高瑞泉

中國(guó)哲學(xué)以何種樣態(tài)再度“登場(chǎng)”？

高瑞泉

李澤厚先生最近連續(xù)出版了兩本與劉緒源的對(duì)談錄。第一本，名為《該中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)了》，當(dāng)然不能理解成中國(guó)哲學(xué)以前一直不“在場(chǎng)”，而是表示了這么一種心態(tài)和期許：隨著中國(guó)的崛起，人們有理由期待中國(guó)哲學(xué)發(fā)揮更大的影響。其實(shí)，中國(guó)哲學(xué)一直“在場(chǎng)”，只是是否被人們關(guān)注，如何被人們關(guān)注，隨時(shí)勢(shì)與學(xué)風(fēng)轉(zhuǎn)移而轉(zhuǎn)移。20世紀(jì)至少有三個(gè)階段可以一說(shuō)：30年代，是體系性哲學(xué)創(chuàng)作期；50—60年代，毛澤東思想即我們說(shuō)的中國(guó)化的馬克思主義；80年代又是一個(gè)創(chuàng)獲期，李澤厚是這個(gè)時(shí)期的代表之一。李澤厚的第二本書(shū)名為《中國(guó)哲學(xué)如何登場(chǎng)？》，主要內(nèi)容是他自己的哲學(xué)。我接著這個(gè)題目談，但是我的問(wèn)題意識(shí)還是更多地出自哲學(xué)史的研究，而不是重述某種哲學(xué)觀念。或者說(shuō)，是討論經(jīng)過(guò)20世紀(jì)的巨變年代以后，中國(guó)哲學(xué)的整體面貌是否可能在一個(gè)更新的視野中呈現(xiàn)。

一

要認(rèn)真討論這個(gè)問(wèn)題，有幾個(gè)前提是需要澄清的。

第一，構(gòu)成中國(guó)哲學(xué)再度“登場(chǎng)”的，應(yīng)該是多樣化的創(chuàng)造性成果的集體呈現(xiàn)。我贊成一種說(shuō)法，現(xiàn)在的中國(guó)哲學(xué)，應(yīng)該是“用現(xiàn)代漢語(yǔ)寫(xiě)出優(yōu)秀的哲學(xué)”。所以當(dāng)初討論中國(guó)哲學(xué)的合法性的時(shí)候，我就覺(jué)得人們至少是根本忽略了上世紀(jì)30年代金、馮、熊等的創(chuàng)造，才說(shuō)中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)。我并不是說(shuō)傳統(tǒng)儒釋道不是哲學(xué)，而是說(shuō)，再度登場(chǎng)的中國(guó)哲學(xué)，不應(yīng)該只有儒釋道，更不能化約為港臺(tái)新儒家。中國(guó)化的馬克思主義也是在其中。這里強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)代漢語(yǔ)”，因?yàn)楝F(xiàn)代漢語(yǔ)已經(jīng)是一種十分成熟的語(yǔ)言，既可以用來(lái)創(chuàng)造出像魯迅、周作人、老舍、沈從文、張愛(ài)玲，乃至莫言、北島等人所創(chuàng)作的那樣一些詩(shī)歌小說(shuō)，也足夠哲學(xué)家創(chuàng)造自己的體系之需要。熊先生是一個(gè)例外，其《新唯識(shí)論》用文言寫(xiě)，但是意猶未盡，所以又寫(xiě)語(yǔ)體文即白話文本。因?yàn)楝F(xiàn)代漢語(yǔ)可以十分自由地兼容古代漢語(yǔ)、當(dāng)下流行的語(yǔ)詞和外來(lái)語(yǔ)詞，文法也發(fā)生了很大的改變，是適合嚴(yán)密說(shuō)理的語(yǔ)言。清華學(xué)派及其傳人的著作就是證明。

第二，中國(guó)哲學(xué)依然在“古今中西”之爭(zhēng)當(dāng)中，至少背負(fù)著一個(gè)“古今中西”之爭(zhēng)的大問(wèn)題?！肮沤裰形鳌彪m然不是純粹哲學(xué)的問(wèn)題，但卻是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)家不能斷然切割的語(yǔ)境。更積極地說(shuō)，“古今中西”早就是中國(guó)哲學(xué)家會(huì)用哲學(xué)的方式去回答的文化問(wèn)題。學(xué)術(shù)風(fēng)氣會(huì)隨時(shí)勢(shì)而有所轉(zhuǎn)移，有時(shí)“東風(fēng)勁吹”，有時(shí)“西風(fēng)烈”，有時(shí)還鬧不清楚“風(fēng)往哪里吹”，但是不會(huì)永遠(yuǎn)只刮一個(gè)風(fēng)。因?yàn)檎軐W(xué)家對(duì)“古今中西”心儀所向不同，各有所本，各有所歸。所以真正堪稱(chēng)中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)了的必定是多樣化的創(chuàng)造，至少是在多種創(chuàng)造中更擅勝場(chǎng)者。

第三，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)獲，實(shí)際上背負(fù)著兩個(gè)傳統(tǒng)。一個(gè)當(dāng)然是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的古代哲學(xué)傳統(tǒng)，一個(gè)是隨著近代以來(lái)的“古今中西”爭(zhēng)論中形成的現(xiàn)代傳統(tǒng)。這兩個(gè)傳統(tǒng)之間既有順接，即明顯的連續(xù)性；又有折沖、緊張。一個(gè)半世紀(jì)的社會(huì)變革包括哲學(xué)變革已經(jīng)形成了一個(gè)新的觀念世界，它一開(kāi)始以古代傳統(tǒng)的批判者面貌出現(xiàn)，兩者之間似乎有某種斷裂，但是其實(shí)可以說(shuō)是逆接。因?yàn)樗瑫r(shí)又通過(guò)“異端翻為正統(tǒng)”、“邊緣進(jìn)入中心”和“新知附益舊學(xué)”等多種途徑，古代觀念又得以延續(xù)。最近十來(lái)年出現(xiàn)的是對(duì)批判者的批判，其實(shí)是思想史上常見(jiàn)的“弒父”現(xiàn)象的重演。我相信王國(guó)維一百多年前說(shuō)的，“學(xué)無(wú)新舊也，無(wú)中西也”；中國(guó)哲學(xué)家以往懷抱的“世界哲學(xué)”的理想依然是有生命力的?！笆澜缯軐W(xué)”什么模樣？我們不能確切地知道。但是有一點(diǎn)，現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)家的真正有生命力的創(chuàng)作都是“古今中西”不同程度、不同取向的融合，關(guān)心的還是最普遍的人的問(wèn)題。

二

人們說(shuō)哲學(xué)要討論的是人類(lèi)的永恒的問(wèn)題，但是歷史上的哲學(xué)又大多與關(guān)注時(shí)代的問(wèn)題有不可分割的關(guān)系。以前黑格爾說(shuō)哲學(xué)是時(shí)代精神的精華。其實(shí)，能否成為時(shí)代精神的精華，對(duì)于哲學(xué)家個(gè)人來(lái)說(shuō)是并無(wú)保證的。正如中國(guó)人喜歡的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”，作為哲學(xué)家的自我期許是可以的，但是大多也只是“心向往之”而已。并非所有的哲學(xué)活動(dòng)必定承擔(dān)如此宏大的歷史使命。因此謹(jǐn)慎一點(diǎn)，我們可以說(shuō)，哲學(xué)是以追求“窮通”的態(tài)度對(duì)時(shí)代提出的問(wèn)題的思考，并且以某種“深密”的形式表現(xiàn)之。前半句話表明哲學(xué)可以是時(shí)代的自我意識(shí)，不管哲學(xué)專(zhuān)業(yè)化到何種程度，根本沒(méi)有時(shí)代關(guān)切的人，不可能真正成就哲學(xué)創(chuàng)新。不過(guò)哲學(xué)家不會(huì)沉溺于紛繁的枝節(jié)問(wèn)題，更不應(yīng)該為了取媚流俗去說(shuō)一些“戲論”；而通常對(duì)時(shí)代的精神現(xiàn)象取反思的批判的態(tài)度。后半句是說(shuō)，哲學(xué)的批判形成的是第二序的思想，并且被做成了概念化的理論安排。前者需要哲人的洞見(jiàn)，后者需要學(xué)者的功夫。所以古人說(shuō)，學(xué)者需先器識(shí)而后文章，真的大有深意。

我以為，在作為時(shí)代的自我意識(shí)的高度，對(duì)20世紀(jì)中國(guó)思想和中國(guó)精神如何圍繞著時(shí)代和民族的內(nèi)在期待而展開(kāi)的復(fù)雜歷程，做出進(jìn)一步的哲學(xué)反思；將中國(guó)哲學(xué)在近現(xiàn)代的發(fā)展，從“政治革命—哲學(xué)革命”、“現(xiàn)代化取向”等敘事方式作進(jìn)一步的推進(jìn)。尤其注意如下問(wèn)題：從前現(xiàn)代到現(xiàn)代，中國(guó)社會(huì)發(fā)生的巨大變遷，是整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)性的，涉及我們的存在方式和生活樣態(tài)。哲學(xué)作為時(shí)代精神的精華，不能不回應(yīng)這一歷史巨變所帶來(lái)的挑戰(zhàn)。以往人們注意到的歷史觀、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值觀和方法論甚至邏輯學(xué)在近代以來(lái)所發(fā)生的革命性變化，如果從社會(huì)哲學(xué)或政治哲學(xué)的視閾看，它們其實(shí)圍繞著“動(dòng)力”和“秩序”兩方面的追求以及這兩個(gè)訴求的復(fù)雜關(guān)系在展開(kāi)。

從農(nóng)業(yè)文明轉(zhuǎn)變?yōu)楣I(yè)文明，以及從中央帝國(guó)一變而進(jìn)入高度競(jìng)爭(zhēng)的國(guó)際環(huán)境?，F(xiàn)實(shí)生活中對(duì)“富強(qiáng)”的追求，需要哲學(xué)的辯護(hù)，導(dǎo)致“動(dòng)力”的追求成為社會(huì)和民族的內(nèi)在期待。中國(guó)哲學(xué)有悠遠(yuǎn)的“變”的哲學(xué)，比如《周易》強(qiáng)調(diào)剛健或健動(dòng)的精神。但是古代哲學(xué)儒釋道中有一種相當(dāng)強(qiáng)勢(shì)的詮釋?zhuān)瑓s以虛靜為本體（從僧肇“即動(dòng)求靜”［1］僧肇《物不遷論》有所謂“旋嵐偃岳而常靜，江河競(jìng)注而不流，野馬飄鼓而不動(dòng)，日月歷天而不周”。到被牟宗三所批評(píng)的朱熹理學(xué)“存有而不活動(dòng)”）。古代哲學(xué)的“動(dòng)靜”、“道器”、“力命”之爭(zhēng)，進(jìn)入近代以后，積極地應(yīng)對(duì)時(shí)代的拷問(wèn)，要從古訓(xùn)“立德、立功、立言”的價(jià)值排序模式中轉(zhuǎn)變出來(lái)。同時(shí)汲取了西方傳播的進(jìn)化論和進(jìn)步主義、馬克思主義以及實(shí)證主義、功利主義等多種哲學(xué)思潮，結(jié)果在回答“動(dòng)力如何可能”的問(wèn)題時(shí)，不同的學(xué)派各有所見(jiàn)。也可以說(shuō)各有所偏。

如果說(shuō)以認(rèn)識(shí)論為純粹哲學(xué)，則哲學(xué)總涉及主體、客體、主客體之關(guān)系這三項(xiàng)，那么上述三派也就各有所偏。

1.嚴(yán)復(fù)為代表的進(jìn)化論以及而后發(fā)展起來(lái)的科學(xué)主義與實(shí)證主義，從描寫(xiě)一個(gè)服從“質(zhì)力相推”客觀規(guī)則的宇宙圖景［2］嚴(yán)復(fù)：《天演論》強(qiáng)調(diào)：“大宇之內(nèi)，質(zhì)力相推”；“所謂質(zhì)力雜蹂，相劑為變者，亦天演最要之義?！?，借助于“推天理以明人事”的傳統(tǒng)方式，論證中國(guó)人必須發(fā)揮積極的競(jìng)爭(zhēng)精神。所以對(duì)“動(dòng)力”的哲學(xué)論證是重在機(jī)械論的客觀世界，從客觀世界到主觀世界。用吳汝綸的說(shuō)法：“以人持天，以人治之日新，衛(wèi)其種族之說(shuō)，其義富，其辭危，使讀者秫焉知變。”［3］《天演論·吳序》。

2.現(xiàn)代新儒家相反，其哲學(xué)論證重在主觀世界，將“動(dòng)力”的來(lái)源歸結(jié)為能動(dòng)的“心”。思孟學(xué)派、尤其是王學(xué)的復(fù)興，是19世紀(jì)中葉以后中國(guó)出現(xiàn)的重要的哲學(xué)現(xiàn)象。從眾多哲學(xué)家（龔自珍、魏源、譚嗣同、梁?jiǎn)⒊龋┏缟小靶牧Α薄⒘菏橹亍耙庥?、熊十力?chuàng)造“心本論”，一直到牟宗三論證具有“直覺(jué)之即創(chuàng)生之”功能的“智的直覺(jué)”，都可以說(shuō)是從心靈去尋求力量之源。因?yàn)樗辽俦憩F(xiàn)出回答內(nèi)圣如何“開(kāi)出”科學(xué)民主的努力。

3.馬克思主義中曾經(jīng)有教條主義的一派，與科學(xué)主義、實(shí)證主義相似，將動(dòng)力歸結(jié)為“規(guī)律”和對(duì)“規(guī)律”的服從，但是又吊詭地引發(fā)了唯意志主義。中國(guó)化的馬克思主義，則發(fā)展出實(shí)踐的辯證法。因此，對(duì)動(dòng)力的追求側(cè)重于“實(shí)踐”，以辯證的方法來(lái)理解主客觀之間能動(dòng)的關(guān)系。實(shí)踐本體論具體化為將社會(huì)革命和社會(huì)動(dòng)員視為動(dòng)力的源泉。沿著馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化的方向，發(fā)展出激進(jìn)的社會(huì)革命理論。

對(duì)“動(dòng)力”的追求，注定了中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)本質(zhì)上具有某種激進(jìn)的氣質(zhì)，它與被哈列維視為“哲學(xué)激進(jìn)主義”的功利主義，構(gòu)成了某種譜系關(guān)系。我們知道，從19世紀(jì)中葉以來(lái)，功利主義及其變種，在中國(guó)社會(huì)幾乎占有支配的地位。這與以欲望的解放為核心的“人的解放”相關(guān)聯(lián)，同時(shí)也使得社會(huì)崇拜的理想人格更多的是“英雄”、“豪杰”，而不是“醇儒”、“圣賢”。

不過(guò)，我們?nèi)绻穯?wèn)上述三派關(guān)于動(dòng)力的理論之自洽性的時(shí)候，也不難發(fā)現(xiàn)諸多疑問(wèn)：實(shí)證論或科學(xué)主義提供了一個(gè)新的世界圖景，這個(gè)時(shí)代形成了一些基本的社會(huì)共識(shí)：科學(xué)和民主是現(xiàn)代中國(guó)人之所欲（可欲），隨著歷史的開(kāi)展，中國(guó)在民主與科學(xué)兩個(gè)方面都會(huì)不斷獲得進(jìn)步。但是，“推天理以明人事”其實(shí)是一種類(lèi)比推理，而且經(jīng)驗(yàn)主義關(guān)于事實(shí)與價(jià)值相分離的論斷，從根本上責(zé)難了“推天理以明人事”這一論式的有效性。

新儒家的理論，則仿佛是歷史的一個(gè)隱喻，唯心論以詩(shī)意的方式，而非科學(xué)行動(dòng)理論提供了滿足社會(huì)期待的方案，他們成就的是自己的哲學(xué)之精致化而非社會(huì)的實(shí)際變革。如果說(shuō)他們對(duì)中國(guó)社會(huì)有正面推動(dòng)的話，主要是有助于現(xiàn)代認(rèn)同的重建。提供了個(gè)人在現(xiàn)代社會(huì)的一種選擇，解決安心立命的問(wèn)題，因而有道德提純和類(lèi)似宗教信仰的價(jià)值。

馬克思主義以實(shí)踐為中心的理論，提供的是一套行動(dòng)的指南，它以科學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，即真理是來(lái)自事實(shí)、可以在經(jīng)驗(yàn)的水平上獲得驗(yàn)證的理論綜合。它在與上述兩派的爭(zhēng)持中，強(qiáng)化為意識(shí)形態(tài)和烏托邦的雙重形態(tài)。在意識(shí)形態(tài)相對(duì)淡化、理想主義消解的時(shí)代，它內(nèi)部包含的功利主義、階級(jí)斗爭(zhēng)論、平等主義等等，都受到不同程度的挑戰(zhàn)。

三

在“動(dòng)力”的追求高漲的同時(shí)，“秩序”的尋求也已經(jīng)發(fā)生。因?yàn)槔_國(guó)人的問(wèn)題“中國(guó)向何處去”轉(zhuǎn)變?yōu)椤艾F(xiàn)代化的追求”以后，已經(jīng)內(nèi)在地包含了“我們?nèi)绾螌?shí)現(xiàn)現(xiàn)代化？”和“中國(guó)要什么樣的現(xiàn)代化？”前者要解決動(dòng)力的來(lái)源，后者關(guān)心秩序建構(gòu)。不過(guò)其最初，在社會(huì)公共意識(shí)的層面，是“動(dòng)力”的追求壓倒了“秩序”的思考。這種努力甚至延伸到上世紀(jì)80年代的主體性哲學(xué)。即使如此，中國(guó)思想家并不缺乏對(duì)于“秩序”的創(chuàng)造性的工作。事實(shí)上，現(xiàn)代中國(guó)人在尋求國(guó)家富強(qiáng)、民族解放道路的時(shí)候，從不離開(kāi)對(duì)世界前途的思考。“天下興亡，匹夫有責(zé)”的傳統(tǒng)，由于“天下”概念已經(jīng)大大拓展，就變得不僅適用于喚醒民族主義，而且可能轉(zhuǎn)化為世界公民的意識(shí)。從康有為、譚嗣同、孫中山、梁漱溟到毛澤東，中國(guó)思想家總是胸襟廣闊、規(guī)模宏大，他們決不局限于中國(guó)問(wèn)題本身，而總是同世界前途聯(lián)系在一起，來(lái)設(shè)計(jì)中國(guó)的道路。所以可以說(shuō)，秩序的重構(gòu)已經(jīng)內(nèi)在地包含在動(dòng)力的追尋之中了。這也是“中國(guó)道路”或“中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”具有獨(dú)特魅力的原因之一。

秩序的追求可以區(qū)分為社會(huì)生活的秩序與意義世界的秩序。這是兩個(gè)互相聯(lián)系而又各自有其特殊領(lǐng)域的秩序。社會(huì)生活的秩序本質(zhì)上是倫理—政治的關(guān)系，其基礎(chǔ)是經(jīng)濟(jì)的結(jié)構(gòu)和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的秩序；意義世界的秩序則涉及價(jià)值和理想乃至宗教——神圣世界和人間塵世之間的秩序。

從倫理—政治的向度說(shuō)，有國(guó)際政治和民族國(guó)家內(nèi)部的不同，中國(guó)人在追求民族國(guó)家的獨(dú)立富強(qiáng)的同時(shí)，提出了世界主義的大同理想。這個(gè)被康有為的創(chuàng)造性發(fā)揮為現(xiàn)代烏托邦的未來(lái)社會(huì)藍(lán)圖，其秩序建構(gòu)的基本原則是平等。“去九界”是激進(jìn)的平等主義路徑。《大同書(shū)》表明“大同”時(shí)代將是一個(gè)缺少發(fā)展動(dòng)力的時(shí)代，后來(lái)的社會(huì)主義實(shí)驗(yàn)，在秩序建構(gòu)方面，與《大同書(shū)》有明顯的類(lèi)似。這表明平等成為建構(gòu)理想社會(huì)秩序的主要原則；但是毛澤東一方面向往高度平等的理想秩序，一方面又堅(jiān)持以矛盾論的立場(chǎng)，認(rèn)為矛盾雙方的絕對(duì)的斗爭(zhēng)性才是人類(lèi)社會(huì)永不停止的動(dòng)力。他不同意仇必和而解，似乎仇必仇到底。

在處理現(xiàn)代社會(huì)的基本秩序的過(guò)程中，一方面有上述基于“平等”的激進(jìn)主義的方案和實(shí)驗(yàn)，另一方面有更強(qiáng)調(diào)法治、憲政民主和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序，傾向于自由主義的方案，理性化（韋伯）和市民社會(huì)（黑格爾）受到關(guān)注。后者在接受外來(lái)的思想的同時(shí)，也漸漸傾向于將傳統(tǒng)的自然演變看作社會(huì)秩序的基礎(chǔ)。因而在經(jīng)濟(jì)起飛實(shí)現(xiàn)以后，以文化傳統(tǒng)主義為特色的保守主義開(kāi)始崛起，并取代文化激進(jìn)主義成為社會(huì)主流思潮。他們的運(yùn)思方向，是將社會(huì)秩序、文化的連續(xù)性、人的實(shí)存三者視為內(nèi)在一體的。以現(xiàn)代新儒家為主體的人文主義在這方面做出了引人注目的工作。在“秩序”建構(gòu)上，雖然自由主義和保守主義在抗拒激進(jìn)主義這一點(diǎn)上是共同的，但是自由主義的“秩序”的基礎(chǔ)是“自由”、多元競(jìng)爭(zhēng)，保守主義的“秩序”的基礎(chǔ)是“權(quán)威”、“等級(jí)”和“傳統(tǒng)”。

與倫理—政治向度的秩序重建相伴隨的，是自19世紀(jì)中葉以來(lái)始終糾纏著中國(guó)人的意義世界的失序和重構(gòu)。它包括價(jià)值觀念的新舊沖突和要素排序。前者是人們熟知的，社會(huì)結(jié)構(gòu)、生活方式、文化沖突帶來(lái)舊價(jià)值的失效和新價(jià)值的滲入，它涉及規(guī)范的有和無(wú)。后者是指同樣作為現(xiàn)代性?xún)r(jià)值的自由、平等、繁榮、發(fā)展等等在價(jià)值選擇中何者占據(jù)優(yōu)先性的問(wèn)題，涉及規(guī)范的先和后。［4］有人將十八大政治報(bào)告中關(guān)于社會(huì)主義核心價(jià)值觀歸結(jié)為24個(gè)字：富強(qiáng)、民主、文明、和諧；自由、平等、公正、法治；愛(ài)國(guó)、敬業(yè)、誠(chéng)心、友善。人們說(shuō)它們“幾乎窮盡了現(xiàn)代中國(guó)人所公認(rèn)的公共領(lǐng)域的美德”。意義世界的重構(gòu)，還關(guān)系到世俗生活和超越境界（道、上帝、神）的秩序，因而與宗教的復(fù)興密切相關(guān)，它指示了秩序重建的形上向度如何為世俗生活的秩序提供辯護(hù)或說(shuō)明。

20世紀(jì)晚期中國(guó)經(jīng)歷了經(jīng)濟(jì)起飛，隨之發(fā)生的歷史性變化是“動(dòng)力的追求”開(kāi)始讓位于“秩序的重建”，或者說(shuō)，原先困擾中國(guó)哲學(xué)家的“動(dòng)力的追求”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皠?dòng)力的反省”——它表現(xiàn)為“啟蒙反思”、進(jìn)步主義批判、儒家哲學(xué)的重光和科學(xué)發(fā)展觀的提出?！昂椭C”成為朝野一致的追求很好地表達(dá)了這一轉(zhuǎn)換?？疾爝@一轉(zhuǎn)換，可以對(duì)激進(jìn)主義為什么長(zhǎng)久地占據(jù)主流地位，以及20世紀(jì)末激進(jìn)主義為何讓位于守成主義，提供某些合理的解釋。在秩序重建兩個(gè)層面——價(jià)值秩序和政治秩序——已經(jīng)出現(xiàn)的新理論中依然蘊(yùn)涵著沖突：“天下”成為許多人熱衷于談?wù)摰拇笤~，但是它依然是一個(gè)淺薄的概念，如果不解決現(xiàn)代民族價(jià)值的重建，人們就不知“天下”有什么？至少在外國(guó)觀察者看來(lái)，在此類(lèi)論述中活躍的似乎還是昔日“帝國(guó)”的身影。它同時(shí)也追問(wèn)著非西式民主的政治體制改革的方向。我們已經(jīng)聽(tīng)到有儒者說(shuō)：官吏不應(yīng)該是“公仆”，因?yàn)楣蜁?huì)偷主人的錢(qián)財(cái)，官吏應(yīng)該是“父母”，誰(shuí)家父母不愛(ài)護(hù)子女？不僅價(jià)值觀念的轉(zhuǎn)變正在途中，其更深的基礎(chǔ)——經(jīng)濟(jì)秩序也尚在變革之中。而其廣闊的背景則是人在宇宙中的位置隨著人類(lèi)中心主義批判的興起，似乎更為不確定。

總之，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)為“秩序重建”而作的哲學(xué)論證，遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到

當(dāng)初為“動(dòng)力的追求”而作的哲學(xué)論證所達(dá)到的深密性和豐富性。正因?yàn)榇耍瑐惱韺W(xué)、價(jià)值哲學(xué)、政治哲學(xué)已經(jīng)成為顯學(xué)，在這些地方，也許就給中國(guó)哲學(xué)的再次“登場(chǎng)”提供了廣闊的舞臺(tái)。