第六章 中國文化激進(jìn)主義的歷史演進(jìn)

一、作為“政治文化”的文化激進(jìn)主義

“激進(jìn)主義”的急劇升溫與膨脹，是20世紀(jì)中國社會(huì)政治文化的獨(dú)特景觀之一。迄今為止，人們多著眼于從“文化”的意義上來理解激進(jìn)主義，即將激進(jìn)主義視為一種激烈反傳統(tǒng)的文化主張。本書從社會(huì)政治思潮的角度來對(duì)“文化激進(jìn)主義”加以論列。這種社會(huì)政治思想意義上的激進(jìn)主義區(qū)別于文化學(xué)意義上的激進(jìn)主義的地方在于：它是一種采取“反文化”策略的工具式的激進(jìn)文化。這種以“反文化”為手段來達(dá)到社會(huì)政治之目的的文化激進(jìn)主義曾發(fā)生于法國大革命時(shí)期和前蘇聯(lián)的“十月革命”時(shí)代，而在20世紀(jì)20年代以后的中國共產(chǎn)黨人領(lǐng)導(dǎo)的革命斗爭(zhēng)中更成為主要的社會(huì)與政治策略模式。由于中國共產(chǎn)黨人領(lǐng)導(dǎo)的中國革命特有的艱巨性與復(fù)雜性，20世紀(jì)中國的文化激進(jìn)主義養(yǎng)成了它特有的精神品格。這種精神品格不僅盛行于革命時(shí)代的文化激進(jìn)主義者當(dāng)中，而且成為20世紀(jì)下半葉直至80年代以前的一種“政治文化”。這種政治文化具有如下特征。

（一）意志主義取向。20世紀(jì)中國的文化激進(jìn)主義者一般都強(qiáng)調(diào)和夸大“心力”或人的主觀能動(dòng)力。如“五四”時(shí)期的陳獨(dú)秀說：“抵抗力者，萬物各執(zhí)著其避害御侮自我生存之意志，以與天道自然相戰(zhàn)之謂也?！保?］《獨(dú)秀文存》，第21頁。對(duì)于陳獨(dú)秀來說，這種“抵抗力”實(shí)乃人的主觀意志。他認(rèn)為：“吾國衰亡之現(xiàn)象，何止一端？而抵抗力之薄弱，為最深最大之病根?！保?］《獨(dú)秀文存》，第23頁。因此，解決中國一切問題之關(guān)鍵，就在培養(yǎng)這種“抵抗力”。與此類似，李大釗也認(rèn)為政治問題之解決依賴于“人心”。他說：“人心有來復(fù)之幾，世運(yùn)即有回轉(zhuǎn)之勢(shì)，雖有權(quán)謀，莫能抗也。勢(shì)力既基于人心，人心能卓自樹立，則鄉(xiāng)之所謂勢(shì)力者，斯弗能表示群眾之意志，則將馴伏于人心之下，勿敢自恣。人心自覺其固有之權(quán)威，不甘為弗能表示其意志者所利用，雖有強(qiáng)暴，莫由使也。”［3］《李大釗文集》（上），北京：人民出版社，1984年，第109頁。

（二）民粹主義傾向。如醉心于民主政治的李大釗將“民主主義”一詞改譯為“平民主義”；他強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代文明與農(nóng)村的對(duì)立，認(rèn)為“都市上有許多罪惡，鄉(xiāng)村里有許多幸福；都市的生活黑暗一方面多，鄉(xiāng)村的生活光明一方面多；都市上的生活幾乎是鬼的生活，鄉(xiāng)村中的生活全是人的活動(dòng)；都市的空氣污濁，鄉(xiāng)村的空氣清潔。你們?yōu)楹尾悔s緊收拾行裝，清結(jié)旅債，還歸你們的鄉(xiāng)土？”［4］同上書，第651頁。另一位文化激進(jìn)主義者惲代英談到“革命”為什么不能依賴“知識(shí)階級(jí)”時(shí)說：“知識(shí)階級(jí)中間，雖然有些人的想象力比較發(fā)達(dá)，所以同情心比較旺盛；然而他們的欲望是大的，虛榮心亦比較厲害。因此，他們雖然有時(shí)候特別肯為國家與國民的利益努力，然而他們是很容易被誘惑，很容易被收買的。他們自己沒有經(jīng)濟(jì)上的地位；雖然他們?cè)趷毫拥恼谓?jīng)濟(jì)中間，亦要受許多窘迫，然而他們并不一定與統(tǒng)治階級(jí)的利害相沖突。他們有時(shí)受了軍閥或外國勢(shì)力所豢養(yǎng)，亦會(huì)變成他們忠順的奴隸。”［5］《惲代英文集》（上），北京：人民出版社，1984年，第499頁。

（三）崇拜暴力和鼓吹“直接行動(dòng)”。作為一種“政治文化”，“五四”及其后的“文化激進(jìn)主義者”都有一種崇拜暴力和提倡“直接行動(dòng)”的傾向。如陳獨(dú)秀提倡“獸性主義”，他解釋說：“獸性之特長何？曰，意志頑狠，善斗不屈也；曰，體魄強(qiáng)健，力抗自然也；曰，信賴本能，不依他為活也；曰，順性率真，不飾偽文也。”［6］《獨(dú)秀文存》，第20頁。在他看來，“晰種之人，殖民事業(yè)遍于大地，唯此獸性故；日本稱霸亞洲，唯此獸性故?！保?］同上。所以，中國教育培養(yǎng)青年，提倡和發(fā)展“獸性教育”乃當(dāng)務(wù)之急。李大釗也宣稱俄國十月革命最成功的經(jīng)驗(yàn)就是“暴力”，并在這一點(diǎn)上將俄國革命與法國大革命相提并論，說：“二十世紀(jì)初葉以后之文明必將起絕大之變動(dòng)，其萌芽即茁發(fā)于今日俄國革命血潮之中，一如十八世紀(jì)末葉之法蘭西亦未可知。今之為俄國革命抱悲觀者，得毋與在法國革命之當(dāng)日為法國抱悲觀者相類歟?！保?］《李大釗文集》（上），第572頁。惲代英則主張“直接行動(dòng)”，認(rèn)為中國問題之沒有解決，是過去一般自命為“愛國之士”者皆“口說爭(zhēng)辯”而不“實(shí)行”；或“實(shí)行而不切實(shí)，不勇猛之過”，于是他提出：“吾意今日欲救國家，惟有力行二字。力行者，切實(shí)而勇猛之實(shí)行是也?！保?］《惲代英文集》（上），第70頁。

（四）組織化取向。為了有效地“行動(dòng)”和進(jìn)行“大眾動(dòng)員”，文化激進(jìn)主義者十分重視“政黨”的作用。在他們眼里，這種“政黨”不同于以往一般政黨的地方，就在于它的組織的嚴(yán)密性和高度的紀(jì)律性。李大釗談到在這種“團(tuán)體”中貫徹組織紀(jì)律的重要時(shí)說：“最近時(shí)代的勞動(dòng)團(tuán)體，以及各種社會(huì)黨，組織更精密，勢(shì)力更強(qiáng)大。試看各國罷工風(fēng)潮，及群眾運(yùn)動(dòng)之壯烈，不難想見。俄羅斯共產(chǎn)黨，黨員六十萬人，以六十萬人之活躍，而建設(shè)了一個(gè)赤色國家，這種團(tuán)體的組織與訓(xùn)練，真正可駭?！保?0］同上。針對(duì)有的青年學(xué)生提出參加“政黨”會(huì)妨礙“個(gè)性”發(fā)展的疑問，惲代英認(rèn)為“必須有有紀(jì)律能服從團(tuán)體的革命黨員，像軍隊(duì)一樣的強(qiáng)固而整齊，才打得倒那些，我們今天不敢誹謗的一般惡魔。不然，若兵士已被人家圍困，卻在自伙子中間講獨(dú)立自由，我真不懂這是什么意思?！保?1］《惲代英文集》（上），第529頁。

（五）權(quán)力集中化取向。為了更有效地“直接行動(dòng)”和進(jìn)行動(dòng)員，文化激進(jìn)主義者不僅強(qiáng)調(diào)組織，而且強(qiáng)調(diào)權(quán)力必須集中。惲代英說：“一盤散沙的民眾，要他們?cè)鯓雍憔玫淖鋈珖恢碌男袆?dòng)，無論是哪一國的人民都是做不到的。但是若在這些民眾中間有了能號(hào)召指揮他們的黨，便容易全國一致的行動(dòng)。黨應(yīng)當(dāng)是在各種民眾中的進(jìn)步分子所組成的，這樣的分子，每個(gè)人都要活動(dòng)，每個(gè)人都要逐漸具有號(hào)召指揮他那一方面的民眾的能力。”［12］同上書，第595頁。又說：“中國人向來是沒有組織訓(xùn)練的，向來是不知道團(tuán)體生活的。他們只愿意做一些無系統(tǒng)的鼓噪式的群眾運(yùn)動(dòng)，不知道有服從領(lǐng)袖的必要。”［13］同上書，第383頁。他呼吁：“我們?yōu)楦锩?，尤其要大的?huì)黨，猶其要加入一種組織，服從一種領(lǐng)袖。我們是軍隊(duì)，我們要開始為中國而作戰(zhàn)。誰是熱誠為中國作戰(zhàn)的大將軍呢？我們不加入他的軍隊(duì)，卻只要做一個(gè)孤立的軍人，那有這樣一種辦法？”［14］同上。“我們要在熱誠為中國作戰(zhàn)的領(lǐng)袖的旗幟下面聯(lián)合起來。我們要使這種領(lǐng)袖，確實(shí)有權(quán)力指導(dǎo)他的全軍隊(duì)。我們靠這幫助他組織一個(gè)很大、很有紀(jì)律的革命團(tuán)體?！保?5］同上書，第384頁。

（六）意識(shí)形態(tài)化取向。以上所論容易給人一種印象，似乎文化激進(jìn)主義者既然提倡暴力和直接行動(dòng)，因此必然會(huì)輕視理論或思想觀念。其實(shí)，文化激進(jìn)主義反對(duì)的是“工具理性”，而就其作為一種“政治文化”的意義來說，它不僅不忽視理論或思想觀念，反倒十分重視思想觀念的作用，存在一種將理論或?qū)W術(shù)觀念意識(shí)形態(tài)化的傾向。理論與學(xué)術(shù)觀念的意識(shí)形態(tài)化，首先意味著將這種理論或?qū)W術(shù)觀念絕對(duì)化，這種理論的獨(dú)斷論傾向在陳獨(dú)秀那里表現(xiàn)得很明顯。他在與胡適討論“文學(xué)改良”問題的信中說：“改良文學(xué)之聲，已起于國中，贊成反對(duì)者各居其半。鄙意容納異議，自由討論，固為學(xué)術(shù)發(fā)達(dá)之原則；獨(dú)至改良中國文學(xué)，當(dāng)以白話為文學(xué)正宗之說，其是非甚明，必不容反對(duì)者有討論之余地，必以吾輩所主張者為絕對(duì)之是，而不容他人之匡正也?！保?6］《獨(dú)秀文存》，第689頁。此外，意識(shí)形態(tài)化意味著強(qiáng)調(diào)“主義”的“統(tǒng)攝”功能。如惲代英談到“主義”的意識(shí)形態(tài)動(dòng)員功能時(shí)說：“宣傳問題，這卻是我們今天最要努力的事。決不是說等我們生活與求學(xué)問題解決了以后，再從事于宣傳革命；當(dāng)真我們不須要革命而可以解決求學(xué)與生活的問題，我們亦可以不宣傳革命了。正惟無法解決求學(xué)與生活的問題，我們非革命不可，我們非宣傳革命不可。”［17］《惲代英文集》（上），第611頁。從“宣傳”出發(fā)，惲代英提倡一種“救國的學(xué)術(shù)”。這種“救國的學(xué)術(shù)”無需去研究各種實(shí)際的學(xué)問，只需利用和運(yùn)用各種現(xiàn)成學(xué)問的結(jié)論。他說：“一切學(xué)術(shù)，都可以七彎八轉(zhuǎn)地使他與救國發(fā)生關(guān)系，這是我承認(rèn)的。但是沒有救國的學(xué)術(shù)，而只有別的東西，終究永遠(yuǎn)不能收救國的成效。倘若我們?yōu)檠芯烤葒那袑?shí)方略，一切學(xué)術(shù)都可以供給我們一些基本的資料；但是這不是說，我們應(yīng)去研究一切學(xué)術(shù)，這是說，我們應(yīng)研究而接受他們所供給的那些資料，以供我們?yōu)樯鐣?huì)科學(xué)的研究。倘若只有人供給這些資料，而沒有研究接受他們，應(yīng)用他們以解決社會(huì)問題的人，我看這與救國，終究是風(fēng)牛馬不相及呢！”［18］同上書，第449頁。

以上六個(gè)方面，可以說是“五四”及其后中國文化激進(jìn)主義的典型特征。在這六個(gè)方面中，前三個(gè)屬于作為一種政治文化的中國文化激進(jìn)主義在理念方面的特點(diǎn)，而后三個(gè)方面則屬于它在行動(dòng)策略方面具有的特征。應(yīng)該說，作為“政治文化”的文化激進(jìn)主義的這幾方面的表現(xiàn)并非孤立的，而是彼此之間具有密切的聯(lián)系。但在不同的文化激進(jìn)主義者那里，這幾方面的特點(diǎn)中，有的這方面比較明顯，有的則那方面突出。但這些個(gè)性方面的差異，并不能抹殺其作為一種“政治文化”的文化激進(jìn)主義的共同特點(diǎn)。

二、“五四”時(shí)期的文化激進(jìn)主義：以陳獨(dú)秀與李大釗為例

（一）陳獨(dú)秀的唯意志主義

陳獨(dú)秀是五四新文化運(yùn)動(dòng)中的風(fēng)云人物。以“五四運(yùn)動(dòng)”為界，人們將陳獨(dú)秀的思想與活動(dòng)劃分為前后兩個(gè)時(shí)期：前期從1915年9月他在上海創(chuàng)辦《青年雜志》起到1919年“五四運(yùn)動(dòng)”為止，這時(shí)期他是一位急進(jìn)的民主主義者，傾向于法國大革命式或盧梭式的自由主義；后期則從1919年的“五四運(yùn)動(dòng)”起到1923年新文化運(yùn)動(dòng)的結(jié)束為止，這時(shí)期，他成為一位馬克思主義者。就從陳獨(dú)秀的政治態(tài)度與社會(huì)思想來看，做出這種劃分是有道理的。但是，僅此還很不夠。它沒有告訴我們：陳獨(dú)秀從一位急進(jìn)的民主主義者轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思主義者，拋開其外在的機(jī)緣，他思想轉(zhuǎn)變的內(nèi)在根據(jù)是什么？然而，假若考察陳獨(dú)秀整個(gè)五四新文化運(yùn)動(dòng)中的思想理路，他的思想轉(zhuǎn)變是有跡可尋的。

作為急進(jìn)的民主主義者，前期陳獨(dú)秀信奉的是達(dá)爾文的生物進(jìn)化論。例如，他在談到近代社會(huì)思想時(shí)說：“近代文明之特征，最足以變古之道，而使人心社會(huì)劃然一新者，厥有三事：一曰人權(quán)說，一曰生物進(jìn)化說，一曰社會(huì)主義是也?！保?9］《獨(dú)秀文存》，第10頁。他不僅將達(dá)爾文的生物進(jìn)化論視為近代以來的三大重要思潮之一，而且用進(jìn)化論觀點(diǎn)來解釋社會(huì)歷史乃至道德的變化。他說：“進(jìn)化公例，適者生存。凡不能應(yīng)四周情況之需求而自處于適宜之境者，當(dāng)然不免職于滅亡?！保?0］《獨(dú)秀文存》，第40頁。又說：“蓋道德之為物，應(yīng)隨社會(huì)為變遷，隨時(shí)代為新舊，乃進(jìn)化的而非一成不變的。此古代道德所以不適于今之世也。”［21］同上書，第68頁。就表面看來，陳獨(dú)秀提倡進(jìn)化論，似乎與嚴(yán)復(fù)的進(jìn)化論思想無異，其實(shí)不然，陳獨(dú)秀的這種“進(jìn)化論”乃是一種“急進(jìn)”的進(jìn)化論，有以“人為”的作用加快和干預(yù)社會(huì)與歷史進(jìn)程的性質(zhì)。這種思想明顯地表現(xiàn)在1915年9月陳獨(dú)秀為《青年雜志》的《創(chuàng)刊號(hào)》發(fā)表的《敬告青年》一文。陳獨(dú)秀在這篇文章中將中國改革的希望寄托于青年，他寫道：“青年之于社會(huì)，猶新鮮活潑細(xì)胞之在人身。新陳代謝，陳腐朽敗者無時(shí)不在天然淘汰之途，與新鮮活潑者以空間之位置及時(shí)間之生命。人身遵新陳代謝之道則健康，陳腐朽敗之細(xì)胞充塞人身則人身死；社會(huì)遵新陳代謝之道則隆盛，陳腐朽敗之分子充塞社會(huì)則社會(huì)亡?！保?2］同上書，第3頁。這里，陳獨(dú)秀與其說是在借“新陳代謝”的生物進(jìn)化的規(guī)律說明青年勝于老年，不如說是在強(qiáng)調(diào)要發(fā)揮青年人特有的活力和勇猛精神來改造社會(huì)環(huán)境。他認(rèn)為，對(duì)社會(huì)的改造應(yīng)立足于對(duì)具有主觀能動(dòng)性的“個(gè)體”的改造之上。所以，在《敬告青年》中，他列舉了如下六項(xiàng)作為“新青年”的標(biāo)準(zhǔn)：一，自主的而非奴隸的；二，進(jìn)步的而非保守的；三，進(jìn)取的而非退隱的；四，世界的而非鎖國的；五，實(shí)利的而非虛文的；六，科學(xué)的而非想象的。他強(qiáng)調(diào)，社會(huì)的“疾病”很多，而只有靠青年“利刃斷鐵，快刀理麻，決不作牽就依違之想，自度度人，社會(huì)庶幾其有清寧之日也”［23］同上書，第4頁。。這里，陳獨(dú)秀強(qiáng)調(diào)對(duì)舊社會(huì)的改造取決于對(duì)主體“戰(zhàn)斗精神”的發(fā)揚(yáng)，其距離進(jìn)化論強(qiáng)調(diào)社會(huì)逐步進(jìn)化與“改良”的思想已遠(yuǎn)。

最能體現(xiàn)陳獨(dú)秀唯意志主義思想的，莫過于他對(duì)“抵抗力”和“尚力”精神的提倡。他說：“萬物之生存進(jìn)化與否，悉以抵抗力之有無強(qiáng)弱為標(biāo)準(zhǔn)。優(yōu)勝劣敗，理無可逃?！保?4］《獨(dú)秀文存》，第22頁。這里，他將“優(yōu)勝劣敗，適者生存”的生物進(jìn)化規(guī)律用“抵抗力”的有無與強(qiáng)弱來解釋，從而得出結(jié)論：物種要在自然界中存活，首要的是發(fā)揮自己的“抵抗力”。社會(huì)與人生競(jìng)爭(zhēng)的舞臺(tái)亦是如此：“世界一戰(zhàn)場(chǎng)，人生一戰(zhàn)場(chǎng)，一息尚存，決無逃遁茍安之余地?！保?5］同上書，第26頁。為此，他將“抵抗力”提到生存的本體論的高度，認(rèn)為“抵抗力者，萬物各執(zhí)著其避害御侮自我生存之意志，以與天道自然相戰(zhàn)之謂也”。［26］同上書，第21頁。他還將中國人“抵抗力”之薄弱與中國傳統(tǒng)文化的影響聯(lián)系起來，認(rèn)為是“老尚雌退，儒崇禮讓，佛說空無”［27］同上書，第25頁。的結(jié)果。這也就為他后來對(duì)傳統(tǒng)文化大加撻伐埋下了伏筆。

之所以說陳獨(dú)秀對(duì)“抵抗力”的提倡是一種“唯意志主義”，乃由于他將“抵抗力”歸結(jié)為一種“生存意志”，這種“生存意志”是一種本能的沖動(dòng)，具有非理性性質(zhì)。他說：“吾人之心，乃動(dòng)物的感覺之繼續(xù)。人間道德之活動(dòng)，乃無道德的沖動(dòng)之繼續(xù)。良以人類為他種動(dòng)物之進(jìn)化，其本能與他種動(dòng)物初無異致?！保?8］同上書，第20頁。又說：“執(zhí)行意志，滿足欲望（自食色以至道德的名譽(yù)），是個(gè)人生存的根本理由，始終不變的?！保?9］同上書，第126頁。可見，陳獨(dú)秀不僅提倡一種非理性主義的“生存意志”，而且用這種“生存意志”來解釋道德的起源，甚至視之為道德的本質(zhì)規(guī)定。所以，在新文化運(yùn)動(dòng)的前期，盡管陳獨(dú)秀與胡適同時(shí)提倡“反孔”和反對(duì)中國傳統(tǒng)舊道德，但其憑借的思想資源是完全不同的，即前者基于唯意志主義，而后者則基于經(jīng)驗(yàn)論的理性主義。

1919年五四運(yùn)動(dòng)爆發(fā)之后，陳獨(dú)秀的政治觀點(diǎn)發(fā)生了變化：他從急進(jìn)的民主主義者轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思主義者。關(guān)于其思想發(fā)生變化的原因，他在1933年獄中寫的《辯護(hù)狀》有一番說明。他說他一生“奔走呼號(hào)，以謀改造中國者”，“前半期，即‘五四’以前的運(yùn)動(dòng)，專在知識(shí)分子方面；后半期，乃轉(zhuǎn)向工農(nóng)勞苦人民方面。蓋以大戰(zhàn)后，世界革命大勢(shì)及國內(nèi)狀況所昭示，使予不得不有此轉(zhuǎn)變也”［30］陳獨(dú)秀：《陳獨(dú)秀文章選編》（下），北京：三聯(lián)書店，1984年，第510頁。。這種“世界革命大勢(shì)”及“國內(nèi)狀況”，很顯然，指的是俄國十月革命的成功及中國面臨的國內(nèi)外問題的進(jìn)一步進(jìn)迫，誠如陳獨(dú)秀自云“半殖民地的中國，經(jīng)濟(jì)落后的中國，外困于國際資本帝國主義，內(nèi)困于軍閥官僚”。［31］同上。陳獨(dú)秀受俄國革命影響及國內(nèi)外形勢(shì)之險(xiǎn)惡的刺激，思想趨于激進(jìn)，這是他在五四運(yùn)動(dòng)以后接受馬克思主義的原因。但無論如何，這種思想的趨向于激進(jìn)或“革命”只發(fā)生在如陳獨(dú)秀一類知識(shí)分子身上，而沒有出現(xiàn)在如胡適一類的知識(shí)分子身上，可見，較之“外部原因”，個(gè)人的精神氣質(zhì)是陳獨(dú)秀思想轉(zhuǎn)向的更重要的原因。事實(shí)上，假如聯(lián)系到陳獨(dú)秀前期思想中的“唯意志主義”傾向，他在五四運(yùn)動(dòng)之后采取馬克思主義的態(tài)度和立場(chǎng)是很容易理解的。陳獨(dú)秀的《辯護(hù)狀》中，他在敘述了當(dāng)時(shí)中國國內(nèi)外面臨的嚴(yán)峻形勢(shì)后緊接著說了如下一段話：“欲求民族解放、民主政治之成功，決非懦弱的妥協(xié)的上層剝削階級(jí)全驅(qū)保妻之徒，能實(shí)行以血購自由的大業(yè)。”［32］同上。可見，在陳獨(dú)秀的心目中，已將革命的成功寄希望于流血之暴力，這本與他前期思想中“尚力”和提倡“抵抗力”的意志主義取向是一致的，故陳獨(dú)秀后期的所謂思想轉(zhuǎn)向，從思想發(fā)展的脈絡(luò)來看，其實(shí)也并非真正的“轉(zhuǎn)向”，只不過是其前期思想的合乎邏輯的進(jìn)展而已。

不過，由于接受了馬克思主義的思想理論，陳獨(dú)秀后期思想的“唯意志主義”在外形上發(fā)生了一些改變，其如下的一些變化是必須注意到的：一，從強(qiáng)調(diào)主觀意志過渡到強(qiáng)調(diào)“歷史法則”。按照馬克思主義的歷史唯物論，人類社會(huì)的發(fā)展有其必然性的發(fā)展規(guī)律，陳獨(dú)秀在接受了馬克思主義的理論以后也是如此說的。他說：“人類社會(huì)組織之歷史的進(jìn)化，觀過去、現(xiàn)在以察將來，其最大的變更，是由游牧酋長時(shí)代而封建時(shí)代，而資產(chǎn)階級(jí)時(shí)代，而無產(chǎn)階級(jí)時(shí)代；這些時(shí)代之必然的推進(jìn)，即所謂時(shí)代潮流，他若到來，是不可以人力抵抗的。”［33］陳獨(dú)秀：《資產(chǎn)階級(jí)的革命與革命的資產(chǎn)階級(jí)》，《向?qū)А返?2期。從這里可以看到，后期陳獨(dú)秀根據(jù)馬克思主義的歷史唯物論觀點(diǎn)來解釋社會(huì)歷史的變化，對(duì)其前期的達(dá)爾文進(jìn)化論思想作了修正，盡管如此，其“唯意志主義”的思想取向依然一脈相承。他一方面說：“在社會(huì)底進(jìn)化上，物質(zhì)的自然趨向底勢(shì)力很大，留心改造社會(huì)底人萬萬不可漠視這種客觀的趨向，萬萬不能夠妄想拿主觀的理想來自由改造?！保?4］《獨(dú)秀文存》，第809頁。另一方面又提倡“同時(shí)我們也不能忘了人類確有利用自然法則來征服自然的事實(shí)”。［35］同上書，第837—838頁。他說：“由資本主義漸漸發(fā)展國民的經(jīng)濟(jì)，及改良勞動(dòng)者的境遇，以達(dá)到社會(huì)主義，這種方法在英、法、德、美文化教育已經(jīng)開發(fā)、政治經(jīng)濟(jì)獨(dú)立的國家或者可以這樣辦，像中國這樣的知識(shí)幼稚沒有組織的民族，外面政治的及經(jīng)濟(jì)的侵略又一天緊迫似一天，若不取急進(jìn)的revolution（革命），時(shí)間上是否容我們漸進(jìn)的evolution（進(jìn)化）呢？”［36］《獨(dú)秀復(fù)東蓀先生書》，《新青年》8卷4號(hào)?？梢?，這里陳獨(dú)秀不過是運(yùn)用歷史的“客觀必然性”規(guī)律來論證“革命”有其必要性而已。而在陳獨(dú)秀眼里，這種“革命”是隨時(shí)可以按照主觀要求和愿望來加快其進(jìn)程的。二，從重視倫理到重視經(jīng)濟(jì)事實(shí)。前期的陳獨(dú)秀認(rèn)為社會(huì)的進(jìn)化在于“倫理”的進(jìn)化，接受馬克思主義以后，他強(qiáng)調(diào)“經(jīng)濟(jì)”是社會(huì)發(fā)展的根本動(dòng)力。他寫道：“一切制度、文物、時(shí)代精神的構(gòu)造都是跟著經(jīng)濟(jì)的構(gòu)造變化而變化的，經(jīng)濟(jì)的構(gòu)造是跟著生活資料之生產(chǎn)方法變化而變化的。不是人的意識(shí)決定人的生活，倒是人的社會(huì)生活水平?jīng)Q定人的意識(shí)。”［37］《馬克思學(xué)說》，《新青年》9卷6號(hào)。陳獨(dú)秀這種“經(jīng)濟(jì)史觀”，在“科玄論戰(zhàn)”中得到鮮明的表現(xiàn)。他一方面批判張君勱的“自由意志論”，認(rèn)為“各種新思想都有各種事實(shí)為他所以發(fā)生的背景，決非無因而生”［38］《答張君勱及梁任公》，《新青年》季刊，第2期。，同時(shí)亦不滿意胡適等“科學(xué)派”強(qiáng)調(diào)“科學(xué)萬能”，將社會(huì)與人生問題簡(jiǎn)單化約為科學(xué)的“因果問題”。他說，思想、文化、宗教、道德和教育等，“都是經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)上面之建筑物，而非基礎(chǔ)之本身。……思想、知識(shí)、言論、教育，自然都是社會(huì)進(jìn)步的重要工具，然不能說他們可以變動(dòng)社會(huì)、解釋歷史、支配人生觀和經(jīng)濟(jì)立在同等地位”［39］《答適之》，同上。。三，從提倡道德倫理革命到主張社會(huì)革命。前期的陳獨(dú)秀強(qiáng)調(diào)倫理革命的重要性和優(yōu)先性，將社會(huì)的改造寄托于道德的改進(jìn)，接受馬克思主義以后，他強(qiáng)調(diào)社會(huì)革命之必要與重要，他說：“唯物史觀是研究過去歷史之經(jīng)濟(jì)的說明，主張革命是我們創(chuàng)造將來歷史之最努力最有效的方法?！保?0］《獨(dú)秀文存》，第837頁?！皠?chuàng)造歷史之最有效最根本的方法，即經(jīng)濟(jì)制度的革命?！保?1］同上書，第838頁。值得注意的是，陳獨(dú)秀將社會(huì)革命歸結(jié)為“經(jīng)濟(jì)制度的革命”，這所謂“經(jīng)濟(jì)制度的革命”，就是廢除私有制，實(shí)行計(jì)劃經(jīng)濟(jì)，尤其是進(jìn)行分配上的革命。在《辯護(hù)狀》中，他對(duì)如何進(jìn)行“經(jīng)濟(jì)制度的革命”作了清晰的說明：“共產(chǎn)黨之終極目的，自然是實(shí)現(xiàn)無剝削無階級(jí)、人人‘各盡所能各取所需’的自由社會(huì)。此即是說：一切生產(chǎn)工具歸社會(huì)公有，由社會(huì)公共機(jī)關(guān)，依民眾之需要計(jì)生產(chǎn)與消費(fèi)之均衡，實(shí)行有計(jì)劃的生產(chǎn)與分配，使社會(huì)生產(chǎn)力較今日財(cái)產(chǎn)私有自由競(jìng)爭(zhēng)的資本主義的社會(huì)有高度發(fā)展，使社會(huì)的物質(zhì)力量日漸達(dá)到足以各取所需的程度。”［42］《陳獨(dú)秀文章選編》，第511頁。應(yīng)該說，陳獨(dú)秀這一關(guān)于“經(jīng)濟(jì)制度的革命”的思想，除了來源于馬克思主義的歷史唯物論，在很大程度上是受了俄國十月革命的感召后而形成的。

總括以上，無論在五四新文化運(yùn)動(dòng)的前期或后期，陳獨(dú)秀的唯意志主義是貫穿始終的，他改變的只是其具體的政治思想觀點(diǎn)。但陳獨(dú)秀的這種思想轉(zhuǎn)變又具有非常典型的意義，從中折射出20世紀(jì)中國不止一代的知識(shí)分子的心路歷程，即思想觀念只是“踐道”與“達(dá)道”的工具。因此，在為了實(shí)現(xiàn)其心目中的“道”（實(shí)現(xiàn)社會(huì)改造的理想目標(biāo)）的情況下，作為思想工具之使用的觀念是完全可以改變其內(nèi)容的。

（二）李大釗的“普遍意志論”

與陳獨(dú)秀富于浪漫主義激情的思想與文字相比較，李大釗的思想顯得細(xì)密而謹(jǐn)慎，其文風(fēng)也講究條理和邏輯，然而，這種外表上的相異，不妨礙其思想實(shí)質(zhì)上的一致：即為了實(shí)現(xiàn)其社會(huì)改造的目標(biāo)，不惜將一種社會(huì)烏托邦思想的“含義”加以改變。然與陳獨(dú)秀一樣，李大釗在五四新文化運(yùn)動(dòng)中也有一個(gè)前后思想變化的過程。

在五四新文化運(yùn)動(dòng)前期，李大釗與當(dāng)時(shí)許多提倡“思想啟蒙”的知識(shí)分子一樣，以激烈“反孔”著稱。從他發(fā)表的文字來看，他之所以“反孔”，是認(rèn)為孔子思想與現(xiàn)代人的生活不相稱。在《孔子與憲法》一文中，他斥孔子為“歷代帝王專制之護(hù)符”和“數(shù)千年前之殘骸枯骨”［43］《李大釗文集》（上），第258頁。，其對(duì)孔子的憎恨溢于言表。他認(rèn)為孔子思想與現(xiàn)代生活不相稱和不兼容的根據(jù)，一是因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)要求實(shí)行民主憲政，而孔子思想則是為專制制度辯護(hù)的學(xué)說。他說：“今以專制護(hù)符之孔子，入于自由證券之憲法，則其憲法將為萌芽專制之憲法，非為孕育自由之憲法也；將為束制民彝之憲法，非為解放人權(quán)之憲法也；將為野心家利用職權(quán)之憲法，非為平民百姓日常享用之憲法也。此專制復(fù)活之先聲也。此鄉(xiāng)愿政治之見端也?！保?4］《李大釗文集》（上），第258—259頁。他反對(duì)孔子思想的另一原因，是認(rèn)為孔子提倡的倫理道德不適合于今日社會(huì)，他說：“道德者利便于一社會(huì)生存之習(xí)慣風(fēng)俗也。古今之社會(huì)不同，古今之道德自異?！鬃又?，施于今日之社會(huì)為不適于生存，任諸自然之淘汰，其勢(shì)力遲早必歸于消滅。吾人為謀新生活之便利，新道德之進(jìn)展，企于自然進(jìn)化之程，少加以人為之力，冀其迅速蛻演，雖冒毀圣非法之名，亦所不恤矣。”［45］同上書，第264頁。

如果說在五四新文化運(yùn)動(dòng)前期，李大釗的激烈“反孔”與當(dāng)時(shí)整個(gè)新文化運(yùn)動(dòng)激烈“反傳統(tǒng)”的精神若合拍節(jié)，那么，他對(duì)唯意志主義的提倡則顯示出他與五四時(shí)期其他從“工具理性”立場(chǎng)來“反傳統(tǒng)”的人（如胡適等人）不相同的一面。他認(rèn)為尼采思想可以為新文明和新道德奠定基礎(chǔ)，說尼采思想是一種“愛自己、愛社會(huì)、愛文明，而又酷愛生命”的學(xué)說，這在很大程度上包含著對(duì)尼采思想的美化和曲解。按他的說法，他之所以提倡尼采學(xué)說，主要是想從尼采思想中發(fā)掘出“反傳統(tǒng)”的思想資源，他說尼采“其說頗能起衰振敝，而于吾最拘形式，重因襲，囚錮于奴隸道德之國，尤足以鼓舞青年之精神，奮發(fā)國民之勇氣”。［46］同上書，第189頁。其實(shí)，作為對(duì)西方基督教價(jià)值的顛覆者，尼采宣稱“上帝死了”，他立論的根據(jù)是認(rèn)為基督教文化扼殺了人類的“生命本能”，而尼采心目中理想的“新人類”，應(yīng)該是一種“超人”；“超人”是反基督教的傳統(tǒng)道德的，它追求的是一種“權(quán)力意志”。而所謂“權(quán)力意志”不是別的，實(shí)乃“生命本能”之流露。故可看出，李大釗借重于尼采的，其實(shí)并不是他的“反傳統(tǒng)”的思想理論，而是他對(duì)“權(quán)力意志”的提倡。在李大釗看來，對(duì)“傳統(tǒng)”的批判，與其說應(yīng)該建立在對(duì)“傳統(tǒng)”的理性思考上，不如說需要的就是一種打破傳統(tǒng)、創(chuàng)造未來的“意志力”。李大釗發(fā)揮他的這種“自由意志論”思想說：“人類云為，固有制于境遇而不可爭(zhēng)者，但境遇之成，未始不可參以人為。故吾人不得自畫于消極之宿命說，以尼精神之奮進(jìn)。須本自由意志之理，進(jìn)而努力，發(fā)展向上，以易其境，俾得適于所志，則柏格森氏之‘創(chuàng)造進(jìn)化論’尚矣?！保?7］《李大釗文集》（上），第524頁。理解了李大釗對(duì)“自由意志”與“生命本能”的重視，就可以解釋為什么新文化運(yùn)動(dòng)前期的李大釗會(huì)有一種“青年情結(jié)”，因?yàn)樵谒磥?，“青年”之“生命本能”無疑要強(qiáng)于“老年人”。在《〈晨鐘〉之使命》一文中，他大力謳歌青年說：“過去之中華，老輩所有之中華，歷史之中華，墳?zāi)怪兄腥A也。未來之中華，青年所有之中華，理想之中華，胎孕中之中華也?！陷呏`明，蔽翳于經(jīng)驗(yàn)，而青年腦中無所謂經(jīng)驗(yàn)也。老輩之精神，局牖于環(huán)境，而青年眼中無所謂環(huán)境也。老輩之文明，和解之文明也，與境遇和解，與時(shí)代和解，與經(jīng)驗(yàn)和解。青年之文明，奮斗之文明也，與境遇奮斗，與時(shí)代奮斗，與經(jīng)驗(yàn)奮斗。故青年者，人生之王，人生之春，人生之華也。青年之字典，無‘困難’之字，青年之口頭，無‘障礙’之語；惟知躍進(jìn)，惟知雄飛，惟知本其自由之精神，奇僻之思想，銳敏之直覺，活潑之生命，以創(chuàng)造環(huán)境，征服歷史?！保?8］同上書，第178—179頁。這段話與其說是對(duì)“青年”之歌頌，不如說是對(duì)“青年”所具有的“自由意志”之歌頌，它表明了要借助于“青年”特有的“權(quán)力意志”來沖破“網(wǎng)羅”的精神。

前期李大釗的思想雖然“激進(jìn)”，但這時(shí)的他卻是一位“反暴力主義者”。寫于1917年10月的《暴力與政治》一文，表明了他認(rèn)為“暴力”與“政治”不兼容的觀點(diǎn)。他說：“蓋嘗論今日之政治，固與強(qiáng)力不兼容也。專制之世，國之建也，基于強(qiáng)力；立憲之世，國之建也，基于民意。”［49］《李大釗文集》（上），第516頁。又說：“自治一語，且與政治之古義恰相反對(duì)，此以知強(qiáng)力之于政治，今已全失其用，施用強(qiáng)力之必要，適足為政治頹壞之標(biāo)識(shí)已爾?！保?0］同上書，第520頁。但1919年以后，他的思想為之一變，從反對(duì)暴力轉(zhuǎn)而贊頌暴力和“革命”。李大釗思想的轉(zhuǎn)向與俄國十月革命對(duì)他的影響不無關(guān)系，但從根本上說，卻是他前期的“唯意志主義”思想發(fā)展的邏輯結(jié)局。我們知道，作為唯意志論者，李大釗所說的“意志”本是一種重視個(gè)體價(jià)值的“生存意志”，但一旦將這種重視個(gè)體價(jià)值的思想運(yùn)用于他的社會(huì)與政治哲學(xué)，他卻出乎意料地放棄了對(duì)個(gè)體意志的肯定轉(zhuǎn)而提倡一種“普遍意志”。他說：“蓋各個(gè)意志之總計(jì)，與普遍意志（general will）全然不同。為此辨者，莫如盧騷。彼以普遍意志，為公我之意志，各個(gè)意志之總計(jì)，為私我之意志。普遍意志所由發(fā)生者，乃因其利益之屬于公同普遍，非單由于發(fā)表之之票數(shù)。反之，各個(gè)意志之總計(jì)，則以私利為的，其實(shí)為單獨(dú)意志之湊合，非為普遍意志之一致。”［51］同上書，第545頁。這段話十分值得注意，表面上看，李大釗之提出“普遍意志”是為了防止在“大多數(shù)人統(tǒng)治”的民主政體中少數(shù)人的意志有被大多數(shù)人的意志所壓服的危險(xiǎn)，這方面，他甚至引西方著名的自由主義者穆勒為同調(diào)。但與西方自由主義思想家的一個(gè)重大差異在于：他對(duì)政治體制的設(shè)計(jì)乃基于一種“價(jià)值理性”的認(rèn)識(shí)而非基于一種“工具理性”的了解。換言之，他在考察西方民主政治形式的時(shí)候用“應(yīng)該是”代替了“事實(shí)是”。眾所周知，民主政治采取“大多數(shù)人的統(tǒng)治”的方式；這所謂“大多數(shù)人的統(tǒng)治”體現(xiàn)為權(quán)力形式，也就是“強(qiáng)力”：即將“大多數(shù)人的意志”強(qiáng)加于“少數(shù)人”身上，使“少數(shù)人”的意志服從“大多數(shù)人”的意志。應(yīng)該說，“大多數(shù)人”的“強(qiáng)力”正體現(xiàn)了現(xiàn)代民主政治的實(shí)質(zhì)，盡管這種“大多數(shù)人的意志”在民主政體中可能具有壓制“少數(shù)人的意志”的一面，誠如穆勒所言。這也許是采取“大多數(shù)人的統(tǒng)治”方式的現(xiàn)代民主政治不得不付出的代價(jià)；而為了防止政府借“大多數(shù)人的名義”侵犯公民的個(gè)人權(quán)力，民主政治還以“法治”的形式確立了公民的“個(gè)人自由”。然而，對(duì)于李大釗來說，防止“大多數(shù)人”對(duì)“少數(shù)人”個(gè)人權(quán)力的侵犯的辦法不是劃分“公共空間”和“私人空間”，而是以一種“普遍意志”去代替“大多數(shù)人”的“強(qiáng)力”。這種“普遍意志說”，實(shí)乃盧梭的“公意說”的翻版。李大釗擔(dān)心“大多數(shù)人”組成的“強(qiáng)力”會(huì)做成對(duì)“少數(shù)人”的壓制，他說：“此種強(qiáng)力之構(gòu)成是否含有被治者之free consent在內(nèi)，抑或被治者之free consent必待此種強(qiáng)力之迫制，或曉然于其力之偉大相戒而莫敢犯，始能發(fā)生？愚誠無似，曷敢妄測(cè)威氏之本意，但愚敢言既云悅服則必?zé)o待于迫制，既有強(qiáng)力則必不容free consent之發(fā)生，就令悅服之動(dòng)機(jī)多少由于自己節(jié)制自己犧牲之德，斯猶在自由軌范之內(nèi)而無與于自己以外威制之強(qiáng)力。”［52］《李大釗文集》（上），第543頁。為了解決“大多數(shù)人”的“強(qiáng)力”與“少數(shù)人”的“意志”相沖突之難題，李大釗設(shè)想出一種“公意”。他說：“若謂被治者之free consent實(shí)挾有一種偉大之強(qiáng)力，則其所蘊(yùn)之強(qiáng)力，不惟非一朝廷專制之一強(qiáng)力，非少數(shù)暴恣之強(qiáng)力，且非多數(shù)人合致之強(qiáng)力，而為合多數(shù)人與少數(shù)人而成國民公意之強(qiáng)力。此公意之凝結(jié)，實(shí)根于國民之社會(huì)的信念，其基礎(chǔ)固在理而不在力。由是言之，此種偉大之強(qiáng)力，實(shí)為國民free consent所具之勢(shì)力，而國民之free consent決非此種偉大強(qiáng)力下之產(chǎn)物?！保?3］同上?？磥?，李大釗之否定“大多數(shù)人”的“強(qiáng)力”本是出于對(duì)“少數(shù)人”的個(gè)人意志的強(qiáng)調(diào)，但為了保護(hù)“少數(shù)人”的意志和利益不受侵犯卻轉(zhuǎn)而訴諸“公意”和“普遍意志”，此中的“吊詭”的確值得注意。這一“吊詭”的出現(xiàn)，除了由于李大釗在“消極自由”與“積極自由”之間沒有做出區(qū)分之外，主要還同他對(duì)“民主政治”的看法根源于“價(jià)值理性”而非“工具理性”有很大關(guān)系。

按照李大釗的說法，假如“總體意志”或“公意”既非“大多數(shù)人”的意志，而在“大多數(shù)人”的意志又與“少數(shù)人”的意志相沖突的情況下，它又要能代表所有人的意志，那么，這種能代表所有人的意志的“公意”顯然是極其抽象的。這種抽象的“公意”要能為社會(huì)所接受，必得將它上升為一種“意識(shí)形態(tài)”。為此，李大釗十分強(qiáng)調(diào)“主義”的作用。在“問題與主義之爭(zhēng)”中，李大釗反對(duì)胡適將“問題”與“主義”相分離的說法，認(rèn)為“一個(gè)社會(huì)的解決，必須靠著社會(huì)上多數(shù)人共同的運(yùn)動(dòng)。那么我們要想解決一個(gè)問題，應(yīng)該設(shè)法，使他成了社會(huì)上多數(shù)人共同的問題，應(yīng)該使這社會(huì)上可以共同解決這個(gè)那個(gè)問題的多數(shù)人，先有一個(gè)共同趨向的理想主義，作他們實(shí)驗(yàn)自己生活上滿意不滿意的尺度?！蝗?，你盡管研究你的社會(huì)問題，社會(huì)上多數(shù)人卻一點(diǎn)不生關(guān)系?！保?4］《胡適哲學(xué)思想資料選》（上），第104頁?？梢姡畲筢撝蕴岢鏊摹肮庹f”和“普遍意志說”，除了有理論上的失誤之外，在某種程度上還同他潛意識(shí)中重視“意識(shí)形態(tài)”的“社會(huì)動(dòng)員”作用有很大關(guān)系。在“大多數(shù)人”的意志與“少數(shù)人”的意志不一致甚至相沖突的情況下，以“公意說”來代替“大多數(shù)人的‘強(qiáng)力’說”，的確會(huì)起到“意識(shí)形態(tài)”的“社會(huì)動(dòng)員”與“政治整合”的作用。

然而，以“普遍意志說”代替“強(qiáng)力說”導(dǎo)致的結(jié)果是出乎意料的。如果說前期的李大釗還是一位“民主主義者”，在政治原則上基本認(rèn)同于西方自由主義的民主政治的話，那么，在后期，為了追求這種“普遍意志”的實(shí)現(xiàn)，他不惜將其訴諸“暴力”。在《法俄革命之比較觀》一文中，他提出：“俄國今日之革命，誠與昔者法蘭西革命同為影響于未來世紀(jì)文明之絕大變動(dòng)”，原因在于“在法蘭西當(dāng)日之象，何嘗不起世人之恐怖、驚駭而為之深抱悲觀。爾后法人之自由幸福，即奠基于此役。豈惟法人，十九世紀(jì)全世界之文明，如政治或社會(huì)之組織等，罔不胚胎于法蘭西革命血潮之中。二十世紀(jì)初葉以后之文明，必將起絕大之變動(dòng)，其萌芽即茁發(fā)于今日俄國革命血潮之中，一如十八世紀(jì)末葉之法蘭西亦未可知?！保?5］《李大釗文集》（上），第572頁。而李大釗借助“暴力”實(shí)現(xiàn)歷史的變革這一想法，與他對(duì)“普遍意志”與“公意”的強(qiáng)調(diào)是相表里的。他說：“歷史者，普遍心理表現(xiàn)之紀(jì)錄也。故有權(quán)威之歷史，足以震蕩億兆人之心，而惟能寫出億兆人之心之歷史，始有震蕩億兆人心之權(quán)威。蓋人間之生活，莫不于此永遠(yuǎn)實(shí)在之大機(jī)軸中息息相關(guān)。一人之未來，與人間全體之未來相照應(yīng)，一事之朕兆，與世界全局之朕兆有關(guān)聯(lián)。法蘭西之革命，非獨(dú)法蘭西人心變動(dòng)之表征，實(shí)十九世紀(jì)全世界人類普遍心理變動(dòng)之表征。俄羅斯之革命，非獨(dú)俄羅斯人心變動(dòng)之顯兆，實(shí)二十世紀(jì)全世界人類普遍心理學(xué)變動(dòng)之顯兆。”［56］同上書，第575頁?？傊凇捌毡橐庵尽钡拿x下，歷史成為“普遍心理”之記錄，“暴力”也就是“普遍心理”之表征而已。

三、“后五四時(shí)期”：惲代英與瞿秋白

（一）惲代英的“反文化”思想

在這里的研究中，我們將1917—1923年這段歷史時(shí)期稱作“五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期”，而將1923年“科玄論戰(zhàn)”以后的歷史階段稱作“后五四時(shí)期”?！昂笪逅臅r(shí)期”不同于“五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期”的特點(diǎn)是：五四新文化運(yùn)動(dòng)的主旋律是“思想啟蒙”，各種不同傾向的“新思潮”都可以在“思想啟蒙”和“反傳統(tǒng)”這一點(diǎn)上達(dá)成共識(shí)，這與其說是各種“新思想”相互爭(zhēng)鳴和彼此爭(zhēng)雄的時(shí)代，毋寧說是各種新思想相互鼓動(dòng)和震蕩的時(shí)代；而到了“后五四時(shí)期”，五四時(shí)期的“新思潮”已經(jīng)明顯分化，這是一個(gè)各種思想相互紛爭(zhēng)、彼此攻訐和激烈地爭(zhēng)奪思想霸權(quán)的時(shí)代。為了確立思想統(tǒng)治地位，各種思想文化派別都打出了迥異于其他思想派別的口號(hào)和旗幟?？梢哉f，較之“五四時(shí)代”，這是一個(gè)較少思想包容性，更具有思想排他性和獨(dú)斷性的時(shí)代。惟其如此，“后五四時(shí)期”為我們提供了各種思想派別的更典型的形式。就文化激進(jìn)主義思潮來說亦然。

“后五四時(shí)期”文化激進(jìn)主義的代表人物是惲代英和瞿秋白。惲代英的文風(fēng)潑辣、尖銳，直追陳獨(dú)秀；而瞿秋白的文字條分縷析、溫文爾雅，堪與李大釗相比美。而且，就思想取向而言，惲代英思想具有輕視文化特征，這是陳獨(dú)秀激烈“反傳統(tǒng)”思想的合乎邏輯的開展；而瞿秋白視人為歷史的工具的思想，亦是李大釗的社會(huì)歷史觀所可能得出的結(jié)論?？傊?，惲代英和瞿秋白兩人的思想較之陳獨(dú)秀和李大釗都更富有“后五四時(shí)期”的重要特征。

我們知道，無論陳獨(dú)秀還是李大釗，都不僅是一般思想文化意義上的“文化激進(jìn)主義者”，而且還是中國共產(chǎn)黨的創(chuàng)建人；但在“五四”新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，中國共產(chǎn)黨還處于草創(chuàng)時(shí)期，故他們這段時(shí)期的工作還主要是宣傳和傳播馬克思主義；到了“后五四時(shí)期”，中國共產(chǎn)黨作為一個(gè)政黨要求得到發(fā)展，其組織工作便提到議事日程上來，因此，作為中國共產(chǎn)黨人的惲代英和瞿秋白，理所當(dāng)然地將他們的文化工作與推進(jìn)黨的組織建設(shè)聯(lián)系在一起，這是以惲代英和瞿秋白為代表的“后五四時(shí)期”文化激進(jìn)主義的特點(diǎn)。

惲代英關(guān)于思想文化的活動(dòng)要服從于黨的建設(shè)這一思想是相當(dāng)明確和自覺的。1923年，針對(duì)當(dāng)時(shí)有些青年學(xué)生關(guān)心和投身政治，卻不愿意加入任何政黨的思想，他專門寫了《關(guān)于學(xué)生參加政黨問題》一文，鼓勵(lì)學(xué)生積極參加政黨的活動(dòng)和組織。他說：“以前中國的政黨，都有些根本不配稱為政黨的大缺點(diǎn)，這實(shí)在是一件可恨的事情。他們甚至于沒有黨綱。有了黨綱，一般黨員亦從來不研究，不問他實(shí)行與否。甚至黨魁要實(shí)行黨綱，黨員反轉(zhuǎn)起來妨害他?！保?7］《惲代英文集》（上），第376頁。在惲代英看來，成功地從事政治活動(dòng)的問題不是是否參加政黨的問題，而是一個(gè)政黨是否有黨綱，以及其黨綱能否貫徹的問題。為了使黨綱能夠貫徹和深入人心，他提出，進(jìn)行意識(shí)形態(tài)的宣傳是關(guān)鍵。1924年，他在《怎樣進(jìn)行革命運(yùn)動(dòng)》一文中，又再次提出政黨的建設(shè)問題。他說：“我要特別提出來政黨的需要。一盤散沙的民眾，要他們?cè)鯓雍憔玫淖鋈珖恢碌男袆?dòng)，無論是哪一國的人民都是做不到的。但是若在這些民眾中間有了能號(hào)召指揮他們的黨，便容易全國一致的行動(dòng)。黨應(yīng)當(dāng)是在各種民眾中的進(jìn)步分子所組成的，這樣的分子，每個(gè)人都要活動(dòng)，每個(gè)人都要逐步具有號(hào)召指揮他那一方面的民眾的能力。我們?cè)鯓釉诟鞣N民眾中去找出這樣的分子？怎樣訓(xùn)練這樣的分子使他們更有能力？怎樣督促這些分子使他們能號(hào)召指揮更多更有力的群眾？這便是最切實(shí)最重要的革命工作了?！保?8］同上書，第595頁。從這里可以看到，對(duì)于惲代英來說，革命工作其實(shí)就是政黨建設(shè)，而政黨建設(shè)的重要手段又無疑是宣傳、鼓動(dòng)和組織。對(duì)于文學(xué)與藝術(shù)創(chuàng)作，惲代英完全是根據(jù)其是否有利于革命的宣傳來衡量其地位高低的。他說：“我以為現(xiàn)在的新文學(xué)若是能激發(fā)國民的精神，使他們從事于民族獨(dú)立與民主革命戰(zhàn)爭(zhēng)的運(yùn)動(dòng)，自然應(yīng)當(dāng)受一般人的尊敬；倘若這種文學(xué)終不過如八股一樣無用，或者還要生些更壞的影響，我們正不必問他有什么文學(xué)上的價(jià)值，我們應(yīng)當(dāng)像反對(duì)八股一樣地反對(duì)他?！保?9］同上書，第390頁。他談到可以利用像歷史、文學(xué)這樣的學(xué)科來達(dá)到“思想教育”的目的時(shí)說：“一方自然我亦贊成用歷史、文學(xué)的教育，發(fā)達(dá)國民對(duì)國家的感情，使他們?cè)诶砑扔X必須為國家奮斗，在情亦不能自禁其起而為國家奮斗。如此，比徒然以一個(gè)義務(wù)觀念迫促他們，更可靠得多。”［60］《惲代英文集》（上），第412頁。

至于其他學(xué)科，尤其是自然科學(xué)等學(xué)科，由于難以起到像文學(xué)、歷史這樣的作用，故理所當(dāng)然地在摒棄之列。在《學(xué)術(shù)與救國》、《再論學(xué)術(shù)與救國》等文章中，惲代英一再地表達(dá)他將學(xué)術(shù)與“救國”對(duì)立起來的觀點(diǎn)。他說：“學(xué)術(shù)是一向被中國人胡里胡涂地尊崇的東西。一般愚弄讀書人的帝王，縱然在他‘馬上取天下’的時(shí)候，亦會(huì)溺儒冠、辱儒生；一旦得了天下，為著粉飾太平與消弭隱患起見，都不惜分點(diǎn)余瀝，用各種名位爵祿，把那些所謂‘學(xué)者’羈縻起來。一般白面書生，亦樂得與帝王勾結(jié)，以?；筠r(nóng)、工、商賈，于是亦幫著宣傳‘宰相須用讀書人’一類的鬼話。因此，學(xué)術(shù)遂永遠(yuǎn)與治國平天下，有了一種莫名其妙的關(guān)系?！保?1］同上書，第445頁。惲代英這里的“學(xué)術(shù)”，既指不關(guān)心“救國”的文學(xué)、哲學(xué)等，更主要指與“救國”無甚干系的自然科學(xué)。他說：“有的人說，我們研究學(xué)術(shù)，便是為了學(xué)術(shù)本身的價(jià)值，原不問他是否有用處，所以原不問他可以救國與否。這種研究學(xué)術(shù)的態(tài)度，我并不敢反對(duì)。人應(yīng)當(dāng)有順著他自己的意志，以尋求享樂的權(quán)利。而且中國若能出幾個(gè)牛登、愛恩斯坦，便令亡了國，滅了種，亦仍可以留存著他們?nèi)f古馨香的姓名。有時(shí)人家提及他們是中國人，我們亦還要分一點(diǎn)榮譽(yù)。不過我的偏見，以為這種榮譽(yù)，不享受亦罷了！我天天最感覺的，是這種貧困窘迫的慘狀；我總要想有一般人把這些事挽救過來。我只希望一般青年，多花些精神，研究挽救這些事間的學(xué)術(shù)，這似乎比那種個(gè)人的享樂，與虛空的榮譽(yù)更重要一點(diǎn)罷！”［62］同上書，第448頁。在惲代英眼里，像自然科學(xué)這類的研究完全是為圖個(gè)人一己“享樂”的事，難怪他要將學(xué)術(shù)區(qū)分為“吃飯的學(xué)術(shù)”與“救國的學(xué)術(shù)”了。他說：“我們決不反對(duì)人家用任何學(xué)術(shù)去吃飯；我們所希望的，只是在吃飯的余閑，大家注意一點(diǎn)救國的學(xué)術(shù)。我們不要以為吃飯的學(xué)術(shù)便是救國的學(xué)術(shù)，不要欺騙青年，以為吃飯的學(xué)術(shù)，比救國的學(xué)術(shù)更重要?！保?3］《惲代英文集》（上），第448頁。這里惲代英所說的“救國的學(xué)術(shù)”，是指“社會(huì)科學(xué)”。但在他眼里，這種“社會(huì)科學(xué)”是與自然科學(xué)相對(duì)立，甚至于無須對(duì)自然科學(xué)有深入了解就可輕易掌握到的。他說：“倘若我們?yōu)檠芯烤葒那袑?shí)方略，一切學(xué)術(shù)都可以供給我們一些基本的資料；但是這不是說，我們應(yīng)該去研究一切的學(xué)術(shù)，這是說，我們應(yīng)研究而接受他們所供給的那些資料，以供我們?yōu)樯鐣?huì)科學(xué)的研究。倘若只有人供給這些資料，而沒有研究接受他們，應(yīng)用他們以解決社會(huì)問題的人，我看這與救國，終究是風(fēng)馬牛不相及呢！”［64］同上書，第449頁。

正是從這種立場(chǎng)出發(fā)，在教育方針上，惲代英得出了可以取消自然科學(xué)的教育的結(jié)論。在《八股？》一文中，他提出了“反對(duì)洋八股的教育”的口號(hào)。什么是“洋八股的教育”呢？他說：“專就中等教育說，現(xiàn)在一全國的中學(xué)生，每天要花很多的時(shí)間去學(xué)習(xí)英文、幾何、三角，因此總計(jì)一全國，不知造成了幾千幾萬半通不通的英文、數(shù)學(xué)學(xué)者。這種人若是不升學(xué)，若是升學(xué)不是學(xué)習(xí)數(shù)、理、工科，他們的英文、數(shù)學(xué)終究是要忘記干凈，但他們從前為學(xué)習(xí)英文、數(shù)學(xué)所冤枉糟蹋的時(shí)間精力，沒有一個(gè)大教育家覺得可惜的?！保?5］同上書，第390頁。故在惲代英眼里，所謂“洋八股的教育”指的是關(guān)于自然科學(xué)以及現(xiàn)代文化知識(shí)的教育。這種“洋八股的教育”之所以必須廢除，除了因?yàn)橹豢晒┥贁?shù)人升學(xué)之用，一般人用不著之外，還因?yàn)檫@種教育戕害人的性靈。他說：“我們?yōu)榘斯蔁o用，所以廢八股，現(xiàn)在這多的中學(xué)生學(xué)這種無用的英文、數(shù)學(xué)，果然是無可非議的事情嗎？我們?yōu)榘斯身絾嗜说男造`，所以廢八股，現(xiàn)在一般中學(xué)生一天到黑疲精勞神于這種無用的英文、數(shù)學(xué)，使他們沒有一點(diǎn)工夫?qū)W習(xí)做人的做公民的學(xué)問，果然是什么很滿意的辦法嗎？我們?yōu)榘斯芍豢梢宰鲞M(jìn)學(xué)中舉的敲門磚，沒有別的用處，所以廢八股。這在一般中學(xué)生學(xué)了英文、數(shù)學(xué)也僅僅只能用來應(yīng)升學(xué)考試，除了升學(xué)是學(xué)數(shù)、理、工科的以外，這種敲門磚是再?zèng)]有用了的；至于原來不升學(xué)的人，他本用不著敲門，卻也辛辛苦苦的去謀這一塊敲門磚，這種事說與八股教育有什么兩樣？我真莫名其妙？”［66］《惲代英文集》（上），第390頁。其實(shí)，惲代英不僅不主張不準(zhǔn)備升學(xué)的中學(xué)生去學(xué)習(xí)英文和數(shù)學(xué)，甚至于從根本上反對(duì)關(guān)于自然科學(xué)的專門教育。他說：“至于專門人才呢！今日最要是能革命的人才。是革命中，與革命以后，能了解世界政治經(jīng)濟(jì)狀況，以指導(dǎo)國民行動(dòng)的人才。是能善于運(yùn)用國家政權(quán)的人才。其余的人才，均非急要。”［67］同上書，第402頁。之所以說關(guān)于自然科學(xué)的人才均非急要，除了因?yàn)楫?dāng)前自然科學(xué)知識(shí)于“救國”非當(dāng)務(wù)之急之外，從根本上說，還因?yàn)檫@些只懂自然科學(xué)的專門人才“不懂政治”，無法用學(xué)到的知識(shí)服務(wù)于社會(huì)。他對(duì)這些“專門人才”表示他的鄙夷之情說：“我們?cè)倏匆话銓ｉT人才，除了服役于外國工廠徑不回國，或服役于國內(nèi)洋行，及少數(shù)本國工商機(jī)關(guān)的以外，多屈居于設(shè)備茍簡(jiǎn)的學(xué)校做教員，或蜷伏于中央地方官署消耗其精力于戡磨簿書之中。這全可以看出某種意義的專門人才的養(yǎng)成，非中國之所需要。”［68］同上。在他看來，培養(yǎng)自然科學(xué)方面的專門人才，完全是帝國主義奴役與剝奪中國人民的一種手段與圈套。他說：“自然若英國人硬以強(qiáng)索于我的賠款為我興學(xué)，則寧以辦醫(yī)工科比辦清華式的學(xué)校好。但我們必不可忘我們最需要的，寧是如何運(yùn)用國家的政治、經(jīng)濟(jì)知識(shí)（或者是最能鼓舞國民的歷史、文學(xué)教育），我們不可以職業(yè)化機(jī)械化的教育，遂認(rèn)為滿足。這種教育，其實(shí)亦正是帝國主義者，所愿施給殖民地人民的。聽說朝鮮人在日本便只能學(xué)工藝，不能學(xué)政治、經(jīng)濟(jì)、歷史、法律。美國退還賠款，亦說只收十分之二的法政文學(xué)學(xué)生。我們定要知道，我們永遠(yuǎn)只能受職業(yè)化機(jī)械化的教育，決不是我們的利益。”［69］《惲代英文集》（上），第403頁。為此，他尤其將矛頭指向英文和現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)。他說：“我們尤其要大聲疾呼地排斥國人對(duì)于英文的迷信?，F(xiàn)在教育部的章程，在中學(xué)里教授英文的時(shí)間比一切的課程都多；一般教育家總說英文、數(shù)學(xué)、國文是主要科目；有許多地方的中學(xué)生，一生用不著與外國人說話、通信，也沒有讀外國書的時(shí)候，卻花了許多精力去對(duì)付這種科目。一個(gè)學(xué)生縱然各種科學(xué)都好，若是英文、數(shù)學(xué)學(xué)不上人家，或者僅僅是英文學(xué)不上人家，就會(huì)被人家看成無大造就的一個(gè)人，有時(shí)甚至于因此要勒令退學(xué)。我真很奇怪國人何以有這種普遍的謬見?！保?0］同上書，第391—392頁。

惲代英這種反對(duì)現(xiàn)代自然科學(xué)及現(xiàn)代文化知識(shí)的觀點(diǎn)，只有從“政治文化”的角度才可以得到理解。惲代英視學(xué)術(shù)與教育為達(dá)到政治目的的工具，一切與“政治”掛不上邊的學(xué)術(shù)與文化便理所當(dāng)然地在摒棄之列。而作為文化激進(jìn)論者，他又是一位“政治萬能論者”。在他看來，只要“政治”問題解決了，其他的一切問題（經(jīng)濟(jì)的甚至于技術(shù)方面的問題）都可迎刃而解。他說：“有的人要說，縱然有了管理工廠的人，仍然要技術(shù)家，這是不錯(cuò)的。但是中國也有不少的技術(shù)家呵！倘若中國的技術(shù)家不夠用，盡可以請(qǐng)外國的技術(shù)家為我們服役。只要主權(quán)在我們，請(qǐng)外國的技術(shù)家，猶如外國人招華工一樣。即如現(xiàn)在德國的窮窘，設(shè)如我們向他們要技術(shù)家，真怕取之不盡，用之不竭。美國、日本從前都向別國雇請(qǐng)技術(shù)家，所以有今天。由此可知中國是政治上軌道要緊，技術(shù)家的夠用不夠用，還不成一個(gè)重要問題?！保?1］同上書，第388頁。惲代英力主“政治”是中國的當(dāng)務(wù)之急，“不然，多一個(gè)技術(shù)家，便是多一個(gè)流氓！”［72］同上書，第387頁。

（二）瞿秋白的“普洛大眾化”文藝思想和理論

瞿秋白是中國共產(chǎn)黨早期的重要領(lǐng)導(dǎo)人之一，30年代以后，他將很多時(shí)間與精力投于文藝?yán)碚摴ぷ鳌Ｅc許多激進(jìn)文化主義者一樣，他重視“暴力革命”和“流血的革命”；并且強(qiáng)調(diào)意志對(duì)推動(dòng)歷史發(fā)展的根本作用。但他的唯意志論的表現(xiàn)形式與一般的唯意志論者不同，其說法要精致得多，這就是他的“歷史工具論”。所謂“歷史工具論”，是視“偉人”或英雄人物為“歷史”的工具，是歷史的“規(guī)律性”的展現(xiàn)。在《歷史的工具——列寧》一文中，他說：“列寧不是英雄，不是偉人，而只是二十世紀(jì)無產(chǎn)階級(jí)的工具。向來對(duì)于歷史上的偉人，大家都竭力崇拜，以為他們有什么了不得的天才，神一般的奇智，能夠斡旋天地，變更歷史的趨向。其實(shí)每一個(gè)偉人不過是某一時(shí)代、某一地域里的歷史工具。歷史的演化有客觀的社會(huì)關(guān)系，做他的原動(dòng)力，偉人不過在有意無意之間執(zhí)行一部分的歷史使命罷了。我們假使崇拜這種歷史使命，我們方崇拜他這個(gè)人?！保?3］《瞿秋白選集》，北京：人民出版社，1985年，第137頁?！皞ト恕彪m然是歷史的工具，但他在歷史過程中并不是純粹被動(dòng)的；相反，由于歷史的規(guī)律必得通過他來實(shí)現(xiàn)，他的行為與行動(dòng)對(duì)歷史來說便具有了舉足輕重的作用。他說：“列寧的偉大不僅在于他的共產(chǎn)主義理想，而且在于他能明悉社會(huì)進(jìn)化的趨向，振作自己的革命意志，指示出運(yùn)用客觀的環(huán)境以達(dá)人類的偉大目的之方法。所以他是全世界受壓迫的平民的一個(gè)很好的工具。假使沒有列寧，世界的帝國主義仍舊是在崩壞，國際的無產(chǎn)階級(jí)仍舊要行社會(huì)革命，東方各國的平民仍舊是進(jìn)行國民運(yùn)動(dòng)；不過若是沒有列寧，革命的正當(dāng)方略，在斗爭(zhēng)的過程里，或者還要受更多的苦痛，費(fèi)更多的經(jīng)驗(yàn)，方才能找著?！@樣看來，我們可以更進(jìn)一步說，列寧不但是歷史的工具，而且是革命戰(zhàn)爭(zhēng)組織的象征，他是革命組織里的要件?！保?4］《瞿秋白選集》，北京：人民出版社，1985年，第139頁?？梢?，所謂“偉人”是歷史的工具的說法，其實(shí)是指“歷史”通過“偉人”指示人類的命運(yùn)，并通過“偉人”引導(dǎo)人類更好地走向未來。歷史的規(guī)律與“偉人”的個(gè)人意志，便這樣通過“歷史的工具說”達(dá)到了統(tǒng)一。

按照瞿秋白的觀點(diǎn)，由于歷史的規(guī)律或“偉人”的意志必得轉(zhuǎn)化為群眾的運(yùn)動(dòng)，因此，組織工作對(duì)于革命來說便具有了根本的重要性。瞿秋白對(duì)于文學(xué)在革命的“組織”工作中承擔(dān)的作用予以了足夠的重視，也許，在中國革命史上，他是將文學(xué)的“組織功能”理論發(fā)揮至極致的第一人。在《普洛大眾文藝的現(xiàn)實(shí)問題》一文中，他對(duì)文藝的功能作了如下的規(guī)定：“文藝問題里面，同樣要‘由無產(chǎn)階級(jí)反對(duì)資產(chǎn)階級(jí)而完成資產(chǎn)階級(jí)民權(quán)革命的任務(wù)’，準(zhǔn)備著，團(tuán)結(jié)著群眾的力量，以便‘立刻進(jìn)行社會(huì)主義的革命’。為著執(zhí)行這個(gè)任務(wù)起見，普洛大眾文藝應(yīng)當(dāng)在思想上意識(shí)上情緒上一般文化問題上，去武裝無產(chǎn)階級(jí)和勞動(dòng)民眾：手工工人、城市貧民和農(nóng)民群眾。這是艱苦的偉大的長期的戰(zhàn)斗！”［75］同上書，第459頁。這里的“普洛文化”，是指為無產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)利益服務(wù)的文化，這種文化是有強(qiáng)烈的階級(jí)性和斗爭(zhēng)性的。如同“偉人”是歷史的工具一樣，這里文藝也成為體現(xiàn)無產(chǎn)階級(jí)階級(jí)意志的工具。他將“普洛文化”的任務(wù)規(guī)定為如何去“組織自己的隊(duì)伍”和“在情緒上去統(tǒng)一團(tuán)結(jié)階級(jí)斗爭(zhēng)的隊(duì)伍，在意識(shí)上、在思想感情、在所謂人生觀上去武裝群眾”。［76］同上書，第468—469頁。為此，他提出文藝要去寫三種“作品”：（一）鼓動(dòng)作品，（二）為著組織斗爭(zhēng)而寫的作品，（三）為著理解人生而寫的作品。關(guān)于“鼓動(dòng)作品”，他提出：“這當(dāng)然多少不免要有標(biāo)語口號(hào)的氣味，當(dāng)然在藝術(shù)上的價(jià)值也許很低。但是，這是斗爭(zhēng)緊張的現(xiàn)在所急需的，所謂‘急就章’是不能夠避免的?！保?7］同上書，第469頁。當(dāng)然，他也意識(shí)到，由于要增強(qiáng)這類作品的“感染力”，這類作品也有個(gè)盡可能的“藝術(shù)化”問題。但他所謂的“藝術(shù)化”，仍是指“標(biāo)語口號(hào)的藝術(shù)化”，他說：“使標(biāo)語口號(hào)藝術(shù)化，而取得藝術(shù)品的資格；——因?yàn)檫@里主要的將是為著時(shí)事，為著大事變而寫的東西，而大事變往往可以產(chǎn)生意義偉大的作品。這必然要認(rèn)做一種在一定的事變之中的反對(duì)一切種種反革命的武斷宣傳的斗爭(zhēng)?！保?8］《瞿秋白文集》，第469頁。關(guān)于“為著組織斗爭(zhēng)而寫的作品”，他強(qiáng)調(diào)，這是寫“一般的階級(jí)斗爭(zhēng)，經(jīng)常是一切問題上的階級(jí)斗爭(zhēng)”［79］同上。。其中，“當(dāng)然首先是描寫工人階級(jí)的生活，描寫貧民、農(nóng)民、兵士的生活，描寫他們的斗爭(zhēng)。勞動(dòng)群眾的生活和斗爭(zhēng)，罷工，游擊戰(zhàn)爭(zhēng)，土地革命，當(dāng)然是主要的題材。同時(shí)，小資產(chǎn)階級(jí)、資產(chǎn)階級(jí)、紳士地主階級(jí)的一切丑惡，一切殘酷狡猾的剝削和壓迫的方法，一切沒有出路的狀態(tài)，一切崩潰腐化的現(xiàn)象，也應(yīng)當(dāng)從無產(chǎn)階級(jí)的立場(chǎng)去揭發(fā)他們，去暴露他們。諷刺的筆鋒和刻毒的描寫，對(duì)于敵人是不知道什么叫做寬恕的。這是沖鋒的搗亂后防的游擊隊(duì)。這是要打破群眾對(duì)于敵人，對(duì)于動(dòng)搖的‘同盟者’的迷信”［80］同上。。關(guān)于“為著理解人生而寫的作品”，這不是指去描寫共同的或一般的“人性”，恰恰相反，而是去寫“階級(jí)性”。他認(rèn)為，過去關(guān)于寫“人生”的作品其“意識(shí)形態(tài)大半是在地主資產(chǎn)階級(jí)的人生觀的束縛之下”［81］同上書，第470頁。，而“普洛文藝”的寫作是要將文藝作品從這種束縛下解放出來。他說：“工農(nóng)的人生是和斗爭(zhēng)不可分離的。紳商就特別努力地想把他們的人生和斗爭(zhēng)分離開來?！保?2］同上書，第471頁?？傊?，瞿秋白規(guī)定，“普洛文藝”的“斗爭(zhēng)任務(wù)”，就是“在思想上武裝群眾，意識(shí)上無產(chǎn)階級(jí)化”。［83］同上書，第472頁。這樣，“普洛文藝”實(shí)際上起著革命斗爭(zhēng)的“留聲機(jī)”的作用。這點(diǎn)，瞿秋白毫不諱言。他說：“文藝也永遠(yuǎn)是，到處是政治的‘留聲機(jī)’。問題是在于作那一個(gè)階級(jí)的‘留聲機(jī)’。并且作得巧妙不巧妙?？傊乃囍皇巧縿?dòng)之中的一種，而并不是一切煽動(dòng)都是文藝?！保?4］《瞿秋白文集》，第513頁。瞿秋白也注意到文藝的“藝術(shù)的力量”，但在他眼里，“藝術(shù)的力量”卻是“煽動(dòng)的力量”的代名詞。他說：“庸俗的留聲機(jī)主義和照相機(jī)主義，無非是想削弱文藝的武器。真正能夠運(yùn)用藝術(shù)的力量，那只是加強(qiáng)煽動(dòng)的力量；同時(shí)，真正為著群眾服務(wù)的作家，他在煽動(dòng)工作之中更加能夠鍛煉出自己的藝術(shù)的力量?！保?5］同上。

由于“普洛大眾文藝”要起到組織和動(dòng)員群眾、激發(fā)群眾意志的作用，因此，“如何寫”，也即用什么文體寫作便成為文學(xué)面臨的突出問題。這方面，瞿秋白提出要反對(duì)“五四式”的白話文的寫作方式，原因在于“五四”時(shí)期的白話文運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)的是“資產(chǎn)階級(jí)的自由主義的文藝運(yùn)動(dòng)”，而現(xiàn)階段“我們要有一個(gè)無產(chǎn)階級(jí)的‘五四’，這應(yīng)當(dāng)是無產(chǎn)階級(jí)的革命主義社會(huì)主義的文藝運(yùn)動(dòng)”。［86］同上書，第472頁。他指斥“五四”白話文運(yùn)動(dòng)說：“五四式的白話，表現(xiàn)的形式是很復(fù)雜的：有些只是梁?jiǎn)⒊降奈难裕瑩Q了幾個(gè)虛字眼，不用‘之乎者也’，而用‘的嗎了呢’，這些文章，叫士大夫看起來是很通順的。有些是所謂‘直譯式’的文章，這里所容納的外國字眼和外國文法并沒有消化，而且囫圇吞棗的。這兩大類的所謂白話，都是不能夠使群眾采用的，因?yàn)樽x出來一樣的不能夠懂。原因在于：制造新的字眼，創(chuàng)造新的文法都不是以口頭上的俗話做來源的主體，——再去運(yùn)用漢文的，歐美、日本文的字眼，使他們盡量地容納而消化；而是以文言做來源的主體，——甚至于完全不消化的生硬的堵塞些外國字眼和文法。結(jié)果，這種白話變成了一種新式文言?！保?7］同上書，第462—463頁。這種“新式文言”，他稱之為非驢非馬的“騾子話”。他提出，無產(chǎn)階級(jí)的“五四”要開展一場(chǎng)新的文學(xué)革命，這場(chǎng)新的文學(xué)革命要推翻“白話的新文言”，而采用現(xiàn)代中國活人的白話，尤其是“無產(chǎn)階級(jí)的話”來寫。他說：“無產(chǎn)階級(jí)不比一般‘鄉(xiāng)下人’的農(nóng)民?！l(xiāng)下人’的言語是原始的、偏僻的。而無產(chǎn)階級(jí)在五方雜處的大都市里面，在現(xiàn)代化的工廠里面，他的言語事實(shí)上已經(jīng)在產(chǎn)生一種中國的普通話（不是官僚的所謂國語）！”［88］《瞿秋白文集》，第463頁。對(duì)于瞿秋白來說，用“俗話”寫作絕不僅僅是一個(gè)文學(xué)的體裁或形式的問題，而是事關(guān)“革命”的根本問題，原因很簡(jiǎn)單：不采取這種“俗語”的寫作形式，則無產(chǎn)階級(jí)大眾無法接受，文學(xué)的“組織”和動(dòng)員群眾的工作也就無法完成。所以他說：“不注意普洛文藝和一切文章用什么話來寫的問題，這事實(shí)上是投降資產(chǎn)階級(jí)，是一種機(jī)會(huì)主義的表現(xiàn)，是拒絕對(duì)于大眾的服務(wù)。這個(gè)俗話革命的任務(wù)，是一般文化革命的任務(wù)，一切革命的文化組織應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)起來，而尤其是文學(xué)的革命組織?！保?9］同上。

實(shí)際上，普洛文學(xué)要發(fā)揮組織和動(dòng)員群眾的作用，不僅有一個(gè)“如何寫”的問題，還有一個(gè)轉(zhuǎn)變立場(chǎng)和態(tài)度的問題。他提出，普洛作家要寫工人、民眾和一切題材，一定要從無產(chǎn)階級(jí)的觀點(diǎn)去反映現(xiàn)實(shí)的人生、社會(huì)關(guān)系和社會(huì)斗爭(zhēng)。他說：“現(xiàn)在革命的作家之中，許多還保存著那種浮萍式的男女青年的‘氣派’。浮萍式的——因?yàn)樗麄冊(cè)谏鐣?huì)里是沒有根蒂的，他們不但不知道工人貧民的生活水平，而且不知道一切有職業(yè)的人的生活。這大半是離開母親和學(xué)校的懷抱之后，就立刻成為‘歐化的’無業(yè)游民。”［90］同上書，第464頁。為了克服這種“歐化的”浮萍式傾向，他提出了“向群眾學(xué)習(xí)”的問題。他說：“普洛大眾文藝的運(yùn)動(dòng)是一個(gè)艱苦的偉大的斗爭(zhēng)，必須這樣從各方面去努力，必須這樣鄭重地認(rèn)真地刻苦的開始工作，克服一切可能的失敗和錯(cuò)誤，必須立刻回轉(zhuǎn)臉來向著群眾，向群眾去學(xué)習(xí)，同著群眾一塊兒去奮斗，才能夠勝利的進(jìn)行。而沒有大眾的普洛文學(xué)是始終要枯死的，像一朵沒有根的花朵。”［91］《瞿秋白文集》，第480頁。

總括以上可以看到，對(duì)于瞿秋白來說，文學(xué)和藝術(shù)是“階級(jí)斗爭(zhēng)”和意識(shí)形態(tài)動(dòng)員的工具，而文學(xué)藝術(shù)家只有自覺地成為階級(jí)戰(zhàn)爭(zhēng)的斗士才是正路。與惲代英貶低科學(xué)文化不同，瞿秋白是將文學(xué)藝術(shù)意識(shí)形態(tài)化，——它們提供了“后五四時(shí)期”文化激進(jìn)主義的剪影。

四、文化激進(jìn)主義的思想遺產(chǎn)

文化激進(jìn)主義不僅是中國近現(xiàn)代最有代表性的社會(huì)文化思潮之一，而且是改變和塑造近現(xiàn)代中國社會(huì)面貌最有力度的思潮。從這個(gè)意義上說，它正面對(duì)動(dòng)中國現(xiàn)代化進(jìn)程的意義是應(yīng)當(dāng)肯定的可以這樣認(rèn)為：整個(gè)20世紀(jì)中國的社會(huì)政治地圖，就是由“文化激進(jìn)主義”這支重彩筆所描畫的。在20世紀(jì)中國歷史的大動(dòng)蕩中，文化激進(jìn)主義之所以會(huì)取代其他各種思潮而成為中國社會(huì)文化的主潮有其歷史的必然。20世紀(jì)的中國正處于一個(gè)前所未有的各種社會(huì)矛盾錯(cuò)綜交織、異常尖銳的時(shí)期，人心思變，人心思動(dòng)。當(dāng)時(shí)是，各種思潮都提出了自己的改革社會(huì)的藍(lán)圖和方案，并且各思“以其道易天下”。在這各種社會(huì)改革方案的競(jìng)爭(zhēng)中，無疑以“文化激進(jìn)主義者”提出的全盤摧毀過去的激進(jìn)的社會(huì)思想觀念最后“勝出”。從前述中國社會(huì)思潮的種種演變之跡來看，這是因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)的社會(huì)情勢(shì)下，它最能凸顯社會(huì)烏托邦的實(shí)踐性功能。這點(diǎn)，為主張漸進(jìn)與理性的自由主義以及提倡“兼融”、講究中庸且“保守”的文化保守主義者所不逮。在20世紀(jì)上半葉的中國，各種社會(huì)矛盾空前尖銳并且錯(cuò)綜復(fù)雜，不僅人心思變，而且思大變、快變，在這種情勢(shì)下，“文化激進(jìn)主義者”所主導(dǎo)的“徹底改造舊社會(huì)”和與傳統(tǒng)決裂的整體性社會(huì)變革思想及其政治主張，無疑最能滿足社會(huì)大眾包括知識(shí)分子在內(nèi)的心理期望?！拔幕みM(jìn)主義”之所以在20世紀(jì)中國迅速蔓延并升溫，當(dāng)在情理之中。

然而，事過境遷以后，人們發(fā)現(xiàn)歷史的變化并非按照當(dāng)年的文化激進(jìn)主義者所設(shè)想或規(guī)劃的那樣行進(jìn)，事情反倒是：文化激進(jìn)主義者當(dāng)年許諾的一攬子解決所有社會(huì)問題，結(jié)果卻常將社會(huì)問題弄得更為復(fù)雜；文化激進(jìn)主義者主觀上想消除社會(huì)震蕩，其行為的后果卻帶來社會(huì)更大的震蕩。其實(shí)，當(dāng)人們?cè)谧鬟@種指責(zé)的時(shí)候，常?；煜苏渭みM(jìn)主義與文化激進(jìn)主義。由于政治激進(jìn)主義與文化激進(jìn)主義有聯(lián)系且時(shí)常相互糾纏，因此，對(duì)這兩者之間的關(guān)系作一番清理會(huì)有助于我們認(rèn)識(shí)文化激進(jìn)主義在歷史上所發(fā)揮的功能，從而對(duì)它做出合理的歷史定位。歷史上，作為政治激進(jìn)主義的運(yùn)動(dòng)通常是由兩部分人組成的：“觀念人物”與“行動(dòng)人物”。所謂“觀念人物”，是指從事觀念的探究和傳播的人物，這些人好談“主義”和觀念，擅長寫文章和演說，在群眾運(yùn)動(dòng)中扮演“先知”和“導(dǎo)師”的角色。從這種意義上說，真正的“文化激進(jìn)主義者”其實(shí)都是“觀念人物”。在群眾運(yùn)動(dòng)的初期，運(yùn)動(dòng)處于醞釀和發(fā)動(dòng)的階段，這個(gè)階段是“觀念人物”的黃金時(shí)代，他們?cè)谌罕娭行麄?、煽?dòng)、點(diǎn)火，起著“呼風(fēng)喚雨”的作用。他們的言論和文字，在群眾中會(huì)產(chǎn)生極大的影響，甚至于可以左右運(yùn)動(dòng)的發(fā)展和方向。群眾在這個(gè)階段不惜對(duì)“觀念人物”頂禮拜膜，這真是“觀念人物”春風(fēng)得意的時(shí)代。然而好景不長。在運(yùn)動(dòng)的初期階段，就有一種“行動(dòng)人物”蟄伏其間，這種人地位卑微，行動(dòng)不為人所注意；但到了運(yùn)動(dòng)后期，當(dāng)“運(yùn)動(dòng)”已經(jīng)開始和發(fā)展起來，一種新的權(quán)力形態(tài)開始形成和出現(xiàn)，這時(shí)候，實(shí)際的“行動(dòng)人物”開始登臺(tái)亮相，而“觀念人物”還是滿腦袋的幻想。但從權(quán)力的鞏固著眼，群眾性的運(yùn)動(dòng)即便開展，也僅只流為外衣和形式，對(duì)內(nèi)強(qiáng)調(diào)的是組織和服從。這時(shí)候，“觀念人物”往往會(huì)有一種轉(zhuǎn)向。當(dāng)有機(jī)會(huì)時(shí)，這類人可能投奔別的公司分號(hào)；第一流而又有獨(dú)立思想的人，不是別立門戶，就是遺世獨(dú)立。

按照殷海光的說法，觀念人物與行動(dòng)人物的這種分化實(shí)在是動(dòng)理上不可避免的結(jié)果，因?yàn)樾袆?dòng)人物追求的是權(quán)力和“成功”，也有一些主張和主義，但他們這樣做，主要是將主張和主義作為結(jié)納精干和吸引大眾的工具，至于標(biāo)榜的主義和主張是否實(shí)行，那要看這對(duì)“行動(dòng)”是否有利。與“行動(dòng)人物”相比，“觀念人物”大多是一些“理想主義者”：他們視理想為第一，甚至不惜為理想而獻(xiàn)身。但他們常常產(chǎn)生幻覺，錯(cuò)將夢(mèng)想當(dāng)作現(xiàn)實(shí)，或要將理想去強(qiáng)加于現(xiàn)實(shí)。更可悲的是，當(dāng)群眾運(yùn)動(dòng)早已偏離了他們當(dāng)初設(shè)想的軌道時(shí)，還以為其為之奮斗的理想即將實(shí)現(xiàn)。更有甚者，當(dāng)運(yùn)動(dòng)發(fā)生分裂，或陷于激烈的派別斗爭(zhēng)時(shí)，他們宣傳的主張和理論又常常會(huì)被置于被批判的地位。

由此看來，文化激進(jìn)主義者似乎充當(dāng)了政治激進(jìn)主義運(yùn)動(dòng)的“引發(fā)劑”或“燃媒劑”的角色。但這只是問題的一個(gè)方面，雖然是頗為重要的方面。其實(shí)，作為“政治文化”，文化激進(jìn)主義并不等同于政治激進(jìn)主義。因?yàn)樽鳛橐环N社會(huì)文化思潮，它畢竟有它超越單純政治運(yùn)動(dòng)的一面。假如拋開其與政治激進(jìn)主義相糾纏的一面，可以看到，文化激進(jìn)主義的思想中也曾包含著要在人間實(shí)現(xiàn)美好社會(huì)的烏托邦理想。而且，文化激進(jìn)主義者大多數(shù)都是憂國憂民之士，他們對(duì)現(xiàn)存社會(huì)進(jìn)行激烈批判，痛下針砭；他們目光犀利深刻，對(duì)社會(huì)問題之解剖往往入木三分；歷史上的文化激進(jìn)主義者還常常信仰真誠，敢為理想而赴湯蹈火，他們依其人格魅力，使思想和學(xué)說在群眾中獲得極大支持，而這正是任何真正影響深遠(yuǎn)的社會(huì)性群眾運(yùn)動(dòng)所不可或缺的。但從社會(huì)思想文化史的角度看，也許如下一點(diǎn)是更為重要和主要的：文化激進(jìn)主義的政治理想與政治設(shè)計(jì)來源于一種道德理想主義。單純從“價(jià)值理性”出發(fā)是無法導(dǎo)出切實(shí)可行的政治方案和措施的，而且，以單純的道德熱情和主觀愿望來代替具體的政治運(yùn)作注定是一個(gè)“烏托邦”，其后果是危險(xiǎn)的；文化激進(jìn)主義者提出的種種具體、現(xiàn)實(shí)的政治操作方案注定是一種幻想。但假如承認(rèn)人類的理性自有其局限性，人們將其“理性”運(yùn)用于社會(huì)與政治的改造自有其試錯(cuò)的性質(zhì)，那么，歷史上的人們一度由“文化激進(jìn)主義者”提供的社會(huì)改革方案所導(dǎo)引，進(jìn)行其社會(huì)改革的試驗(yàn)，也就并不值得深怪。文化激進(jìn)主義者的出路在于：堅(jiān)持其從“價(jià)值理性”出發(fā)的道德熱情、社會(huì)理想與社會(huì)關(guān)懷，而在具體的行動(dòng)策略上與政治激進(jìn)主義路線劃界。這樣，文化激進(jìn)主義依然可以對(duì)社會(huì)及現(xiàn)實(shí)政治問題從“價(jià)值理性”的角度表示其激烈的批評(píng)意見。從這方面說，文化激進(jìn)主義可以起到社會(huì)與政治問題的“報(bào)警器”的作用，并且成為對(duì)抗政治保守主義的一帖良劑。是的，剝離開其具體的政治策略原則不論，假如說中國近現(xiàn)代的文化激進(jìn)主義思潮對(duì)中國近現(xiàn)代歷史的發(fā)展曾有所貢獻(xiàn)的話，那么，它以其特有的道德熱情與社會(huì)責(zé)任感，曾喚起人們投身于社會(huì)改革與從事偉大的歷史活動(dòng)的熱情。

余論 歷史又到十字路口

以上，我們對(duì)自由主義、文化保守主義以及文化激進(jìn)主義的歷史演變作了回顧，應(yīng)當(dāng)說，它們屬于20世紀(jì)上半葉中國歷史上最重要的思潮；而這其中，無疑以文化激進(jìn)主義思潮對(duì)近現(xiàn)代中國社會(huì)政治的影響最為強(qiáng)勁和深遠(yuǎn)。建國以后，文化激進(jìn)主義所提倡的思想觀念不僅僅是思想觀念，而且一度成為主導(dǎo)國家社會(huì)政治生活以及國家政策的意識(shí)形態(tài)，這種意識(shí)形態(tài)借助國家的強(qiáng)力意志得以全面貫徹與推行。在“文化大革命”中得到了極端性的后果。

“文化大革命”以其發(fā)動(dòng)者所沒有預(yù)料到的方式而告終。雖然“文化大革命”給中國人民造成嚴(yán)重的災(zāi)難，但它的“喜劇性”收?qǐng)鰠s是出乎人們的意料之外的；而且，它帶來一場(chǎng)關(guān)于“文化大革命”災(zāi)難之發(fā)生的原因的全民性反思，這以80年代末的“思想解放運(yùn)動(dòng)”為標(biāo)志。作為執(zhí)政黨的中國共產(chǎn)黨人也對(duì)“文化大革命”作了痛徹的反省，并將其作為歷史教訓(xùn)寫入《第十一屆三中全會(huì)公告》以及《關(guān)于建國以來黨的若干

歷史問題的決議》等黨內(nèi)文件?？傊ㄟ^對(duì)“文化大革命”的反省，黨內(nèi)外廣大人士達(dá)成了這樣一個(gè)共識(shí)：“文化大革命”的爆發(fā)有其長期與一貫的激進(jìn)主義思想根源。此后，中國共產(chǎn)黨人開始與其在特定的歷史年代中形成的“左”傾思想遺產(chǎn)（諸如“階級(jí)斗爭(zhēng)理論”和“反帝反修”等意識(shí)形態(tài)）告別。然而，執(zhí)政黨領(lǐng)導(dǎo)層之告別“左”的路線，并不等于中國社會(huì)從此就與激進(jìn)主義思想劃清界限，更不意味著激進(jìn)主義失去了生長的土壤。自20世紀(jì)80年代中國開始改革開放以后，一方面是“有中國特色的社會(huì)主義”獲得了巨大的成就，其標(biāo)志是中國的崛起，另一方面是由于種種歷史的、社會(huì)的、體制的以及思想意識(shí)方面的原因，中國的“社會(huì)問題”不僅沒有被消除，反倒在某些方面顯得更為嚴(yán)峻。而到了20世紀(jì)末和進(jìn)入21世紀(jì)的門檻之后，各種社會(huì)矛盾空前地聚集和尖銳。這時(shí)候，社會(huì)的動(dòng)蕩加劇，甚至有人預(yù)測(cè)：中國社會(huì)開始進(jìn)入“高危期”和“高風(fēng)險(xiǎn)期”。這里的高危和風(fēng)險(xiǎn)還不只是社會(huì)財(cái)富之分配不公以及官場(chǎng)之貪污腐敗等導(dǎo)致的人心渙散和社會(huì)失去凝聚力的風(fēng)險(xiǎn)，而且是整個(gè)社會(huì)被普遍的“怨恨”氣氛所籠罩而顯得不安定的廣義“社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)”。因此，在這個(gè)時(shí)候我們來討論文化激進(jìn)主義的問題，正是為了更好地處理20世紀(jì)思想史的這筆遺產(chǎn)。