第五章 作為“現(xiàn)代性政治”替代方案的新文化保守主義

一、“新文化保守主義”釋名

學(xué)術(shù)研究中，人們常常在不同的語境下使用“文化保守主義”這個術(shù)語。我們用它來指稱20世紀(jì)以后在中國知識界與社會上出現(xiàn)的一種社會思潮，其思想主張是倡導(dǎo)傳統(tǒng)文化并且認(rèn)同傳統(tǒng)價值。這里，要將文化保守主義與歷史上的“傳統(tǒng)主義”區(qū)別開來。在任何社會大變革的時代，都會出現(xiàn)“傳統(tǒng)主義者”。傳統(tǒng)主義者認(rèn)同傳統(tǒng)文化并且恪守傳統(tǒng)價值，但傳統(tǒng)主義者最大的特征是為恪守傳統(tǒng)而恪守傳統(tǒng)，并且思想守舊，反對新思想和新觀念。因此，傳統(tǒng)主義常常是頭腦僵化或思想頑固的代名詞。在中國近現(xiàn)代史上，19世紀(jì)末與20世紀(jì)初都有這樣一些頑固堅持傳統(tǒng)的傳統(tǒng)主義者，比如說洋務(wù)運動時期的頑固派、維新運動時期的守舊勢力，乃至于新文化運動時期的“復(fù)古派”，等等。而我們所論的“文化保守主義”不然，它盡管認(rèn)同傳統(tǒng)文化價值，卻是主張傳統(tǒng)文化的“返本開新”，思想并不保守，并且樂意接受新思想與新觀念。其次，要將文化保守主義與通常意義上的“保守主義”或“政治保守主義”區(qū)分開來。當(dāng)人們使用“保守主義”一詞時，通常指社會政治思想的保守。所謂社會政治思想的保守，最顯著的特征就是強調(diào)維持現(xiàn)有社會秩序而反對社會變革，或者套用余英時的話來說，就是“要求變革較少”，而它的較經(jīng)典解釋則是由英國保守主義理論家柏克和英國保守黨政論家塞西爾所提供的，認(rèn)為保守主義或政治保守主義有如下三個特征：傳統(tǒng)主義的、權(quán)威主義的、國家主義的。在中國近現(xiàn)代，這種政治保守主義可以晚清的張之洞為代表。張之洞除了政治立場保守之外，在文化上也采取保守的立場，即極力維護(hù)傳統(tǒng)文化的價值，并且提倡“中體西用”，他所謂的“西用”主要是西方的科技工藝。而本書所論的“文化保守主義者”在社會政治立場上并不保守，都提倡社會與政治改造，并且不排斥西方文化毋寧說主張吸收西方文化。另外，這里所說的文化保守主義與清末民初的“托古改制派”和“國粹派”也有區(qū)別?！巴泄鸥闹婆伞币钥涤袨闉榇恚噲D借助孔子的權(quán)威來推行“君主立憲”，其矛頭所向是傳統(tǒng)的專制皇權(quán)；“國粹派”則利用傳統(tǒng)文化或“國學(xué)”來對抗?jié)M清的統(tǒng)治，其思想主旨是提倡“反滿”的“民族革命”。而我們所說的文化保守主義出現(xiàn)于“五四”時期及其后，其倡導(dǎo)傳統(tǒng)文化的目的是要革新中國社會政治，使中國走上現(xiàn)代化道路。

因此，為了避免“所指”上的不同，也為了使問題的論述更為明確，下面，我們干脆將這種從五四時期開始成形的文化保守主義稱為“新文化保守主義”。這里的“新”有兩重意思：一指它在時間上與上述各種也具有“文化保守”意味的思想派別相比較為晚出，二指它在思想涵義上與前述各種思想與思潮有所不同。那么，這種不同于前述各種思想派別的“新文化保守主義”的思想特質(zhì)何在？我們所論列的“新文化保守主義”包括“五四”時期的“學(xué)衡派”、20年代末至30年代以梁漱溟為代表的“鄉(xiāng)治派”，以及30年代興起一直持續(xù)至后來的以熊十力、牟宗三、徐復(fù)觀諸人為代表的“現(xiàn)代新儒家”。新文化保守主義區(qū)別于前述各種也具有“文化保守”傾向的思想派別，最重要的方面在于：由于所處時代的不同，它具有與上述“文化保守”主張者完全不同的問題意識；反之，它與“五四”及其后的中國自由主義者與文化激進(jìn)主義者卻有著共同的思想關(guān)切，即中國傳統(tǒng)文化在中國社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中是否還有其前景與價值？“五四”及其后的幾乎所有中國社會思想所面臨的最大問題是：中國自晚清以來，尤其是民國建立之后，社會與政治發(fā)生了深刻的變動，傳統(tǒng)文化及其根基也發(fā)生了根本的動搖，在這種情況下，中國文化的出路何在？是徹底拋棄傳統(tǒng)文化，走“西方化”的道路？還是保守傳統(tǒng)文化？在這些問題上，新文化保守主義者與當(dāng)時已占據(jù)主流的“全盤西化”與“全盤反傳統(tǒng)”思想拉開了距離，他們主張回歸傳統(tǒng)，在保守傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上來創(chuàng)造“新文化”。

新文化保守主義者提出保守傳統(tǒng)有其現(xiàn)實的考量。他們與當(dāng)時的自由主義者和文化激進(jìn)主義者一樣，都關(guān)注中國社會與政治問題，而且也與五四新文化運動初期的“新思潮派”一樣，主張中國問題的解決須從文化以及思想啟蒙做起，但同時他們也認(rèn)為全盤西化或者“西方化”無助于中國問題的解決。中國到底需要何種文化？如何進(jìn)行中國的社會與政治改革？在這些原則問題上，新文化保守主義者與西化派的不同不僅體現(xiàn)在思想主張方面，還體現(xiàn)在改造中國社會與政治的具體思路方面，其重要之點是：與自由主義和文化激進(jìn)主義注重政治體制的改革甚至通過政治革命來改造中國不同，文化保守主義者主張從傳統(tǒng)文化的復(fù)興入手，來達(dá)到中國社會問題的解決。他們看來，傳統(tǒng)思想是中國文化的“源頭活水”，中國社會與政治各種問題的解決都須從澆灌這“源頭活水”做起，用梁漱溟的話說，中國好比一棵“大樹”，“近幾十年來外面有許多力量來摧毀它，因而這棵大樹便漸就焦枯。……所以現(xiàn)在趁這老根還沒有完全朽爛的時候，必須趕快想法子從根子上救活它”。“將來中國新文化的創(chuàng)造，也正和這棵新樹的發(fā)芽生長的情形是一樣，這雖是一種譬喻的話，可是道理卻很切當(dāng)?！保?］《梁漱溟全集》第1卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1989年，第612頁?？梢?，通過復(fù)興傳統(tǒng)文化來實現(xiàn)對中國的所有問題，包括社會與政治問題的一攬子解決，才是新文化保守主義者之“保守”傳統(tǒng)的出發(fā)點所在。

具體來說，作為一種社會思想而非狹義的文化觀念，新文化保守主義者的思想主張表現(xiàn)在以下幾個方面。

1.中國問題的解決須從文化做起。新文化保守主義者認(rèn)為中國的種種社會與政治問題其實都是從文化上出了問題，因此，中國問題的解決也就要從中國文化這個根子上抓起。梁漱溟說：“中國的老道理是站得住的”，“無論是政治、經(jīng)濟(jì)……什么組織構(gòu)造，通統(tǒng)以鄉(xiāng)村為根，以老道理為根，從此開出新道理，救活老民族?！保?］《梁漱溟全集》第1卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1989年，第614頁。學(xué)衡派也對“五四”的激進(jìn)派主張全盤摧毀傳統(tǒng)文化的態(tài)度不以為然，像柳詒徵宣稱：“今日社會國家重要問題，不在信孔子不信孔子，而在成人不成人，凡彼敗壞社會國家者，皆不成人者之所為也。茍欲一反其所為，而建設(shè)新社會新國家焉，則必須先使人人知所以為人，而講明為人之道，莫孔子之教若矣?！保?］孫尚揚編：《國故新知論——學(xué)衡派文化論著輯要》，北京：中國廣播電視出版社，1995年，第152頁。

2.傳統(tǒng)文化并非一成不變，必須加以改造以適應(yīng)現(xiàn)代社會的需要。新文化保守主義者以提倡與維護(hù)傳統(tǒng)文化（尤其是儒家思想）為特征，但這不意味著他們完全恪守傳統(tǒng)；相反，他們認(rèn)為中國的傳統(tǒng)文化也必須變革，以順應(yīng)時代的變化。如梁漱溟提出中國文化是不同于西方文化的“另一種路向”，但同時強調(diào)中國傳統(tǒng)文化必須“轉(zhuǎn)變”。他說：“中國文化將要有一個大的轉(zhuǎn)變，將要轉(zhuǎn)變出一個新的文化來。”［4］《梁漱溟全集》第1卷，第612頁。“所謂創(chuàng)造新文化即從舊文化里轉(zhuǎn)變出一個新文化來”。［5］同上。而現(xiàn)代新儒家像牟宗三等人更是將如何從傳統(tǒng)的“內(nèi)圣”開出現(xiàn)代政治的“新外王”作為政治哲學(xué)思考的內(nèi)容。

3.主張中西兼融。中國的新文化保守主義者不僅強調(diào)傳統(tǒng)文化的返本開新，而且力主吸收外來文化，尤其是西方文化。與傳統(tǒng)主義者或張之洞式的“中體西用”論者意識到西方文化代表一種新的價值觀而加以拒斥不同，新文化保守主義者普遍認(rèn)同西方的人文主義理想與民主政治理念。如“學(xué)衡派”就將美國的“新人文主義者”白璧德的思想作為其重要的思想觀念來源之一。而梁漱溟也不諱言對西方文化的吸納，如他談到他的“鄉(xiāng)村組織”理論即代表“中西具體事實的溝通調(diào)和”時說：“歷史迫著我們往西變，同時也迫著西洋往東變，我往西變，他往東變，兩方就溝通了，調(diào)和了?！保?］《梁漱溟全集》第1卷，第665頁。

4.強烈的社會與政治關(guān)懷。雖然強調(diào)文化的重要，但新文化保守主義者關(guān)注的首先是社會政治現(xiàn)實。像梁漱溟這樣的不滿足于“坐而論道”的文化保守主義者之致力于“鄉(xiāng)村改造運動”是眾所周知的。即便是注重于討論文化與學(xué)術(shù)問題的“學(xué)衡派”，其背后的現(xiàn)實關(guān)懷仍然是社會政治而非其他。如吳宓在《論新文化運動》中所說的：“但所慮者，今中國適當(dāng)存亡絕續(xù)之交，憂患危疑之際，茍一國之人皆醉心于大同之幻夢，不更為保國保種之計，沉溺于淫污之小說，棄德慧智術(shù)于不顧。又國粹喪失，則異世之后，不能還復(fù)；文字破滅，則全國之人不能喻意，長此以往，國將不國，凡百改革建設(shè)皆不能收效?！保?］《國故新知論——學(xué)衡派文化論著輯要》，第8頁?？梢?，不是什么白話文本身，也不是什么具體的學(xué)術(shù)觀點之分歧，而是擔(dān)心新文化運動的“旗手”所引導(dǎo)的新文化運動的“方向”會加深國家與民族的危機，才是國粹派在新文化運動中不惜“挽狂瀾于既倒”與“新思潮派”相抗衡的真正目的所在。

除此之外，我們發(fā)現(xiàn)，新文化保守主義者還具有其他一些思想特點。

就思想類型與思維方法上看，新文化保守主義者有偏愛人文文化而輕視科學(xué)文化、貶低工具理性而崇尚價值理性的取向；并且，他們的思維方式傾向于一元而非多元，追求終極善并試圖從文化入手來對社會政治問題作一種“根本的解決”。

在社會歷史觀上，新文化保守主義者通常反對直線式的歷史進(jìn)步觀和社會進(jìn)化論，主張歷史多元論甚至于歷史循環(huán)論，而且尤其強調(diào)中國文化的特殊性格與中國歷史發(fā)展的獨特性問題。

在社會政治理想方面，新文化保守主義者強調(diào)文化的社會整合功能，提倡社會教化，主張道德優(yōu)先于政治；在對社會制度的設(shè)計安排上，與其說它崇尚現(xiàn)代的“民眾政治”，不如說更偏好于精英政治。在這點上說，新文化保守主義更接近于傳統(tǒng)的儒家社會政治理想而與西方式的“現(xiàn)代性政治”產(chǎn)生了距離。

就對傳統(tǒng)文化與儒學(xué)的理解來說，新文化保守主義者認(rèn)同的是先秦儒家而非后來的儒家，故他們著力發(fā)揮的是先秦時期的孔子和孟子的思想，甚至有以孔孟思想來批評后來的儒學(xué)（包括宋明理學(xué)）的傾向。在這點上說，新文化保守主義者不是一般意義上的傳統(tǒng)文化之提倡者，更不是文化上的“復(fù)古主義者”。

總之，在社會政治思想與文化觀念上既不同于“五四”以來的自由主義與文化激進(jìn)主義，同時也迥異于傳統(tǒng)主義與老一代的文化保守主義，這是自“五四”以來的新文化保守主義作為一種社會思潮而被人們重視的原因。那么，這種新文化保守主義是怎樣形成的呢？其思想觀念如何？這是我們下面要考察的。

二、中國新文化保守主義類型

（一）文化守成與“學(xué)衡派”

如上所述，我們這里所論的新文化保守主義思想有其特定的涵義，是立足于社會政治變革而非從民族革命或“反滿”和“保種保國”的角度對于傳統(tǒng)文化的保守。從這種意義上看，20世紀(jì)中國的新文化保守主義者并非純粹為保存?zhèn)鹘y(tǒng)而保守傳統(tǒng)，其對傳統(tǒng)文化的提倡，在很大程度上服從于對中國社會的改造，即將思想文化視為改造中國社會與政治之工具。這種從思想文化入手來達(dá)到社會與政治改造之目的的看法，其實是五四時期中國知識分子的共識，這也就是為什么人們常常將“思想啟蒙”視為“五四”之“時代思潮”的道理。只不過隨著歷史情勢的發(fā)展，被“五四”一代知識分子所普遍認(rèn)可的“啟蒙共識”后來發(fā)生了破裂，而中國的自由主義思想與激進(jìn)主義思想也經(jīng)由此破裂才得以抬頭。也可以說，20世紀(jì)的中國自由主義與激進(jìn)主義皆經(jīng)受過五四的時代洗禮并且是在“啟蒙”的精神中沐浴而生，只不過后來由于彼此找到了不同的社會改造方案才開始“分道揚鑣”。但“五四”及以后，繼續(xù)往“思想啟蒙”這條軌道上走的亦不乏其人，“學(xué)衡派”就是這其中之代表。長期以來，“學(xué)衡派”由于其觀點與“新思潮”派相對立而被人視為對“五四思潮”的反動。其實，學(xué)衡派反對“新思潮派”的地方，并非是其思想啟蒙的主張，而是其思想啟蒙的“路線”。換言之，在主張從思想革命入手達(dá)到社會與政治改造這一點上，“學(xué)衡派”與“新思潮派”并無矛盾，但對于后者主張全盤摧毀傳統(tǒng)文化的觀點則持嚴(yán)厲的抨擊態(tài)度；就同時主張對西方文化采取一種開放的態(tài)度而言，他們又與當(dāng)時反對“新思潮”的思想保守派或者說傳統(tǒng)主義者有所不同。這樣看來，“學(xué)衡派”的文化主張不僅僅是保守傳統(tǒng)，而且是要“會通中外，熔鑄古今”。然而，作為一種社會文化思潮，學(xué)衡派最值得注意之處，是其對于思想自由與學(xué)術(shù)獨立的強調(diào)，而在這點上，學(xué)衡派不僅與以陳獨秀為代表的“《新青年》派”不同，也與以胡適為代表的自由主義者拉開了距離。這就是：思想與學(xué)術(shù)歸思想與學(xué)術(shù)，不能將它庸俗化與實用化。換句話說，思想與學(xué)術(shù)可以服務(wù)于社會改造與政治改造，但不意味著這種服務(wù)是工具性的；相反，思想觀念與學(xué)術(shù)對于社會與政治的作用，是從精神之引導(dǎo)與價值之規(guī)范來說的。學(xué)衡派之提倡思想啟蒙以及強調(diào)思想文化包括學(xué)術(shù)對于社會與政治的功能，首先是從社會的價值存在層面與精神存在層面來考慮問題的。在學(xué)衡派看來，假如不從提高國民的精神素質(zhì)以及改造整個社會的價值觀念入手，僅僅著眼于社會外部環(huán)境的改善，或者僅僅從改造社會政治制度入手，是達(dá)不到中國問題之解決的。因此，對于學(xué)衡派來說，改造國民性的問題，是一個較之社會與政治改造來說更為緊迫，也更為根本的問題。對此，《學(xué)衡》雜志的創(chuàng)辦者吳宓一開始就有充分的自覺。早在陳獨秀等人著手創(chuàng)辦《新青年》的1915年，吳宓與湯用彤就在“融合新舊，擷取立極，造成一種學(xué)說以影響社會，改良群治”［8］參見吳學(xué)昭：《吳宓與湯用彤》，見湯一介編：《國故新知：中國傳統(tǒng)文化的再詮釋——湯用彤先生誕辰百周年紀(jì)念文集》，北京大學(xué)出版社，1993年，第23頁。這個問題上達(dá)成了一致看法，但真正將這一想法貫徹實行，《學(xué)衡》得以創(chuàng)辦，是在1921年。

《學(xué)衡》從1921年5月正式創(chuàng)刊，直到1926年停辦，每月一期，共發(fā)行了60期，1927年因戰(zhàn)事暫停，次年復(fù)刊，直至1927年底出版了72期，此后時停時續(xù)，一直到1933年才最后停刊?？梢哉f，這是一份在當(dāng)時思想文化界和學(xué)術(shù)界由于其思想之“不趨新”或者說“不追趕潮流”而為人們注意的刊物。表面上看，它是一份思想文化與學(xué)術(shù)性的刊物，而且對于學(xué)術(shù)觀點采取客觀中立的態(tài)度，也即“論究學(xué)術(shù)，闡求真理，昌明國粹，融化新知，以中正之眼光，行批評之職事，無偏無黨，不激不隨”［9］《〈學(xué)衡〉雜志簡章》，《國故新知論——學(xué)衡派文化論著輯要》，第494頁。的態(tài)度，但在當(dāng)時，學(xué)衡派標(biāo)榜的這種“無偏無黨”的態(tài)度卻被視為“不合時宜”。魯迅當(dāng)年就這樣評價《學(xué)衡》說：“夫所謂《學(xué)衡》者，據(jù)我看來，實不過聚在‘聚寶之門’左近的幾個假古董所放的假毫光；雖然自稱為‘衡’，而本身的稱星尚且未曾釘好，更何論于他所衡的輕重的是非?！保?0］《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，1982年，第377頁。魯迅的說法在當(dāng)時頗有代表性。的確，在時代主流已趨于或逐漸變得激進(jìn)，而一切思想文化，包括學(xué)術(shù)文化都難逃于意識形態(tài)化，或者都被意識形態(tài)的眼光來加以檢驗和審查的情勢下，要想從思想文化開始，從培植國民良好健全的心態(tài)與精神品格入手來達(dá)到社會改造的目的，這一看法未免顯得“迂闊”和“遙遠(yuǎn)”。但拋開思想文化問題能否代替社會政治問題不論，學(xué)衡派的提法其實是針對如何進(jìn)行“思想啟蒙”這個問題而發(fā)的。應(yīng)當(dāng)說，陳獨秀、胡適等五四人物之鼓吹白話文與提倡“文學(xué)革命”，其背后的思想動力是為了更好地向社會大眾傳播與普及新觀念和新思想；從思想啟蒙來看，是將啟蒙的對象鎖定在廣大民眾。而就在這個問題上，學(xué)衡派的思想主張與“新思潮派”形成對立?！皩W(xué)衡派”的重要人物梅光迪說：“真正學(xué)者，為一國學(xué)術(shù)思想之領(lǐng)袖、文化之前驅(qū)，屬于少數(shù)優(yōu)秀分子，非多數(shù)凡民所能為也?！保?1］《國故新知——學(xué)衡派文化論著輯要》，第138頁。又說：“學(xué)術(shù)為少數(shù)之事，故西洋又稱知識階級為知識貴族。人類天才不齊，益以教育修養(yǎng)之差，故學(xué)術(shù)上無所謂平等。平民主義之真諦，在提高多數(shù)之程度，使其同享高尚文化，及人生中一切稀有可貴之產(chǎn)物，如哲理、文藝、科學(xué)等，非降低少數(shù)學(xué)者之程度，以求合于多數(shù)也?！保?2］同上書，第140頁。可見，在學(xué)衡派看來，啟蒙就是將思想文化低者向上提高而非讓高者適應(yīng)低下者，因此，他們極力反對白話文運動并對新思潮派加以猛烈抨擊。從這點上說，學(xué)衡派繼承和保持了傳統(tǒng)士人的精英主義意識且有以“貴族文化”來對社會民眾進(jìn)行“教化”的味道。而這并不符合在民眾運動中逐漸開啟的廣大社會群眾的胃口。故學(xué)衡派雖仍以思想啟蒙者與“社會教化者”的角色自任，卻未能免于被社會的大潮所淹沒與淘汰。

當(dāng)然，事過境遷之后，在今天，當(dāng)激進(jìn)主義的思想遺產(chǎn)逐漸被人們淡忘之后，人們驀然發(fā)現(xiàn)：當(dāng)年“學(xué)衡派”主張從思想文化入手來實現(xiàn)中國社會改造的想法并非全無道理。情況很可能是：學(xué)衡派關(guān)于改造國民性以及提升國民精神品格的構(gòu)想本來就不是針對一時一地的社會與政治制度之改造來加以設(shè)計的。假如這樣的話，人們對于學(xué)衡派的思想主張與學(xué)術(shù)立場自會有一番“同情的了解”。而這種著眼于中華民族的民族精神之傳承的努力，也許才是學(xué)衡派之不同于五四時期的其他社會思潮的特點與意義之所在。

（二）“鄉(xiāng)治派”儒家——以梁漱溟為例

在五四時期，與當(dāng)時的“新思潮派”相對立的，除了“學(xué)衡派”之外，還有以梁漱溟為代表的“鄉(xiāng)治派”。與“學(xué)衡派”試圖融合中西、調(diào)和新舊不同，當(dāng)宣傳西方思想學(xué)說的“新思潮”如日中天之際，梁漱溟不僅主張中國文化的“復(fù)興”，而且認(rèn)為中西文化在發(fā)展方向上根本不同。他提出西方文化是“以意欲向前要求為根本精神的”［13］《梁漱溟全集》第1卷，第353頁。，而中國文化是“以意欲自為、調(diào)和、持中為其根本精神的”。［14］同上書，第383頁。所謂西方文化的“意欲向前要求”，是指其強調(diào)對自然的征服以及養(yǎng)成了科學(xué)態(tài)度和培育了“個性伸張”的民主精神以及建立了民主政治；所謂中國文化的“意欲自為”，是指其不計較利害、凡事不走極端，并且安分和知足。梁漱溟提出中西文化屬于不同的人生路向，不等于他否認(rèn)對西方文化的吸收，只是認(rèn)為對西方文化的吸收要建立在中國文化的基礎(chǔ)之上，否則的話，就會“南轅北轍”。為此，他贊成“儒學(xué)救國論”。在其綱領(lǐng)性的著作《東西文化及其哲學(xué)》中，他說：“這書的思想差不多是歸宗儒家?！保?5］同上書，第324頁。面對當(dāng)時社會上各種思想文化的濫泛，他大力提倡儒學(xué)：“今日的中國，西學(xué)有人提倡，佛學(xué)有人提倡。只有談到孔子，羞澀不能出口，也是一樣無從為人曉得?？鬃又嫒舴俏页鲱^倡導(dǎo)，可有哪個出頭？這是迫得我自己來做孔家生活的緣故?！保?6］同上書，第544頁。綜觀《東西方文化及其哲學(xué)》這部洋洋灑灑之作，與其說梁漱溟的興趣是在對東西方文化與哲學(xué)作學(xué)術(shù)上的探討，不如說是要通過東西方文化之比較來論證中國文化復(fù)興之可能。他說：“有人以五四而來的新文化運動為中國的文藝復(fù)興，其實這新文化運動只是西洋化在中國的興起，怎能算得中國的文化復(fù)興？若真中國的文藝復(fù)興，應(yīng)當(dāng)是中國自己人生態(tài)度的復(fù)興；那只有如我現(xiàn)在所說的可以當(dāng)?shù)闷稹！保?7］《梁漱溟全集》第1卷，第539頁。

梁漱溟不僅通過著書與講演來宣傳其關(guān)于復(fù)興儒家文化的主張，而且全身心致力于“鄉(xiāng)村改造運動”。在他看來，中國種種社會問題一大堆，從根本上說，要從改造農(nóng)村開始。因此，梁漱溟其實是通過鄉(xiāng)村改造運動來實踐其儒家理念的。其鄉(xiāng)村改造運動貫穿如下思想：1.中國的社會改造應(yīng)以地方自治為基礎(chǔ)，而地方自治又應(yīng)當(dāng)從鄉(xiāng)村開始。這一思想貫穿他的鄉(xiāng)村改造運動之始終。誠如1933年他在《山東鄉(xiāng)建院工作報告》中闡述“鄉(xiāng)村運動”的意義時所說：“顧今日中國之亂，系由近百年來，遭遇另一種不同文化……所引發(fā)其自身傳統(tǒng)文化之一大激變。夙昔社會之組織構(gòu)造，節(jié)節(jié)崩潰，……此時而言求治，非從根本上重新建立其自身所適用之一種組織不可。……所謂村治或鄉(xiāng)村建設(shè)者，意在新組織構(gòu)造必從鄉(xiāng)村建其根。”［18］梁培寬編：《梁漱溟先生紀(jì)念文集》，北京：中國工人出版社，1993年，第389頁。2.重視文化的建設(shè)。與一般的立足于改善農(nóng)民的經(jīng)濟(jì)生活與農(nóng)村的生活條件和物質(zhì)設(shè)施的農(nóng)村改造不同，梁漱溟注重農(nóng)村的“文化”建議。或言之，關(guān)于鄉(xiāng)村改造的一切都從文化著眼，立足于傳統(tǒng)的儒家思想及其社會組織的重建。所以，他在《鄉(xiāng)村建設(shè)大意》中說：“因為鄉(xiāng)村破壞而有救濟(jì)鄉(xiāng)村運動，這尚是鄉(xiāng)村建設(shè)之由來的淺一層的意思；更深一層言之，鄉(xiāng)村建設(shè)之由來，實由于中國文化不得不有一大轉(zhuǎn)變，因為要轉(zhuǎn)變出一個新文化來，所以才有鄉(xiāng)村建設(shè)運動。”［19］《梁漱溟全集》第1卷，第610頁?？傊?，對于梁漱溟來說，中國鄉(xiāng)村的被破壞是由于中國文化的改變所致，而要重建中國的鄉(xiāng)村，就要從在農(nóng)村重建傳統(tǒng)文化開始。此也即他所說的“所謂鄉(xiāng)村建設(shè)，就是要從中國舊文化里轉(zhuǎn)變出一個新文化來”［20］《梁漱溟全集》第1卷，第611頁。。這種新文化，當(dāng)然不是像五四新文化運動的提倡者所說的那樣主張推翻傳統(tǒng)文化，而是要恢復(fù)“中國人講的老道理”。［21］同上書，第610頁。在他看來，那“老道理”是中國文化無形的根，而中國文化有形的根就是鄉(xiāng)村。所以，對于梁漱溟來說，復(fù)興傳統(tǒng)文化與進(jìn)行鄉(xiāng)村文化建設(shè)其實是一回事情。他總結(jié)近百年來中國社會的變遷說：“中國文化自近百年來即開始在那里變化，在那里破壞，還沒有到鄉(xiāng)村——無論是變法維新，或者是辛亥革命……，都是先從上層中央政府改變起，才漸漸地間接地影響到鄉(xiāng)村；先從沿江沿海通都大邑破壞起，才漸漸地延及到內(nèi)地鄉(xiāng)村。所以我們說他是先從葉梢焦枯起，才漸漸地焦枯到身干老根；他是一步逼緊一步，到最近十年來，可就真是逼到鄉(xiāng)村來了！鄉(xiāng)村真的大受破壞了！”［22］同上書，第613頁。從這里可以看到，梁漱溟之強調(diào)鄉(xiāng)村建設(shè)，正來自于他的擔(dān)心中國文化將從根子上被斷掉的“憂患意識”。3.文化是一種生活態(tài)度與生活方式。雖然強調(diào)傳統(tǒng)儒家文化，但對于梁漱溟來說，文化絕不限于儒家的思想文化，而是包括老百姓的日常生活在內(nèi)的一整套生活方式。他說：“所謂文化，本來有狹義的和廣義的兩種講法：狹義地講是單指社會意識形態(tài)說；廣義地講，則是一個社會的經(jīng)濟(jì)、宗教、政治、法律，乃至言語、衣食、家庭生活等等，通統(tǒng)包括在內(nèi)。換句話說，所謂文化，就是一個社會過日子的方法。”［23］同上書，第611頁。而梁漱溟之提倡鄉(xiāng)村建設(shè)，就是要從廣義的文化入手，恢復(fù)傳統(tǒng)的中國農(nóng)村社會的一整套社會生活方式。即“所以新文化的開創(chuàng)，亦非從頭另來不可，亦非從老根上再轉(zhuǎn)變出一個新局面來不可——以鄉(xiāng)村為根，以老道理為根，另開創(chuàng)出一個新文化來。無論是政治、經(jīng)濟(jì)……什么組織構(gòu)造，通統(tǒng)以鄉(xiāng)村為根，以老道理為根。從此開出新道路，救活老民族?！_出新道路，救活老民族。’這便叫做‘鄉(xiāng)村建設(shè)’”。［24］《梁漱溟全集》第1卷，第614頁。

看得出，梁漱溟關(guān)于鄉(xiāng)村建設(shè)的思想具有民粹主義的傾向，即重視社會底層民眾，尤其是農(nóng)村窮困階層要求社會變革的愿望，但與激進(jìn)主義的動員勞苦大眾起來反抗暴政以及宣傳暴力革命的方式不同，梁漱溟開出的改革社會（包括改造農(nóng)村）的藥方完全是“改良主義”的。這樣，盡管由于他身體力行和鍥而不舍的精神，在當(dāng)時獲得了一批思想追求者，但其思想觀念卻難以在廣大青年知識分子當(dāng)中獲得反響。相反，他的關(guān)于鄉(xiāng)村建設(shè)的溫和改革方案，從一開始就遭到像千家駒這樣的知識青年的抨擊，認(rèn)為這種改良主義的辦法無助于解決中國農(nóng)村的根本問題。［25］參見千家駒：《悼念梁漱溟先生》，《梁漱溟先生記念文集》，第135頁。其實，與其說是梁漱溟提出的這種“鄉(xiāng)村改造”方案不切合中國農(nóng)村的實際，不如說是他的這種從社會基層或底層做起的漸進(jìn)式社會改造工程，既難于與當(dāng)時正忙著鞏固政權(quán)而自顧不暇的中央政府做官方管道上的溝通，同時也不符合思想激進(jìn)的青年知識分子的胃口?？傊?，既未曾得到體制內(nèi)的支持，同時也遭遇到社會上來自激進(jìn)主義思想方面的攻擊，這才是像梁漱溟這樣的“鄉(xiāng)村建設(shè)派”的社會改造方案在中國流產(chǎn)的原因。

（三）德治主義——熊十力等現(xiàn)代新儒家

自五四以后，文化保守主義之重新登上中國思想文化的舞臺，有其不得不然，這是中國傳統(tǒng)文化面對社會之巨變而做出的主動調(diào)整。儒家思想從來不是一種僅僅滿足于“坐而論道”的學(xué)問，而以積極用世為其思想之宗旨。這在梁漱溟那里已經(jīng)表現(xiàn)得相當(dāng)明顯。然而，梁漱溟自稱是行動家而不是思想家；對于他來說，社會改造的實踐要遠(yuǎn)遠(yuǎn)較之社會理論的建構(gòu)更為重要。因此，盡管也以講演和著書立說的方式來傳播思想觀念，但他的思想觀點并不強調(diào)理論體系的完整。對傳統(tǒng)儒家的社會政治思想從理論上加以展開并且“推陳出新”，這是由新文化保守主義中的另一支——現(xiàn)代新儒家所完成的。現(xiàn)代新儒家有廣義與狹義的兩種理解。廣義的現(xiàn)代新儒家可用來指稱以提倡和復(fù)興儒家思想為己任的所有20世紀(jì)中國的思想家，這當(dāng)中有梁漱溟，還包括像錢穆、馬一浮這樣一批認(rèn)同儒家思想且以儒學(xué)研究為業(yè)的學(xué)者；而我們這里所談?wù)摰默F(xiàn)代新儒家取其狹義的解釋，指以熊十力及其弟子為代表的現(xiàn)代新儒家，這當(dāng)中包括牟宗三和徐復(fù)觀等。這里要注意的是：熊十力寫作時間跨度甚大，從20世紀(jì)20—30年代持續(xù)到60年代，一生筆耕不輟；而牟宗三、徐復(fù)觀關(guān)于社會政治思想的論著大多在20世紀(jì)50—60年代完成。但由于他們?nèi)说纳鐣嗡枷胫饕塾趯ξ逅乃汲币约?0世紀(jì)上半葉中國激進(jìn)思想的反思，因此，我們將他們視為“后五四時期”的人物；而且，從思想史的“連續(xù)性”考慮，也將他們?nèi)说纳鐣嗡枷霘w于20世紀(jì)上半葉的現(xiàn)代新儒家思想中加以論列。

就20世紀(jì)中國思想史來說，熊十力具有重要的地位。這不僅是說他開創(chuàng)了此后被思想史家們所公認(rèn)的狹義的現(xiàn)代新儒家學(xué)派，而且還因為他的著作以理論性與體系性見長，對儒家思想的“現(xiàn)代性”問題作了最好的闡釋。因此，透過對他的思想觀念的分析，有助于了解現(xiàn)代新儒家所關(guān)心的時代問題及其思考問題的路徑。

熊十力出身行伍，是辛亥革命的“元老”。走上“學(xué)者”的道路，出于他對“中國問題”的關(guān)切。辛亥革命以后，中國社會政治并不如他當(dāng)初所設(shè)想的走上民主政治的正軌。相反，各地軍閥割據(jù)，民不聊生，社會與政治問題一大堆，在這種情勢下，他決意“棄政從文”，要從思想文化入手，探討中國問題之“病灶”。他發(fā)現(xiàn)：假如不從端正道德人心入手，僅僅著眼于社會制度的形式“改制”，中國的社會政治只能是“換湯不換藥”。早在辛亥革命后不久，目睹社會政治之昏亂，他就發(fā)出這樣的感慨：“今之執(zhí)政，不學(xué)無術(shù)，私心獨斷，以逆流為治，以武力剝削為能，欲玩天下于掌上，其禍敗可立俟?！保?6］熊十力：《新唯識論》，北京：中華書局，1985年，第17頁。并且他“以為禍亂起于眾昏無知，欲專力于學(xué)術(shù)，導(dǎo)人群以正見。”［27］轉(zhuǎn)引自郭齊勇：《熊十力思想研究》，天津人民出版社，1993年，第7頁?？梢?，熊十力認(rèn)為辛亥革命成功以后，中國社會政治并不清明，反倒亂象群生，這一切是因為“人心不正”，于是，他提倡“革政不如革心”。［28］同上。從這點上看，熊十力之主張“革心”，即從道德入手來達(dá)到社會問題之解決，這一思路與“五四”初期陳獨秀等人提出的“道德革命”，從思想機動上來說并無二致，不同點在陳獨秀等人的思想革命與道德革命是以新思想、新道德來取代舊思想、舊道德，而熊十力的思想與道德革命則是返回到傳統(tǒng)思想和傳統(tǒng)道德。

這方面，熊十力提出的解決中國社會政治問題的方案是傳統(tǒng)儒家式的，這就是他的德治主義。所謂“德治主義”，即強調(diào)道德對于社會政治的優(yōu)先性和將道德視為良好社會秩序與政治制度之基礎(chǔ)，甚至將社會政治問題的解決歸結(jié)為人心與道德。無疑，這一思想以傳統(tǒng)儒家的“修齊治平”思想與“內(nèi)圣外王”觀念作為依歸。在集中反映其政治哲學(xué)思想的著作《原儒》中，他對儒家思想是這樣概括的：“《大易》之道，通內(nèi)圣外王而一貫，廣大如天地?zé)o不覆載，變通如四時遷運無窮?！吨芄俳?jīng)》乃春秋撥亂之制，所以為太平世開辟洪基，其化源在禮樂。樂本和而忘人我，仁也；禮主序而人我有別。然治人必先治我，義也。禮樂修而仁義行，萬物齊暢其性，方是太平之鴻休，人道之極盛。若其制度，則依于均與聯(lián)之兩大原理?！保?9］蕭萐父主編：《熊十力全集》第6卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第309頁。他自述《原儒》之大旨說：“《原學(xué)統(tǒng)》篇約分三段，上推孔子所承乎泰古以來圣明之緒而集大成，開內(nèi)圣外王一貫之鴻宗。二、論定晚周諸子百家以逮宋、明諸師與佛氏之旨?xì)w，而折中至圣?！对馔跗芬浴洞笠住贰ⅰ洞呵铩?、《禮運》、《周官》四經(jīng)，融會貫穿，猶見圣人數(shù)往知來，為萬世開太平之大道。格物之學(xué)所以究治化之具，仁義禮樂所以端治化之原?！保?0］蕭萐父主編：《熊十力全集》第6卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第311頁?？傊瑹o論就思想系統(tǒng)或核心觀點而言，熊十力都成為儒家思想在現(xiàn)代中國之最忠實的捍衛(wèi)者。

然而，不可以將熊十力就歸之為傳統(tǒng)主義者或思想守舊者。熊十力雖然從思想主旨上完全繼承了儒家，但卻主張民主政治并且反對等級制與專制王權(quán)。因此，他其實是試圖借助傳統(tǒng)的思想資源，來實現(xiàn)儒家與現(xiàn)代民主思想的對接。在這點上，他向往的與其說是西方式的現(xiàn)代民主政治，不如說更強調(diào)儒家的“以民為本”的民主政治。他認(rèn)為民主政治的思想在中國是“古已有之”，只不過后來在歷史上給拋棄了或被歪曲，如他稱：“孔子確有民主思想，卻被漢宋群儒埋沒太久。清季革命思潮，從外方輸入，自己沒有根芽。當(dāng)年革命黨人，其潛意識還是從君主制度下養(yǎng)成之一套思想，與其外面所吸收之新理論，猶不相應(yīng)。不獨太炎如此，諸名流皆然?！保?1］同上書，第443—444頁。因此，熊十力提出中國社會與政治改革的方向與出路，不在于全盤移植西方的近代民主思想，而在于繼承傳統(tǒng)儒家的民本式的民主政治。在《原儒》中，他通過對儒家經(jīng)典的細(xì)致梳理與解讀，對傳統(tǒng)儒家的民主政治理想作了如下的概括，即“同情天下勞苦小民，獨持天下為公之大道，蕩平階級，實行民主，以臻天下一家”。［32］同上書，第450頁。看得出，熊十力這里借儒家之口闡發(fā)的民主政治理想，已與西方式的現(xiàn)代民主政治拉開了距離，倒與社會主義者關(guān)于民主的社會理想有了幾分相似。

其實，通觀熊十力的政治哲學(xué)，他對儒家民主政治思想的闡發(fā)頗有點“六經(jīng)注我”的味道，他的思想出發(fā)點與其說是站在傳統(tǒng)儒家的立場上來對西方的民主政治思想加以吸納，不如說是試圖以一種儒家民主理論來取代西方式的民主思想理論。然而，熊十力對儒家民主思想的闡發(fā)基本上是在傳統(tǒng)的儒家思想理論框架中進(jìn)行，只不過將傳統(tǒng)的儒家社會政治思想在現(xiàn)代性的語境下加以展開并進(jìn)一步理論化與系統(tǒng)化而已。

與熊十力的政治社會思想立足于對辛亥革命歷史經(jīng)驗的反思不同，牟宗三屬于后五四的一代，他的思想形成期恰逢20世紀(jì)中國激進(jìn)主義與自由主義相互震蕩的30—40年代，因此，這段歷史對他思想的形成打上了不可磨滅的烙印，這倒不是說他的思想同時接受了來自于自由主義與激進(jìn)主義的影響，而是說他的政治哲學(xué)來自于對20世紀(jì)中國影響最大的這兩種社會政治思想的反思。就思想傾向而言，他對盛行于20世紀(jì)中國的激進(jìn)主義思想有本能的拒斥，卻也不滿意于完全西方式的自由主義民主政治，因此，在中國政治如何走上正軌這點上，他與乃師一樣，認(rèn)同于儒家思想。但與熊十力更多地看到傳統(tǒng)儒家與西方自由主義政治思想的對立，而試圖從儒家思想中挖掘強調(diào)“民本”的政治思想不同，牟宗三其實是想通過儒家思想來與西方自由主義對接，而成就一種能融合中西思想的現(xiàn)代民主政治。也正因為如此，他不像熊十力那樣強調(diào)中西方民主政治理念之不同，相反，他認(rèn)為從傳統(tǒng)儒家思想出發(fā)，其實也可以找到通向現(xiàn)代民主政治的津梁。

這方面，與熊十力主張直接取法傳統(tǒng)儒家思想，比如說《禮運》和《周官》的思想觀念來建構(gòu)中國式的民主政治理論不同，牟宗三認(rèn)為傳統(tǒng)儒家并沒有為我們提供現(xiàn)成可用的現(xiàn)代民主政治思想。換言之，傳統(tǒng)儒家思想不屬于現(xiàn)代的民主政治思想，但是，經(jīng)過創(chuàng)造性的改造或者說“轉(zhuǎn)化”，傳統(tǒng)儒家思想?yún)s是締造現(xiàn)代民主政治的思想基礎(chǔ)。這種將傳統(tǒng)儒家思想經(jīng)過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，而使其成為現(xiàn)代民主政治之奠基的根本思路，在他看來，就是所謂的“內(nèi)圣開出新外王”。他說：“要求民主政治乃‘新外王’的第一義，此乃新外王的形式意義、形式條件，事功得靠此解決，此處才是真正的理想主義。而民主政治即為理想主義所涵蘊。在民主政治下行事功，這也是理想主義的正當(dāng)表現(xiàn)，這是儒家自內(nèi)在要求所透顯的理想主義?！保?3］牟宗三：《時代與感受》，臺北：鵝湖出版社，1984年，第312頁?？梢姡徽J(rèn)為儒家思想與現(xiàn)代民主政治思想相抵牾，甚至強調(diào)儒家思想與現(xiàn)代民主政治的內(nèi)在聯(lián)系，這才是牟宗三主張復(fù)活儒家思想的真義。為此，他寫作《政道與治道》，就是要解決儒家思想如何從“內(nèi)圣”開出“新外王”的問題。他說：“外王是由內(nèi)圣通出去，這不錯，但通有直通與曲通。直通是以前的講法，曲通是我們現(xiàn)在關(guān)聯(lián)著科學(xué)與民主政治的講法。我們以為曲通始能盡外王之極致，如只是直通，則只成外王之退縮。如是，從內(nèi)圣到外王，在曲通之下，其中有一種轉(zhuǎn)折上的突變，面貌一新不是直接推理。這即表示：從理性之運用表現(xiàn)直接推不出架構(gòu)表現(xiàn)來。然而從運用表現(xiàn)轉(zhuǎn)架構(gòu)表現(xiàn)亦不必是直轉(zhuǎn)，而是曲轉(zhuǎn)。”［34］牟宗三：《政道與治道》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第48—49頁。綜觀《政道與治道》一書，牟宗三對傳統(tǒng)的儒家思想如何通過曲通可以達(dá)到民主政治作了細(xì)致的分梳，其要義不外是：傳統(tǒng)儒家思想假如不經(jīng)過“轉(zhuǎn)化”，將不適用于現(xiàn)代社會，也不適應(yīng)現(xiàn)代民主政治的要求，因此，儒家思想的當(dāng)今使命就是開出“新外王”。

然而，強調(diào)儒家思想的“曲通”，并不意味著儒家思想向現(xiàn)代民主政治思想稱臣。相反，牟宗三一再強調(diào)儒家思想的“常道”性格，即儒家思想可以“不變應(yīng)萬變”：萬變的是儒家思想之用，而不變的是儒家思想之本。這儒家之本是什么呢？仍然是儒家思想的一貫之旨，即“德治”。對牟宗三來說，所謂德治就是以“道德理性”作為社會治理的最高原則。他說：“中國儒家是自覺地在政治上建立一個最高格，那就是以‘德’來規(guī)定的‘圣王’?！保?5］同上書，第96頁。又說：“在‘以德治天下’中，德之所以為德之具體表現(xiàn)，其最高原則是‘直接以主觀服從客觀’，客觀的是人民，人民直須如其為一‘存在的生命個體’而客觀地肯定之?！保?6］牟宗三：《政道與治道》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第99頁?？梢姡沧谌J(rèn)為儒家的德治思想內(nèi)在地包含著民主政治的“內(nèi)容”，即對于個體原則的尊重，只不過還不具備民主政治的現(xiàn)代形態(tài)。他說：“外延的意義使民主政體形成而確定，即民主之所以為民主者，有制度的基礎(chǔ)，有法律的保證，且亦使‘內(nèi)容的表現(xiàn)’下所具有的‘心之內(nèi)容的意義’得到確定的保障。然而此步在中國以往并未做到。中國以往儒者的政治思想亦全幅是內(nèi)容的（實際的）路數(shù)，故無政權(quán)、主權(quán)、人權(quán)、自由、平等諸外延的形式概念。”［37］同上書，第104頁。這就是為什么牟宗三一方面強調(diào)儒家的德治思想作為政治的最高準(zhǔn)則，另一方面又要將其“制度化”，而在制度化方面則必須取法現(xiàn)代西方的民主政治制度的道理。

與牟宗三一樣，作為現(xiàn)代新儒家的代表人物之一，徐復(fù)觀不僅強調(diào)傳統(tǒng)儒家思想的復(fù)興，而且認(rèn)為傳統(tǒng)儒家思想可為現(xiàn)代民主政治之建立提供思想資源。但與牟宗三強調(diào)儒家思想須以曲通的方式來與現(xiàn)代的民主政治思想接軌不同，徐復(fù)觀更多地從傳統(tǒng)儒家思想的角度來對西方民主政治思想進(jìn)行修正。因此，他雖沒有否認(rèn)西方民主制度的價值，卻認(rèn)為真正的民主政治應(yīng)以儒家的德治思想作為最高原理。他說：“德治的出發(fā)點是對人的尊重，是對人性的依賴?！握吲c被治者間，乃是以德相與的關(guān)系?！保?8］李維武編：《徐復(fù)觀文集》第1卷，武漢：湖北人民出版社，2002年，第111頁。從“德治”思想出發(fā)，他對建立在個人權(quán)利基礎(chǔ)之上的西方民主政治思想頗有微詞。他說：“德治的基本用心，是從每一人的內(nèi)在之德去融合彼此間之關(guān)系，而不要用權(quán)力，甚至不要用人為的法規(guī)把人壓縛在一起或者是維系在一起。權(quán)力的壓縛固然要不得，即法律的維系，縱然維系得好，也只是一種外在的關(guān)系。外在的關(guān)系，要以內(nèi)在的關(guān)系為根據(jù)，否則終究維系不牢，而且人性終不能得到自由的發(fā)展。德治是通過各人固有之德，來建立人與人之內(nèi)在的關(guān)系?！保?9］李維武編：《徐復(fù)觀文集》第1卷，武漢：湖北人民出版社，2002年，第112頁?？梢姡瑢τ谛鞆?fù)觀來說，儒家的德治主義是一種超越了現(xiàn)代西方的以法治作為基礎(chǔ)的民主政治的更高級的民主政治。他談到西方的民主政治之所以以法治作基礎(chǔ)時說：西方民主政治的根源是爭個人權(quán)利，而權(quán)利與權(quán)利之間，必須有明確的界限，有一定的范圍，才能維持社會的秩序，所以法治便成為與民主政治密不可分的東西；此種民主之可貴，在于以爭而成就其不爭，以個體之私而成就其社會的公。但這樣所成就的不分與公，都是由互相限制之勢所逼迫而成的，而非來自于道德的自覺，因此其基礎(chǔ)并不牢固。而儒家的德與禮的思想，正可把由勢逼成的公與不爭，推上到道德的自覺，民主主義至此才真正有其根基，屬于建立在道德基礎(chǔ)上的民主政治，

有意思的是，徐復(fù)觀不滿足于一般性地對儒家的德治思想進(jìn)行論述，他還對傳統(tǒng)儒家思想如何可以作為民主政治思想的構(gòu)成這一問題進(jìn)行了探討。以“孝”的觀念為例，他認(rèn)為：以儒家為正統(tǒng)的中國文化，其最高的理念是仁，而最有社會生活實踐意義的卻是孝（包括悌）。或者說，孝是仁之理念在社會生活之實踐層面的落實。因此，他認(rèn)為衡量一種社會政治是否理想的民主政治，即看其是否能體現(xiàn)“孝道”。他說孝道“在消極方面，限制并隔離了專制政治的毒素，成為中華民族所以能一直延續(xù)保存下來的最基本的力量。在積極方面，可能在政治上為人類啟示出一條新的道路，也即是最合理的民主政治的道路”［40］同上書，第67頁。。在他看來，良好的政治制度除了要為人們之追求物質(zhì)富裕提供秩序的保障之外，更重要的是要讓人們活得有“尊嚴(yán)”。他說：“因為孝弟在儒家是人的一種德行。真正的人格尊嚴(yán)，是要隨內(nèi)在德性的伸長而伸長的?！保?1］同上書，第69頁。由此出發(fā)，徐復(fù)觀提出一個很值得注意的觀點：孝道有助于知識分子擺脫對政治的依附感。他談到，人類的物質(zhì)生活不僅須在相互關(guān)系中始能得到解決，而且人類的精神生活也要在同類的連帶感覺中才能得到安定。從人群中徹底孤立的人，其精神上的孤寂與不安，實不亞于物質(zhì)上的缺乏與困苦，于是中國歷史上的知識分子常常只有走到政治方面去求得到這種滿足。這里，徐復(fù)觀對中國知識分子從精神學(xué)意義所作的分析，無疑對我們理解近現(xiàn)代中國為什么在社會發(fā)生劇變，尤其是“道體”下移，社會邊緣勢力崛起并開始占據(jù)主流時，知識分子一方面在“邊緣化”，另一方面又力圖通過向“邊緣人集團(tuán)”靠攏甚至認(rèn)同來重新獲得主流與中心地位提供一種很好的分析視角，對于知識分子的這種無條件地投向政治的行為取向，徐復(fù)觀是持保留態(tài)度的，因為這只會促使關(guān)心政治的知識分子成為政治的附屬品。如何能使知識分子參與政治而又不被政治所“同化”？他認(rèn)為通過提倡孝道可以解決這個難題，而且它也才是中國建立良好政治之出路。為此，他提出和設(shè)計的中國社會政治改革方案是以孝為中心的。他說：孔子教導(dǎo)人要盡到對人的責(zé)任，這種責(zé)任應(yīng)是從現(xiàn)成的家庭開始，不必要有待于做官，人在家庭的構(gòu)造中，同樣可以獲得人與人相互關(guān)聯(lián)的滿足，而不必求助于政治。從家庭生活開始，還可以將“孝”由此而向整個社會推廣，使整個社會生活都成為一種通過孝來聯(lián)系的人與人的關(guān)系?？傊谛鞆?fù)觀看來，通過在廣大社會生活中推廣孝道，“由此而誘導(dǎo)出一個重要的社會結(jié)果”［42］李維武編：《徐復(fù)觀文集》第1卷，武漢：湖北人民出版社，2002年，第70頁。，即家庭家族可以成為近代民主政治的基礎(chǔ)。他比較中西方社會生活之不同說：西方近代民主政治的社會基礎(chǔ)并非聚合許多孤立的個人，而是許許多多有半獨立性的社會團(tuán)體，而中國的家庭以及由家庭擴大的宗族，它就發(fā)揮著類似英國的地方自治團(tuán)體的功能。他認(rèn)為中國家庭以及由家庭擴大的宗族自治體不僅是經(jīng)濟(jì)利害的結(jié)合，同時也是孝悌的道義結(jié)合，“這種道義精神，可以緩和在經(jīng)濟(jì)結(jié)合中常常無法避免的利害沖突，平時既可避開政府而自己解決切身的問題；在災(zāi)難中，不僅不會因外部的壓迫而解體，且常因此而加強其內(nèi)部的團(tuán)結(jié)”［43］李維武編：《徐復(fù)觀文集》第1卷，武漢：湖北人民出版社，2002年，第70—71頁。。從徐復(fù)觀這段話中，我們可以看到梁漱溟式的將中國社會政治問題的解決寄希望于重建中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的身影。不同于后者的方面在于：梁漱溟是一位致力于“鄉(xiāng)村改造”的身體力行的儒家，而徐復(fù)觀則關(guān)注儒家的社會政治理論，并力圖將其與現(xiàn)代民主政治加以銜接。所以，與梁漱溟談到中國問題的解決要把傳統(tǒng)文化中的“老道理”重新拿出來一樣，徐復(fù)觀認(rèn)為：“我們今日只有放膽地走上民主政治的坦途，而把儒家的政治思想，重新倒轉(zhuǎn)過來，站在被治者的立場來再作一番體認(rèn)，……則民主政治，可因儒家精神的復(fù)活而得其更高的依據(jù)；而儒家思想，亦可因民主政治的建立而得完成其真正客觀的構(gòu)造?！保?4］同上書，第122頁。

三、政治與學(xué)術(shù)之間

以上是20世紀(jì)中國文化保守主義的代表人物及其思想的剪影。應(yīng)當(dāng)說，新文化保守主義者大多以傳播思想觀念為業(yè)，對于留下了浩瀚文字著述的新文化保守主義者來說，這種簡要的勾勒未免顯得粗疏。但是，我們的目的不是對新文化保守主義的思想理論作全面清理，而是更關(guān)心這樣的問題：新文化保守主義之出現(xiàn)于20世紀(jì)的中國，對于中國歷史的發(fā)展來說意味著什么？其在20世紀(jì)中國思想史上的地位該如何評價？一旦如此發(fā)問，我們發(fā)現(xiàn)，新文化保守主義思潮給后人留下的思索空間，也許有超出其文字著述所欲表達(dá)者。

應(yīng)當(dāng)說，新文化保守主義者提出保守傳統(tǒng)文化，本是想對當(dāng)時盛行的全盤西化之風(fēng)以及激進(jìn)主義思潮起到“糾偏”的作用；他們提出的關(guān)于中國社會與政治的改革理論，也是有感于西方在工業(yè)化之后社會上出現(xiàn)的種種弊端，希望中國能走上一條不同于西方的現(xiàn)代化發(fā)展道路。可是歷史的發(fā)展非但沒有按照他們所設(shè)想的那樣運行，而且他們苦心孤詣構(gòu)想出來的種種社會改造方案也被社會大眾拋置一旁。當(dāng)然，人們在總結(jié)歷史經(jīng)驗的時候，首先會想到的是：或許是新文化保守主義者設(shè)計的社會藍(lán)圖過于理想，從而脫離了中國的現(xiàn)實。或者說：他們試圖從文化入手來達(dá)到中國問題的解決的思路，這本身就是一種不切實際的烏托邦。其實，當(dāng)人們?nèi)绱藢π挛幕Ｊ刂髁x作歷史評定的時候，已經(jīng)是在時過境遷之后根據(jù)歷史之結(jié)局來對它作的一種“蓋棺定論”。而我們說，這種“蓋棺定論”的說法，其實是一種“倒果為因”的結(jié)論。為此，有必要將新文化保守主義置于當(dāng)時的歷史情境之中，對它的歷史命運及其結(jié)局的原因再作檢討。

應(yīng)當(dāng)說，新文化保守主義在當(dāng)時以及后來并沒有對中國歷史的走向產(chǎn)生太大的作用和影響，從歷史效果之不符合其當(dāng)初的主觀愿望這一點來說，新文化保守主義者是“失敗”的。然而，假如要對新文化保守主義之“失敗”作檢討的話，我們發(fā)現(xiàn)：真正的原因在于它與當(dāng)時中國社會歷史發(fā)展之“勢”相沖突。所謂歷史之勢，也即歷史發(fā)展之趨勢。當(dāng)歷史之勢慢慢聚集其能量，到最后成為歷史之大勢時，便難以阻擋了。中國近現(xiàn)代歷史風(fēng)云變幻，表面上形形色色，但要說其最大的“勢”是什么？這就是整個歷史之變化顯得愈來愈快，而這種歷史之加速運動與變化之背后，又是由一種激進(jìn)的思想勢力所左右與牽引的。這是因為：歷史畢竟是由人來推動的，而不是像物理運動與化學(xué)變化那樣純粹地遵循自然規(guī)律之動。也就是說：任何時代的歷史變動，其背后都由某種主導(dǎo)性的思想觀念所操縱。此也即柯林伍德所說“一切歷史都是思想史”之意。從這方面看，晚清之降的中國歷史，就是一部不停地由激進(jìn)的思想推動著一直向前加速運動的歷史。1919年，梁啟超在總結(jié)中國自晚清至“五四”之近五十年來的社會變動時，將它劃分為三個時期，即從器物上向西方學(xué)習(xí)，進(jìn)到從制度上向西方學(xué)習(xí)，然后再到文化上向西方學(xué)習(xí)。梁啟超表面上是談?wù)撏砬逡詠碇袊蛭鞣綄W(xué)習(xí)的三個階段，其實，這三個歷史階段轉(zhuǎn)換如此之快，也折射出中國人向西方學(xué)習(xí)的一種“激進(jìn)”心態(tài)，即什么有用就學(xué)什么，什么見效就學(xué)什么，而且這種學(xué)習(xí)要“立竿見影”，否則就立即推倒重來。重要的是：這種激進(jìn)心態(tài)還不僅僅是精英知識分子或者統(tǒng)治階層中的“開明人士”所具有，而且成為整個社會甚至要求改變現(xiàn)狀的廣大民眾的心理定勢。我們從辛亥革命前夕民辦刊物之大量登載的各種激進(jìn)言論中可見一斑?？傊酝砬逡越?，中國的歷史發(fā)展就被社會普遍的激進(jìn)心態(tài)所左右，其社會訴求表現(xiàn)為要求一攬子徹底改變整個社會現(xiàn)狀的浮躁氣氛。在這種情況下，新文化保守主義的社會改革思想無疑是“逆”時代潮流而動，也即不符合當(dāng)時歷史之“勢”。這具體表現(xiàn)在三個方面：首先，保守傳統(tǒng)與歷史之勢的不符合。當(dāng)時是：整個中國社會都彌漫著反傳統(tǒng)之風(fēng)。這種反傳統(tǒng)，不只是指“五四”時期由“新思潮派”所發(fā)動的對傳統(tǒng)文化的“口誅筆伐”，而且是指傳統(tǒng)思想在整個社會上尤其是青年知識分子中間已沒有市場。其實，這種反叛傳統(tǒng)的呼聲并不自“五四”起，早在辛亥革命前，就已在廣大青年知識分子中間蔓延。只不過在“五四”時期通過《新青年》這樣的雜志將其聲音再加以放大而已。其次，新文化保守主義之提倡從文化或者從社會基礎(chǔ)入手的改革思路，不能滿足激進(jìn)心態(tài)的胃口，而普遍地被視為奏效太慢甚至“藥不對癥”。這是因為：早在辛亥革命前夕，不僅整個社會已布滿革命烈火的干柴和火種，而且人們普遍地認(rèn)為，社會與政治問題的解決唯有訴諸推翻政權(quán)的武力革命才有可能。所以，辛亥革命的“第一槍”，也用不著遠(yuǎn)在海外的作為革命黨首領(lǐng)的孫中山來下達(dá)命令，而是由早已積聚了革命火種的清朝“新軍”中的下級軍官和士兵來打響?？梢?，任何不采取更迭政權(quán)甚至推翻政權(quán)而從點點滴滴的改良做起的社會改革運動，包括教育、思想啟蒙以及和平漸進(jìn)的“鄉(xiāng)村改造運動”，都與以激進(jìn)方式來達(dá)到社會整體改造的激進(jìn)的社會氣氛不相符合。再次，社會改造的方式和手段與激進(jìn)的時代氣氛不相容。我們知道，新文化保守主義者不僅主張以漸進(jìn)的方式來推進(jìn)社會改造，而且其手段也顯得異常溫和。假如說當(dāng)時中國自由主義者提出的反對暴力革命而嘗試以思想言論的自由表達(dá)、和平請愿的人權(quán)運動或者以組織“反對黨”的方式來給當(dāng)權(quán)者施壓以達(dá)到社會與政治改造的做法尚且不被激進(jìn)主義心態(tài)所容忍的話，那么，新文化保守主義者回避政治問題的解決，而汲汲于從提倡傳統(tǒng)文化入手來達(dá)到改造社會與改造政治的想法，就更顯得“遠(yuǎn)水不救近火”，甚至被視為“與虎謀皮”；而在一些更激進(jìn)的青年知識分子看來，這些做法簡直是“為虎作倀”。當(dāng)年不少具有激進(jìn)思想的青年知識分子對梁漱溟式的鄉(xiāng)村改造運動持激烈的批判態(tài)度，正說明了這一點?？傊覀兛吹剑寒?dāng)激進(jìn)思潮已經(jīng)蔓延開來，整個社會包括社會底層民眾都被激進(jìn)氣氛所左右的時候，新文化保守主義者提出的任何“不革命”或者主張社會改良的社會治理方案，不是顯得迂闊，就是遭受誤解。新文化保守主義者之提倡以和平漸進(jìn)的方式來進(jìn)行社會改造，其本意有與當(dāng)時已成思想界之主流的激進(jìn)主義思想相頡頏或唱反調(diào)之味道，結(jié)果以慘敗而告終。其實，新文化保守主義者不是敗于激進(jìn)主義思潮之手，而是被當(dāng)時整個社會普遍的激進(jìn)心態(tài)所打敗。

然而，以上所論并非問題的全部。應(yīng)當(dāng)說，歷史的運動除了表現(xiàn)為歷史之“勢”，還有歷史發(fā)展之“理”。所謂歷史發(fā)展之理，也即歷史發(fā)展之“應(yīng)然”。當(dāng)我們說新文化保守主義者的社會與政治改造方案有違于近現(xiàn)代中國社會歷史發(fā)展之勢的時候，并不是說它就一定有違于近現(xiàn)代中國社會歷史之理。近現(xiàn)代中國社會歷史最大的理是什么？就是中國應(yīng)當(dāng)走上現(xiàn)代化之路。其實，近現(xiàn)代中國出現(xiàn)的種種社會思潮，大多數(shù)都是在追求如何實現(xiàn)中國的現(xiàn)代化之“理”。因此，對新文化保守主義思想的考察，除了從歷史之勢的角度來檢討其失敗的命運之外，還有必要考察其提供的中國現(xiàn)代化之理。在這個問題上，我們發(fā)現(xiàn)，新文化保守主義提出的不同于自由主義和激進(jìn)主義的中國社會改造方案，其中最值得注意的中國現(xiàn)代化之“理”恐怕有如下兩點。

首先，文化在中國現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型中的作用問題。我們看到，無論在社會與政治改造的具體內(nèi)容與策略方案上有多大分歧，就強調(diào)政治的解決優(yōu)先于其他社會問題的解決來說，中國的自由主義者與文化激進(jìn)主義關(guān)于中國問題的解決在思路上是一致的。不同的只是其具體的政治體制改革之目標(biāo)以及政治行動之策略和方案。但我們知道：在從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的過程中，現(xiàn)代化或者說現(xiàn)代性是一個總體性的概念。換言之，任何從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的過渡，都首先不是一個政治制度的變革這樣的單邊突進(jìn)的社會行動；哪怕這種現(xiàn)代化的變動會以政治變革或政治革命的方式表現(xiàn)出來，但其背后更重要的動力，卻是一種可以稱之為現(xiàn)代性的價值觀念。這就是為什么韋伯在研究西方資本主義的興起時，要突出“清教倫理”這一文化價值問題，并將它視為西方社會從傳統(tǒng)向現(xiàn)代過渡的根本動力的緣故。從這方面說，中國的新文化保守主義者看到中國的現(xiàn)代化問題首先是一個“文化”問題，然后才是其他，這當(dāng)中自包含有真知灼見。因此，其提出的關(guān)于從文化以及價值觀念的變革入手來實現(xiàn)中國社會與政治的改造，其實也不違背中國的現(xiàn)代化發(fā)展之理，更不會與中國的社會與政治的現(xiàn)代化這一目標(biāo)相對立。

其次，中國的現(xiàn)代性之特殊化問題。盡管在近現(xiàn)代，所有國家在發(fā)展中都有一個向現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的問題，但不同的民族和國家由于其特殊的社會歷史條件，會有不同的走向現(xiàn)代化的道路或者說現(xiàn)代化模式。從這種意義上說，不同民族與國家面臨著實現(xiàn)現(xiàn)代化的多種選擇。換言之，不同的民族在通往現(xiàn)代化的道路上會表現(xiàn)出不同的“現(xiàn)代性”。對中國這樣一個具有悠久歷史文化傳統(tǒng)而且社會條件迥異于西方社會的國度來說，尤其如此。在這方面，新文化保守主義者從中國國情出發(fā)，強調(diào)中國的現(xiàn)代化不能背離中國傳統(tǒng)，并且力圖通過調(diào)動傳統(tǒng)文化的資源來實現(xiàn)中國社會與政治的改造。這當(dāng)中自有其深刻的洞見。因為傳統(tǒng)文化對于中國在現(xiàn)代化過程中的作用是無論如何都否認(rèn)不了、也無法去除的，它既能成為現(xiàn)代化的阻力，亦可以成為現(xiàn)代化的動力。在這種問題上，與其強調(diào)傳統(tǒng)文化對中國走向現(xiàn)代化過程中的負(fù)面作用與消極性，不如創(chuàng)造條件讓它更好地發(fā)揮積極作用或者將傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代化的積極因素。從這方面看，新文化保守主義者將傳統(tǒng)文化向“現(xiàn)代性”方面進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的努力，無疑比將傳統(tǒng)文化視為與現(xiàn)代化不相容之物而拋棄要來得更為可取。

簡言之，拋開歷史之勢這個問題不論，新文化保守主義者強調(diào)文化問題之重要，并且試圖通過復(fù)興中國文化來推動中國的現(xiàn)代化，此一改造中國社會與政治的思路應(yīng)當(dāng)說是符合中國近現(xiàn)代歷史發(fā)展之理。從這點上看，新文化保守主義者提出的種種改造中國社會與政治的主張與方案也就并非“離題”。正因為如此，當(dāng)事過境遷之后，今天的人們對當(dāng)年新文化保守主義者提出的思想理論重新審視的時候，會驚訝地發(fā)現(xiàn)：20世紀(jì)80年代中國“文化熱”中出現(xiàn)或提出的問題，其實早在幾十年前就由這些新文化保守主義者所提出并且仔細(xì)地研究。人們甚至不得不佩服當(dāng)年的這些新文化保守主義者看問題之精準(zhǔn)與深刻，于是，一股重新發(fā)現(xiàn)和挖掘新文化保守主義包括現(xiàn)代新儒家的思想遺產(chǎn)的潮流在中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)界悄然而起；而到了90年代，尤其是進(jìn)入21世紀(jì)之后，當(dāng)“國學(xué)熱”在中國大地上出現(xiàn)并成為一股“社會思潮”的時候，關(guān)于中國現(xiàn)代性的話題討論中似乎又出現(xiàn)了當(dāng)年那些新文化保守主義者的身影。

但是，今天的人們之注意到或者說關(guān)心起當(dāng)年的新文化保守主義思想，在很大程度上已是將它視為一種書齋中的“學(xué)問”來加以研究。但是，當(dāng)年這些新文化保守主義者之倡導(dǎo)傳統(tǒng)文化的復(fù)興以及對于傳統(tǒng)文化的堅守，是并不希望后人將其尊之為學(xué)術(shù)的“供品”來加以鑒賞的。對于新文化保守主義者來說，他們首先是視傳統(tǒng)思想為一種能夠改造社會并且具有實踐意志之品格的“行走的觀念”。從這方面說，他們才是真正接續(xù)上了儒家的思想傳統(tǒng)。然而，一旦如此看待問題的話，我們發(fā)現(xiàn)：雖然新文化保守主義者關(guān)于中國社會改造的方案并不同于自由主義與文化激進(jìn)主義的設(shè)計，卻依然屬于一種社會烏托邦意象。只不過這種烏托邦意象的原型來自于傳統(tǒng)的社會理想，而非西方的社會思想。其實，任何社會烏托邦都只是一種關(guān)于“理想社會”的藍(lán)圖或者說社會“理念”，從其中難以抽繹出現(xiàn)成的用以解決現(xiàn)實社會問題的藥方；否則，它就會出現(xiàn)像懷特海所說的觀念“誤置具體性謬誤”，也即以抽象的思想觀念來規(guī)范歷史現(xiàn)實。而這方面，當(dāng)新文化保守主義者試圖借助傳統(tǒng)觀念來達(dá)到中國現(xiàn)實問題的解決的時候，同樣就如它所批判的自由主義的西化派那樣犯下理論與社會實踐、觀念與社會行動之間脫節(jié)的錯誤。而且，由于新文化保守主義對于思想觀念的執(zhí)著要遠(yuǎn)勝于其他社會思想派別，這種觀念與社會行動之間的脫節(jié)就表現(xiàn)得愈發(fā)嚴(yán)重。換言之，從思想文化入手來達(dá)到社會與政治的改造這一設(shè)想固然是深刻的，但就將它轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的社會行動來說，其方案卻遠(yuǎn)不如直接介入社會與政治實踐要來得更為容易和更能取得成功。

不過，即便由于沒有能與歷史之“勢”很好地結(jié)合在一起而更好地發(fā)揮其“觀念的力量”，今天，回過頭來看，新文化保守主義者對中國現(xiàn)代化之路的思考卻給后人留下了一大筆思想饋贈，這或許源自于他們在現(xiàn)實的社會與政治改造的嘗試中屢屢碰壁之后，不得不放棄了社會實踐而改為從思想觀念上來對中國問題作思考。從學(xué)術(shù)思想史上看，新文化保守主義者從社會改造運動的舞臺上退居而成為“書齋型”的學(xué)者或許會被后人“稱羨”。但對于新文化保守主義者來說，思想觀念之未能轉(zhuǎn)化為社會實踐終究是一種“遺憾”。要知道，新文化保守主義者之倡導(dǎo)傳統(tǒng)文化之復(fù)活，其本意不在學(xué)術(shù)，而在社會與政治改造。如果看到中國社會與政治的改革不是按著他們設(shè)計的理想方案與社會藍(lán)圖來實現(xiàn)的，這不僅是他們的不幸，對他們來說，這也意味著中國之不幸。因為作為懷抱著社會政治理想，同時繼承了傳統(tǒng)儒家之士的社會擔(dān)當(dāng)精神的他們來說，是不希望看到這種理論與實際、社會理想與歷史現(xiàn)實之“勢”之間的脫節(jié)的。

綜觀20世紀(jì)中國思想史，不止一代的新文化保守主義者就處于這樣一種“政治與學(xué)術(shù)之間”的尷尬之地。