀(jì)中國歷史最值得注意的不是其他，而是邊緣人如何風(fēng)云際會，第一次從邊緣狀態(tài)上升為歷史舞臺的主角。

“邊緣人”或“邊緣人集團(tuán)”的崛起，幾乎是一種世界性的現(xiàn)象。尤其是進(jìn)入近代以來，隨著“革命風(fēng)暴”的產(chǎn)生，與之相伴隨的，往往是“邊緣人集團(tuán)”的興起。甚至可以說，“革命風(fēng)暴”本身就是由“邊緣人”所發(fā)動；至少，“邊緣人”常常是構(gòu)成“革命風(fēng)暴”的主體。例如，將路易十六送上斷頭臺的法國大革命，領(lǐng)導(dǎo)集團(tuán)雖然由極少數(shù)“文化精英”組成，但整個(gè)法國大革命的基本力量，卻是當(dāng)時(shí)巴黎的社會底層民眾，而其中尤其混雜不少“痞子”和“無業(yè)游民”。大批邊緣人卷入革命，常常使“革命”變得異常的激進(jìn)，手段也相當(dāng)?shù)摹皻埲獭?。但是，這種激進(jìn)與“殘忍”卻往往是“革命”的特征，故而，“革命”與“邊緣人”可以說是有“共生”的關(guān)系。

但“革命”除了有邊緣人參加之外，常常也離不開知識分子。這是由于知識分子尤其是人文知識分子生性好“動”，既追求變化與新奇，又往往對現(xiàn)存社會秩序大加抨擊與撻伐。這樣，當(dāng)“革命”來臨時(shí)，人文知識分子往往卷入其中。在近代歷史上，“革命”常常成為人文知識分子的“慶典”。法國大革命前夕與俄國十月革命之前，法國貴族知識分子與俄國知識分子之向往“革命”，為我們提供了這樣的例子。但值得注意的是，盡管都希望“革命”，而且在革命剛開始之際，彼此常常配合，各司其職，使“革命”得以爆發(fā)甚至持續(xù)，但知識分子與“邊緣人”的“蜜月”卻往往短暫；這是由于知識分子與“邊緣人”無論在“革命”的方法與手段上，還是在革命要達(dá)到的終極目標(biāo)上，都要發(fā)生嚴(yán)重的分歧。這就是為什么世界近代史上，“革命”盡管屢屢發(fā)生，成功的“革命”卻少之又少。知識分子與“邊緣人”在革命過程中發(fā)生齟齬，除了革命手段與目標(biāo)的不同之外，還有彼此性格與氣質(zhì)方面的原因，這就是：知識分子往往覺得“邊緣人”缺乏文化，行為粗鄙；而“邊緣人”更看不慣知識分子的生性懦弱，瞻前顧后。于是，歷史提供給人們的常常是這么一幅畫卷：革命開始時(shí)，知識分子興高采烈，積極投入；到革命繼續(xù)深入的時(shí)候，“邊緣人”與知識分子的關(guān)系終至分裂；而這種分裂導(dǎo)致的結(jié)果常常是知識分子的被放逐，甚至丟失性命。

但20世紀(jì)的中國革命，卻出現(xiàn)了迥異于通常“革命”的情景。這就是：在革命過程中，不僅知識分子與邊緣人的關(guān)系沒有破裂，而且知識分子有緊緊追隨邊緣人的傾向，甚至不惜放棄自我，心甘情愿地向邊緣人“看齊”乃至角色認(rèn)同。這一切到底是如何發(fā)生的？答案似乎只能從中國傳統(tǒng)文化以及中國知識分子自身的特點(diǎn)中去找尋。

我們知道，中國傳統(tǒng)社會的“士”向來有以“道”自任的傳統(tǒng)。我們在上面曾經(jīng)指出：在傳統(tǒng)文化中，“道”是價(jià)值與意義世界的設(shè)定。對于儒家來說，這種價(jià)值與意義世界并非是彼岸的東西，而是體現(xiàn)于現(xiàn)存的社會生活與政治秩序之中。正因?yàn)槿绱?，與其說儒家是“坐而論道”，不如說它更強(qiáng)調(diào)“踐道”與“行道”。盡管傳統(tǒng)的儒家將“大道”的理想寄托于遠(yuǎn)古的“三代”，具有理想的性質(zhì)；但落實(shí)在現(xiàn)實(shí)的政治與社會操作層面，中國的儒家傳統(tǒng)卻是十分實(shí)際的。所以，同樣是追求“道”，向往一種理想的社會秩序與制度安排，儒家之不同于道家，是它十分強(qiáng)調(diào)“入世”。應(yīng)該提示的是：這種“入世”除了是指儒家積極參與政治與社會活動，極力將其理想加以實(shí)現(xiàn)之外，還有另一個(gè)鮮為人注意到的方面，這就是它總想將“道”與現(xiàn)存的某種社會勢力相結(jié)合，以免“道”無法落實(shí)而流于空論。從這點(diǎn)上說，儒家的“道統(tǒng)”意識不是“批判性”的，而是“建構(gòu)性”的；它與其說是與現(xiàn)存社會的強(qiáng)大勢力相“疏離”，毋寧說是向強(qiáng)者靠攏與接近。所以，在傳統(tǒng)社會，深受儒家傳統(tǒng)熏陶的“士”，其之所以參與科舉考試，并且“入仕”，除了有其社會制度安排上的不得不然之外，還與“士”的深層意識中的“建構(gòu)性道統(tǒng)意識”而非“批判性道統(tǒng)意識”有關(guān)。在傳統(tǒng)社會，“皇權(quán)”曾經(jīng)一直是中國傳統(tǒng)知識分子心目中的“道統(tǒng)載體”?；蛘哒f，儒家心目中的理想，本來就是“道統(tǒng)”與現(xiàn)實(shí)“政統(tǒng)”的合一。但是，晚清急劇的社會變動，尤其是辛亥革命的爆發(fā)，已使“皇權(quán)”的重建不再可能；更重要的是，對于接受過西方近代社會思想與政治觀念的現(xiàn)代中國知識分子來說，他們從思想觀念與價(jià)值取向上已與“皇權(quán)”決裂。但是，20世紀(jì)初葉的中國知識分子，與傳統(tǒng)的知識分子一樣，同樣懷抱著一種強(qiáng)烈的“建構(gòu)性道統(tǒng)意識”。這種“建構(gòu)性道統(tǒng)意識”決定了他們在“皇權(quán)”已遭拋棄之后，必然還要尋找一種新的替代品，以使其心目中的“道”可以在現(xiàn)實(shí)的社會與政治層面很好地運(yùn)作。20世紀(jì)初以后，中國巨大的社會變動導(dǎo)致“邊緣人”的興起，終于為中國知識分子的這種尋找提供了替代品。當(dāng)然，這種新的替代是一種痛苦的選擇；與之相伴隨的，是20世紀(jì)中國知識分子經(jīng)歷的“精神蛻變”。

五、中國現(xiàn)代知識分子的“精神蛻變”

20世紀(jì)初葉，中國社會進(jìn)入了有史以來少見的翻天覆地的變動與革命時(shí)代。這個(gè)時(shí)候，對于懷抱著“濟(jì)世”之志的中國現(xiàn)代知識分子來說，最嚴(yán)重的問題莫過于兩個(gè)：一、如何選擇一種新“道”？二、如何為這新“道”尋找到現(xiàn)實(shí)的“載體”？這兩個(gè)問題，曾經(jīng)困惑了不止一代中國知識分子，而在清末民初，就更是如此。

對那些生活于20世紀(jì)初并且接受過西方文化洗禮的中國現(xiàn)代知識分子來說，傳統(tǒng)儒家的“道”已經(jīng)喪失了號召力。他們心目中的“道”來自西方。而辛亥革命，可以說就是將這種西方的“道”付諸政治實(shí)踐的嘗試。然而，在如何將西方自由民主之“道”在現(xiàn)實(shí)政治中加以運(yùn)作這個(gè)問題上，辛亥革命以前，并不是沒有發(fā)生爭論的。著名的1905—1907年“?；庶h人”與“革命黨人”之間的論戰(zhàn)，與其說是“改良”與“革命”之爭，不如說是由對“邊緣人”的態(tài)度與看法所引起。

這場論爭主要在革命黨人的機(jī)關(guān)報(bào)《民報(bào)》與?；庶h人的重要喉舌《新民叢報(bào)》之間進(jìn)行。應(yīng)當(dāng)說，就中國必須實(shí)行政治變革，引進(jìn)西方近代的民主制度這點(diǎn)上，論戰(zhàn)雙方是有共識的；分歧發(fā)生在：是以“革命”（暴力革命）的手段推翻清政府，然后進(jìn)行民主政治的建設(shè)？還是依靠清廷采取“自上而下”的方式實(shí)施政治改革？盡管當(dāng)時(shí)改良派或?；庶h人反對“革命”的理由有多種，但說到底，最重要的一條，就是擔(dān)心“革命”會導(dǎo)致“邊緣人”的崛起。?；庶h人對于“邊緣人”的崛起與在政治上嶄露頭角，是深有戒心的，擔(dān)心這樣縱然可以推翻清廷的統(tǒng)治，但帶來的嚴(yán)重惡果，就遠(yuǎn)非清廷的腐朽統(tǒng)治所可比擬。梁啟超在對中國歷史上發(fā)生的歷次“革命”加以考察后說：“由是觀之，中國革命時(shí)日之長，真有令人失驚者。且猶有當(dāng)注意者一事，則舊政府既倒以后，其亂亡之時(shí)日，更長于未倒以前是也。當(dāng)其初革伊始，未嘗不曰，吾之目的在倒舊政府而已，及其機(jī)之既動，則以懸崖轉(zhuǎn)石之勢，波波相續(xù)，峰峰不斷，馴至數(shù)十年百年而未有已。泰西新名詞曰強(qiáng)權(quán)。強(qiáng)權(quán)之行，殆野蠻交涉之通例，而中國其尤甚者也，中國之革命時(shí)代，其尤甚者也。如斗蟀然，百蟀處于籠，越若干日而斃其半，越若干日而斃其六七，越若干日而斃其八九，更越若干若干日，群蟋悉斃，僅余其一，然后斗之事息，中國數(shù)千年之革命，殆皆若是?！保?3］梁啟超：《中國歷史上革命之研究》，見張枬、王忍之編：《辛亥革命前十年間時(shí)論選集》第1卷（下），北京：三聯(lián)書店，1960年，第807頁。梁啟超這段話寫于1904年，似乎預(yù)見了辛亥革命以后中國政治與社會的變化。但是，對于一心要以武力來推翻清政府的革命黨人來說，他們知道，從當(dāng)時(shí)的情況看，離開了“邊緣人”的介入，“革命”是斷難成功的。這并非說革命黨人對革命成功以后，“邊緣人”的執(zhí)掌政權(quán)毫無戒心，而是認(rèn)為，通過“革命”的洗禮，“邊緣人”的素質(zhì)和教養(yǎng)會得到提升。如革命黨人章太炎就力主“革命開民智”說。他在《駁康有為書》中就這樣寫道：“人心之智能，自競爭而后發(fā)生，今日之民智，不必恃他事以開之，而但恃革命以開之。……公理之未明，即以革命明之，舊俗之俱在，即以革命去之。”［14］章炳麟：《駁康有為書》，見張枬、王忍之編：《辛亥革命前十年間時(shí)論選集》，第1卷（下冊），第760頁。正因?yàn)檫@樣，清末的革命黨人開始與會黨，以及社會底層聯(lián)系與結(jié)盟。辛亥革命的成功，與其說是依靠孫中山帶領(lǐng)海外知識分子發(fā)動的暴動，毋寧說是由于革命黨人對各種“邊緣人”群體的借重。

如果說辛亥革命時(shí)期革命黨人對“邊緣人”的借重尚有策略成分的話，那么，20年代以后開始的中國共產(chǎn)黨革命，則從思想觀念、思維方法，乃至行動作風(fēng)方面，開始完全地與“邊緣人”認(rèn)同。由此，中國現(xiàn)代知識分子開始了一場真正意義上的“精神蛻變”。應(yīng)當(dāng)說，五四運(yùn)動時(shí)期的共產(chǎn)主義運(yùn)動，開始也純粹是一場知識分子的運(yùn)動。以陳獨(dú)秀、李大釗等人為代表的“北大知識分子”，熱衷于在校園里談“主義”，開始時(shí)也似乎只是純粹“學(xué)理”上的討論，后來何以走上與農(nóng)民運(yùn)動相結(jié)合的“工農(nóng)武裝割據(jù)”，并且實(shí)行“以農(nóng)村包圍城市”的戰(zhàn)略，這不能簡單地或僅僅從學(xué)理上加以理解，認(rèn)為是出于“中國革命的需要”與“中國革命的實(shí)際國情”，其中還折射著中國知識分子潛意識心理的某種期待與需要。事實(shí)上，這種中國知識分子走向農(nóng)村與社會底層的運(yùn)動，從五四時(shí)期就已開始醞釀，它表現(xiàn)為當(dāng)時(shí)一度高漲的“工讀主義”與“走向農(nóng)村”運(yùn)動。只不過后來與中國革命的實(shí)踐相結(jié)合，取得了意識形態(tài)上的合法性，并且采取了更為精致的理論形式罷了。五四以來，中國現(xiàn)代知識分子的這種潛意識心理需要到底是什么呢？

前面說過，無論是中國傳統(tǒng)社會的“士”，抑或是20世紀(jì)的中國知識分子，都普遍具有一種“建構(gòu)性的道統(tǒng)意識”，即有試圖通過與現(xiàn)實(shí)中某種強(qiáng)權(quán)力量結(jié)合，來實(shí)現(xiàn)其社會理想的思想取向。如果說，在傳統(tǒng)社會中，這種尋求與權(quán)力結(jié)合的道路是指向“皇權(quán)”的話，那么，在20世紀(jì)20年代以后，它則指向社會底層，尤其是廣大農(nóng)村。從五四時(shí)期李大釗、王光祈等一批知識分子對“勞工神圣”的歌頌，以及“走向鄉(xiāng)間運(yùn)動”，已可見這種端倪。而到了北伐運(yùn)動時(shí)期，由于農(nóng)民運(yùn)動的興起顯示了它已成為，或者未來將成為主宰與主導(dǎo)中國社會歷史發(fā)展的勢力，對農(nóng)民及農(nóng)民運(yùn)動的贊美便開始成為一種思潮在知識分子當(dāng)中蔓延開來。誠如毛澤東在《湖南農(nóng)民運(yùn)動考察報(bào)告》中所指出的：“很短的時(shí)間內(nèi)，將有幾百萬農(nóng)民從中國中部、南部和北部各省起來，其勢如暴風(fēng)驟雨，迅猛異常，無論什么大的力量都將壓抑不住。他們將沖決一切束縛他們的羅網(wǎng)，朝著解放的路上迅跑。一切帝國主義、軍閥、貪官污吏、土豪劣紳，都得被他們葬入墳?zāi)?。一切革命的黨派、革命的同志，都將在他們面前受他們的檢驗(yàn)而決定棄取。站在他們的前頭領(lǐng)導(dǎo)他們呢？還是站在他們的后頭指手畫腳地批評他們呢？還是站在他們的對面反對他們呢？每個(gè)中國人對于這三項(xiàng)都有選擇的自由，不過時(shí)局將強(qiáng)迫你迅速地選擇罷了。”［15］毛澤東：《湖南農(nóng)民運(yùn)動考察報(bào)告》，《毛澤東選集》，北京：人民出版社，1969年，第13頁。毛澤東這段話寫于1927年，與其說它是對未來中國革命將以農(nóng)民戰(zhàn)爭為主體的預(yù)見，毋寧說它表達(dá)了一種對農(nóng)民運(yùn)動的推崇。它不僅是對農(nóng)民運(yùn)動顯示出來的力量的謳歌與贊美，而且包括對農(nóng)民運(yùn)動的方式，乃至農(nóng)民行為方式的推崇。針對有人認(rèn)為農(nóng)民運(yùn)動“過分”以及是“痞子運(yùn)動”的非議，這篇文章寫道：“又有一般人說：‘農(nóng)會雖要辦，但是現(xiàn)在農(nóng)會的舉動未免太過分了。’這是中派的議論，實(shí)際怎樣呢？的確的，農(nóng)民在鄉(xiāng)里頗有一點(diǎn)子‘亂來’。農(nóng)會權(quán)力無上，不許地主說話，把地主的威風(fēng)掃光。這等于將地主打翻在地，再踏上一只腳?！涯闳肓韮?！’向土豪劣紳罰款捐款，打轎子。反對農(nóng)會的土豪劣紳的家里，一群人涌進(jìn)去，殺豬出谷。土豪劣紳的小姐少奶奶的牙床上，也可以踏上去滾一滾，動不動捉人戴高帽子游鄉(xiāng)，‘劣紳，今天認(rèn)得我們！’為所欲為，一切反常，竟在鄉(xiāng)村造成一種恐怖。這就是一些人的所謂‘過分’，所謂‘矯枉過正’，所謂‘未免太不成話’。這派議論貌似有理，其實(shí)是錯(cuò)的?！锩皇钦埧统燥?，不是做文章，不是繪畫繡花，不能那樣雅致那樣從容不迫，文質(zhì)彬彬，那樣溫良恭儉讓。革命是暴動，是一個(gè)階級推翻一個(gè)階級的暴烈的行動?！保?6］毛澤東：《湖南農(nóng)民運(yùn)動考察報(bào)告》，《毛澤東選集》，北京：人民出版社，1969年，第16—17頁。這段話和這篇文章之所以值得注意，在于它觸動了中國現(xiàn)代知識分子潛意識中的一個(gè)“情結(jié)”：尋求與現(xiàn)實(shí)力量結(jié)合——“道”還必須下貫到“道的載體”的情結(jié)。這種情結(jié)深深地扎根在不止一代中國現(xiàn)代知識分子的潛意識中，以至這段話在幾十年后的“文化大革命”中還產(chǎn)生它的回響。

這種對“道體”的贊美拜膜，很自然就發(fā)展到向“道體”看齊并追求與之“合一”，而其最后的歸宿就是放棄自我、為之獻(xiàn)身與充當(dāng)“螺絲釘”。著名的《在延安文藝座談會上的講話》這樣提出文藝如何為“群眾”服務(wù)的問題：“無論高級的或初級的，我們的文學(xué)藝術(shù)都是為人民大眾的，首先是為工農(nóng)兵而創(chuàng)作，為工農(nóng)兵而服務(wù)的。”［17］同上書，第820頁。而要做到為“群眾”服務(wù)，首先不僅要轉(zhuǎn)變立場，而且要在“思想感情”上發(fā)生轉(zhuǎn)變。用傳統(tǒng)的術(shù)語說，這叫做“變化氣質(zhì)”：“許多同志愛說‘大眾化’，但是什么叫做大眾化呢？就是我們的文藝工作者的思想感情和工農(nóng)兵大眾的思想感情打成一片。而要打成一片，就應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)群眾的語言。如果連群眾的語言都有許多不懂，還講什么文藝創(chuàng)造呢？……你要群眾了解你，你要和群眾打成一片，就得下決心，經(jīng)過長期的甚至是痛苦的磨練。”［18］毛澤東：《湖南農(nóng)民運(yùn)動考察報(bào)告》，《毛澤東選集》，北京：人民出版社，1969年，第808頁。這里，毛澤東還“現(xiàn)身說法”說：“我是個(gè)學(xué)生出身的人，在學(xué)校養(yǎng)成了一種學(xué)生習(xí)慣，在一大群肩不能挑手不能提的學(xué)生面前做一點(diǎn)勞動的事，比如自己挑行李吧，也覺得不像樣子。那時(shí)，我覺得世界上干凈的人只有知識分子，工人農(nóng)民總是比較臟的?！锩?，同工人農(nóng)民和革命軍的戰(zhàn)士在一起了，我逐漸熟悉他們，他們也逐漸熟悉了我。這時(shí)，只是在這時(shí)，我才根本地改變了資產(chǎn)階級學(xué)校所教給我的那種資產(chǎn)階級的和小資產(chǎn)階級的感情。這時(shí)，拿未曾改造的知識分子和工人農(nóng)民比較，就覺得知識分子不干凈了，最干凈的還是工人農(nóng)民，盡管他們的手是黑的，腳上有牛屎，還是比資產(chǎn)階級和小資產(chǎn)階級知識分子都干凈。這就叫做感情起了變化?！保?9］同上。無獨(dú)有偶，50年代初，新中國政權(quán)成立之后，據(jù)說周恩來也曾以自己的經(jīng)歷為例子，說明知識分子改造思想的必要性，他的講話令當(dāng)時(shí)在聽的不少中國高級知識分子為之折服。

如何解釋這種現(xiàn)象呢？弗洛姆在分析“領(lǐng)袖心理”與“群眾心理”的同構(gòu)性時(shí)指出：“這兩個(gè)問題——領(lǐng)袖的心理和他的隨從的心理——是有密切的關(guān)聯(lián)的。如果同一個(gè)觀念對他們都能引起共鳴，那么，他們的個(gè)性結(jié)構(gòu)一定在某些重要方面，是相似的?！保?0］［美］弗洛姆：《逃避自由》，上海文學(xué)雜志社，1986年，第34頁。不同點(diǎn)僅在于：通常由于領(lǐng)袖的特殊思考方式及行為天才能力，他能夠比常人更明顯地呈現(xiàn)這些人格特征而已。弗洛姆曾以新教領(lǐng)袖路德的思想為例，說明他的觀念如何揭示出宗教改革時(shí)期一般民眾的心理。這種社會心理分析方法同樣適用于中國的分析。試想，在30—40年代，多少內(nèi)地的知識分子冒著生命危險(xiǎn)投奔延安，并且積極參加“整風(fēng)運(yùn)動”；應(yīng)當(dāng)說，當(dāng)時(shí)延安整風(fēng)采取的“治病救人”的方法之所以使人誠服，原因無他，在于它從深層潛意識中，就把握了決意要“革命”的知識分子要背叛出身階級、“脫胎換骨”，與工農(nóng)結(jié)合的心理與沖動。這種沖動幾乎為整個(gè)20世紀(jì)的中國知識分子所具有：不僅在革命時(shí)期，也在建國以后的“和平時(shí)代”。

當(dāng)然，馬克思主義的意識形態(tài)也是一個(gè)重要原因。按照馬克思主義的理論，工人階級充當(dāng)了舊世界的“掘墓人”，這話包含的意義無疑是認(rèn)為工人階級就是創(chuàng)造新世界的力量。但是，馬克思本人除了對工人階級在未來要掌握國家政權(quán)做出“先知預(yù)言”之外，并沒有對知識分子應(yīng)如何接受工人階級的“改造”做出指示；倒是列寧，這位非常重視城市工人階級力量，并且終于依靠工人和城市貧民力量建立“蘇維埃政權(quán)”的“無產(chǎn)階級革命領(lǐng)袖”，卻強(qiáng)調(diào)知識分子的使命是要對工人階級“灌輸”先進(jìn)的意識形態(tài)。這與中國革命過程中，中國共產(chǎn)黨人強(qiáng)調(diào)知識分子要向工農(nóng)學(xué)習(xí)，而且這種要求可以獲得中國知識分子的首肯，適成為鮮明的對比。因此，中國知識分子，包括接受了馬克思主義思想的知識分子，不僅自覺投身革命，而且心甘情愿地接受“向工農(nóng)學(xué)習(xí)”以及“進(jìn)行自我思想改造”的理論，其原因，似乎更多地應(yīng)從中國現(xiàn)代知識分子的精神氣質(zhì)以及人格心理來找尋。當(dāng)然，馬克思主義的意識形態(tài)也反過來進(jìn)一步強(qiáng)化與固化了這種社會心理與要求。但無論如何，就因果關(guān)系來分析，與其說是馬克思主義的意識形態(tài)導(dǎo)致了中國現(xiàn)代知識分子自我意識的消退與“工農(nóng)兵化”，不如說是為數(shù)頗多的中國現(xiàn)代知識分子，在潛意識中就有這種“邊緣化意識”與情結(jié)，才導(dǎo)致他們更容易接受馬克思主義的理論，或?qū)で篑R克思主義。