胡逢祥

“戰(zhàn)國策派”的歷史哲學(xué)及其史學(xué)實(shí)踐

胡逢祥

一、“戰(zhàn)國策派”及其民族主義

1940年4月，正當(dāng)我國抗日戰(zhàn)爭處于極為艱難困苦和關(guān)鍵的敵我相持階段，西南地區(qū)大后方的昆明出現(xiàn)了一份名為《戰(zhàn)國策》的半月刊雜志，它以宣傳文化形態(tài)史觀，主張重構(gòu)“戰(zhàn)國型”的文化格局以紓時(shí)難而名噪一時(shí)，主事者為云南大學(xué)和西南聯(lián)大的林同濟(jì)、雷海宗、陳銓、何永佶等幾位教授，這些人后來也因此被稱為“戰(zhàn)國策派”或“戰(zhàn)國派”。作為一個(gè)學(xué)術(shù)群體，該派的人數(shù)并不多，集中活動(dòng)的時(shí)間也不長，《戰(zhàn)國策》半月刊僅維持了一年零三個(gè)月（1940.4—1941.7，共出版十七期），稍后在重慶《大公報(bào)》重新開辟的《戰(zhàn)國副刊》也不過七個(gè)月的時(shí)間（1941.12—1942.7，共出版三十一期），但卻在現(xiàn)代中國思想文化史和史學(xué)史上留下了頗引人注目的足跡。

“戰(zhàn)國策派”的代表人物大多具有西方留學(xué)的背景。其中林同濟(jì)（1906—1980），筆名獨(dú)及、望滄等，福建閩侯（今福州）人。早年就讀于清華學(xué)校，1926年公費(fèi)赴美密西根大學(xué)主修國際關(guān)系和西方文學(xué)史。1928年暑期就讀于威斯康星大學(xué)。其秋，轉(zhuǎn)加州大學(xué)柏克萊分校研究院攻讀政治學(xué)，獲博士學(xué)位。1930年起，任加州大學(xué)東方語言系和奧克蘭市米爾斯學(xué)院講師，講授中國歷史與文明等課。1934年歸國，任南開大學(xué)教授、南開經(jīng)濟(jì)研究所導(dǎo)師，主持《社會(huì)經(jīng)濟(jì)》季刊?？箲?zhàn)中，任云南大學(xué)文學(xué)院院長、政經(jīng)系教授和主任，講授政治學(xué)、中國政治思想史、西洋政治思想史等。1942年后至復(fù)旦大學(xué)任教。

雷海宗（1902—1962），河北永清人，字伯倫。出身牧師家庭，幼入教會(huì)學(xué)校就讀。1919年考入清華學(xué)校高等科。1922年公費(fèi)赴美芝加哥大學(xué)主攻歷史學(xué)及哲學(xué)。1927年獲博士學(xué)位后回國，歷任中央大學(xué)、金陵女子大學(xué)、武漢大學(xué)和清華大學(xué)歷史系教授。抗戰(zhàn)時(shí)，任西南聯(lián)大歷史系教授和系主任。

陳銓（1903—1969），原名大銓，號(hào)選卿，筆名唐密，四川富順人。1928年自清華大學(xué)西方語言系畢業(yè)，出國留學(xué)，先后獲美國奧柏林大學(xué)碩士和德國基爾大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位。1934年歸國，歷任武漢大學(xué)、清華大學(xué)、西南聯(lián)大、中央政治學(xué)校等校教授，講授文學(xué)和德語等。［1］關(guān)于陳銓的生卒年、字號(hào)和留學(xué)回國日期，諸家記載頗有出入，此從徐志福《抗日“救亡”運(yùn)動(dòng)中的陳銓》（巴蜀書社，2009年）中《陳銓生平創(chuàng)作年表》之說。

何永佶（1902—1967），字尹及，廣東番禺人。1924年自清華畢業(yè)后留美，哈佛大學(xué)政治學(xué)博士，回國后任教于北京大學(xué)、中山大學(xué)、嶺南大學(xué)等校。抗戰(zhàn)中任云南大學(xué)政經(jīng)系教授和云南財(cái)政廳廳長繆云臺(tái)的秘書。［2］案：關(guān)于何永佶的生年，據(jù)筆者所見云南大學(xué)舊檔（云南省檔案館民國檔案卷宗號(hào)162190）何氏1941年3月登記表，稱其時(shí)年37歲，按中國人以虛年稱之習(xí)慣推算，則當(dāng)生于1905年。錄此以存疑。

此外，在《戰(zhàn)國策》或《大公報(bào)》“戰(zhàn)國”副刊發(fā)表文章的尚有洪思齊、沈從文、郭岱西、丁澤、陶云逵、賀麟、朱光潛、費(fèi)孝通等。這些人中，除陶云逵［3］陶云逵（1904—1944），江蘇武進(jìn)（今常州）人。早年求學(xué)于南開大學(xué)，1927年赴德國，先后在柏林大學(xué)和漢堡大學(xué)攻讀人類學(xué)和遺傳學(xué)，獲博士學(xué)位。1933年歸國，入中央研究院史語所工作，深入西南邊疆從事社會(huì)調(diào)查。抗戰(zhàn)中，任教云南大學(xué)，1942年為西南聯(lián)大社會(huì)學(xué)系教授，并任南開大學(xué)邊疆人文研究室主任，積極開展云南少數(shù)民族調(diào)查，創(chuàng)辦《邊疆人文》雜志，代表作有《西南部族之雞骨卜》等。、洪思齊持論與林、雷、陳、何形成明顯呼應(yīng)外，余則不然，故并不能將他們都?xì)w入“戰(zhàn)國策派”的思想陣營。

關(guān)于“戰(zhàn)國策派”的核心理念，以林同濟(jì)在《戰(zhàn)國策》創(chuàng)刊伊始所作的表述最具代表性：“如果我們運(yùn)用比較歷史家的眼光來判斷這個(gè)赫赫當(dāng)頭的時(shí)代，我們不禁要拍案舉手而呼道：這乃是又一度‘戰(zhàn)國時(shí)代’的來臨。”戰(zhàn)國時(shí)代的最顯著特征在于“戰(zhàn)為中心”、“戰(zhàn)成全體”和“戰(zhàn)在殲滅”，即通過弱肉強(qiáng)食的大規(guī)模戰(zhàn)爭，逐步形成“一種大陸式的若干‘區(qū)域霸國’的對(duì)峙，最后乃火并成為全世界的‘大一統(tǒng)’”。當(dāng)此之際，任何國家和民族，絕無他路可走，惟有以“戰(zhàn)”求生存，以致過去思想界和政治界所謂“左傾”、“右傾”等爭論，皆已失去了現(xiàn)實(shí)意義，“名義上，為國際策略的方便起見，彼此仍可自命為‘左’，自命為‘右’；實(shí)際上整個(gè)世界的中心潮流，迫于時(shí)勢(shì)的需求，只能有朝著一個(gè)方向推進(jìn)的——即是如何建設(shè)道地的‘戰(zhàn)國式’的國家，如何把整個(gè)國家的力量，組織到最高度的效率以應(yīng)付戰(zhàn)國時(shí)代勢(shì)必降臨、勢(shì)已降臨的殲滅戰(zhàn)、獨(dú)霸戰(zhàn)。叫做專制主義、霸權(quán)主義也好，叫法西斯主義、納粹主義也好，甚至緩和其詞，叫做代議會(huì)全能主義以及羅斯福新政也好，根本的動(dòng)向卻都是‘殊途同歸’，實(shí)際的結(jié)果我看都不外是‘國產(chǎn)主義’的完成?！睋?jù)此，他要求中國人重樹“戰(zhàn)國七雄時(shí)代的意識(shí)與立場(chǎng)，一方面來重新策定我們內(nèi)在外在的各種方針，一方面來仔細(xì)評(píng)量我們二千多年來的祖?zhèn)魑幕?！”?］林同濟(jì)：《戰(zhàn)國時(shí)代的重演》，原載《戰(zhàn)國策》創(chuàng)刊號(hào)，1940年4月1日。見《文化形態(tài)史觀》，大東書局，1946年，第79、81—84、88、94、95頁。該刊第二期在刊登何永佶《論大政治》一文的同時(shí)，又發(fā)布《本刊啟示（代發(fā)刊詞）》重申：“本社同人，鑒于國勢(shì)危殆，非提倡及研討戰(zhàn)國時(shí)代之‘大政治’（high politics）無以自存自強(qiáng)。而‘大政治’循例‘唯實(shí)政治’（real politics）及‘尚力政治’（power politics），大政治而發(fā)生作用，端賴實(shí)際政治之闡發(fā)，與夫‘力’之組織，‘力’之馴服，‘力’之運(yùn)用。本刊如一交響曲（symphony），以大政治為‘力母題’（leitmotif），抱定非紅非白、非左非右、民族至上、國家至上之主旨，向吾國在世界大政治角逐中取得勝利之途邁進(jìn)?！?/p>

循此思路，“戰(zhàn)國策派”學(xué)人提出了一系列頗引人注目的應(yīng)世“方針”和理念：

一是宣揚(yáng)“尚力”哲學(xué)，以為處此大戰(zhàn)國時(shí)代，唯有“力”者得生。從“物競(jìng)天擇，適者生存”的生物進(jìn)化論出發(fā)，林同濟(jì)等人認(rèn)為“力者非他，乃一切生命的表征，一切生物的本體。力即是生，生即是力，……人類歷史上詛力的文化，命運(yùn)若出一轍：不被人家格殺，自家也要僵化若尸。”［5］林同濟(jì)：《力》，原載《戰(zhàn)國策》第3期，1940年5月1日。見《時(shí)代之波》，在創(chuàng)出版社，1944年，第52頁。在他們看來，在大戰(zhàn)國時(shí)代，最重要的是“力”，而非所謂“法”與“德”，“有力才配說理。如何趁這個(gè)苦戰(zhàn)求生的時(shí)刻，把力的真正意義認(rèn)清，建立一個(gè)‘力’的宇宙觀、‘自力’的人生觀，這恐怕是民族復(fù)興中一樁必須的工作”［6］林同濟(jì)：《廿年來思想轉(zhuǎn)變與綜合》，原載《戰(zhàn)國策》第17期，1941年7月20日。見同上第298頁。。即使是爭取外國援助，也“唯有實(shí)行唯實(shí)外交，權(quán)利害，現(xiàn)均勢(shì)，合縱連橫”。［7］洪思齊：《釋大政治》，《戰(zhàn)國策》第10期，1940年8月15日。故必須喚醒國人中被“文德”和奴性淹沒已久的“力人”意識(shí)，“培養(yǎng)它，使它生長、開花、結(jié)種、繁殖，這樣幽暗世界才會(huì)變成一片光明”，才能救國家民族于危亡。［8］陶云逵：《力人》，原載《戰(zhàn)國策》第13期，1940年10月1日，見《時(shí)代之波》，第78頁。

二是強(qiáng)調(diào)國家集權(quán)，質(zhì)疑民治主義。按照陳銓的說法：“二十世紀(jì)的政治潮流，無疑的是集體主義。大家第一要求的是民族自由，不是個(gè)人自由，是全體解放，不是個(gè)人解放。在必要的時(shí)候，個(gè)人必須要犧牲小我，顧全大我，不然就同歸于盡。”［9］陳銓：《五四運(yùn)動(dòng)與狂飆運(yùn)動(dòng)》，原載《民族文學(xué)》1卷3期，1943年9月7日。見溫儒敏、丁曉萍編：《時(shí)代之波》，北京：中國廣播電視出版社，1995年，第345頁。林同濟(jì)也提出了類似的主張，認(rèn)為：“整個(gè)世界大勢(shì)的展開，再也沒有我們遲疑誤解的余地。自由主義早已成為昨日的清風(fēng)，可回憶而不可再得。所謂民族主義、國家主義，實(shí)際上乃‘國產(chǎn)主義’的別名，它并不是最后最高的目標(biāo)，乃是另一個(gè)更大的潮流的支派。這個(gè)更大潮流，不是別的，乃就是全能化的大戰(zhàn)國之組成與發(fā)威！”［10］林同濟(jì)：《第三期的中國學(xué)術(shù)思潮——新階段的展望》，原載《戰(zhàn)國策》第14期，1940年11月1日。見同上，第330—331頁。此時(shí)的一切政治德行之中，忠為第一，“惟其人人能絕對(duì)忠于國，然后可化個(gè)個(gè)國民之力而成為全體化的國力。忠是國力形成的基礎(chǔ)，形成的先決條件。”［11］林同濟(jì)：《大政治時(shí)代的倫理——關(guān)于忠孝問題的討論》，原載《今論衡》第1卷第5期，1938年6月15日。見溫儒敏、丁曉萍編：《時(shí)代之波》，第169頁。為此，他們批評(píng)：“五四運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖們沒有看清這個(gè)時(shí)代，本末倒置，一切以個(gè)人主義為出發(fā)點(diǎn)，甚至子抗其父，妻抗其夫，學(xué)生趕教員，屬僚凌官兵，秩序紊亂，組織不成，仇恨嫉妒，傲慢不恭，背叛國家，破壞團(tuán)體，無不以個(gè)人自由為口頭禪、護(hù)身符，……這就是個(gè)人主義的極端現(xiàn)象?！保?2］陳銓：《五四運(yùn)動(dòng)與狂飆運(yùn)動(dòng)》，見同上，第345頁。故五四的作風(fēng)必須向另一路線轉(zhuǎn)換，即由“個(gè)性解放的要求一變而為集體生命的保障”。［13］林同濟(jì)：《廿年來思想轉(zhuǎn)變與綜合》，見在創(chuàng)出版社版《時(shí)代之波》，第290頁。因?yàn)榇髴?zhàn)國時(shí)代要求人們“比任何時(shí)代都要絕對(duì)地以‘國’為單位，不容局限于個(gè)人與階級(jí)，而也不容輕易擴(kuò)大而侈言天下一體”。［14］林同濟(jì)：《柯伯尼宇宙觀》，原載重慶《大公報(bào)》，1942年1月14日。見在創(chuàng)出版社版《時(shí)代之波》，第47—48頁。

三是鼓吹“權(quán)力意志”和“英雄崇拜”。在這方面，比較突出的是陳銓。陳銓的哲學(xué)思想頗受叔本華和尼采的影響，這在他的《從叔本華到尼采》（1936）、《尼采與近代歷史教育》（1937）、《叔本華的貢獻(xiàn)》、《尼采的政治思想》、《尼采的道德觀念》（以上1940）、《尼采的無神論》（1941）等文中有明顯的反映，其歷史思想在不少地方尤表現(xiàn)出“唯意志論”的傾向。在他看來：人類大部分的物質(zhì)建設(shè)，都是其意志的表現(xiàn)。盡管物質(zhì)條件對(duì)人類有相當(dāng)限制，但并不能限制一切，尤其是人類的意志。事實(shí)上，只有“人類的意志才是歷史演進(jìn)的中心，凡是想憑物質(zhì)條件來說明一切的人，凡是相信人力可以戰(zhàn)勝一切的人，都只看到一方面的現(xiàn)象，而沒有找出全部的真實(shí)。物質(zhì)的力量決不是萬能，人類的力量也不是萬能，但是人類意志發(fā)展努力的過程，的確創(chuàng)造了人類全部的歷史?！蹦敲矗趧?chuàng)造歷史的人類意志中，究竟是多數(shù)人還是少數(shù)英雄的意志更為重要呢？陳銓雖也承認(rèn)兩者間存在著相互關(guān)聯(lián)，但其天平顯然是重重地傾向“英雄”一邊的。他說：“人類社會(huì)上無論任何方面的事業(yè)，創(chuàng)造領(lǐng)導(dǎo)，都只有靠少數(shù)的天才，他們是群眾的救星，他們是宇宙?zhèn)ゴ蟮默F(xiàn)象?！鄙踔琳J(rèn)為：“假如宇宙間萬事萬物都靠力量來推動(dòng)一切，那么英雄就是偉大力量的結(jié)晶。沒有他們，宇宙間萬事萬物也許就停止了?！彼€批評(píng)時(shí)下中國人不愿崇拜英雄，唯知自尊自大，追逐私利，整個(gè)社會(huì)形同散沙。抉其病因，不外傳統(tǒng)士大夫的腐化和五四以來提倡科學(xué)與民主引發(fā)的“個(gè)人自由無限伸張”［15］陳銓：《論英雄崇拜》，原載《戰(zhàn)國策》第4期，1940年5月15日。見同上，第131—132、136、137、143頁。，致使社會(huì)責(zé)任缺乏，“個(gè)人主義畸形發(fā)達(dá)，集體意識(shí)特別薄弱”［16］陳銓：《再論英雄崇拜》，原載重慶《大公報(bào)》，1942年4月21日。見同上，第183頁。，這對(duì)于當(dāng)前本民族參與國際間的競(jìng)爭都是極為不利的。

這些觀點(diǎn)，學(xué)理上都不免有所偏激或偏頗。但必須看到，它實(shí)際上是“戰(zhàn)國策派”學(xué)人在國家遭受侵略者殘暴蹂躪而陷于絕地時(shí)發(fā)出的拼死抗?fàn)幹?。林同?jì)就指出：“由整個(gè)國家在世界大政治中的情勢(shì)看去，則遠(yuǎn)自鴉片戰(zhàn)爭以來，就始終是一個(gè)徹頭徹尾的民族生存問題。說到底，一切是手段，民族生存才是目標(biāo)。在民族生存的大前提下，一切都可談，都可做。在民族生存的大前提外做功夫，無往而不兇?！保?7］林同濟(jì)：《廿年來思想轉(zhuǎn)變與綜合》，見同上，第291頁。陳銓也說：“中國現(xiàn)在的時(shí)代，是一個(gè)民族主義的時(shí)代?！庇纱藳Q定了此時(shí)的中國思想界，既不以個(gè)人為中心，也不以階級(jí)為中心，而是以民族為中心的集體主義?！胺彩菍?duì)民族光榮生存有利益的，就應(yīng)當(dāng)保存，有損害的，就應(yīng)當(dāng)消滅。我們可以不要個(gè)人自由，但是我們一定要民族自由，我們當(dāng)然希望全世界的人類平等，但是我們先要求中國人和外國人平等。中國人自有中國人的驕傲，不能聽人宰割，受人支配。”［18］陳銓：《民族文學(xué)運(yùn)動(dòng)》，原載重慶《大公報(bào)》，1942年5月13日。見同上，第233、232—233頁。并要求在政治上民族主義高漲的同時(shí)，通過民族文學(xué)運(yùn)動(dòng)等方式，進(jìn)一步凝聚和闡揚(yáng)中華民族的強(qiáng)烈民族意識(shí)。

“戰(zhàn)國策派”的民族主義理論，明顯承繼了19世紀(jì)末以來盛行的社會(huì)達(dá)爾文主義。他們反復(fù)強(qiáng)調(diào)，在“大戰(zhàn)國時(shí)代”，種族或民族國家間的生存競(jìng)爭已成一切關(guān)系的核心，任何社會(huì)階級(jí)之間、黨派之間、個(gè)人和集體間的爭執(zhí)，都當(dāng)讓位于此。這種競(jìng)爭，沒有公理和正義，只有強(qiáng)弱和生死?！按笳问且允聦?shí)做根據(jù)的：國際關(guān)系既不能避免戰(zhàn)爭，我們唯有以武力維護(hù)安全；國際既沒有公理、法律、道德，我們的算盤只有國家的利害。國際政治是‘非道德’（amoral，不是‘不道德’的immoral），一切幼稚的善惡觀念必須打破。”［19］洪思齊：《釋大政治》，見《戰(zhàn)國策》第10期，1940年8月15日。因此，當(dāng)“本國與他國沖突時(shí)，即使在倫理上本國未必是，他國未必非，我們也履行政治道德的需求，必須為本國作戰(zhàn)，與他國拼殺。我們?yōu)榍髮?duì)得住國家，有時(shí)乃對(duì)不起人類”［20］林同濟(jì)：《大政治時(shí)代的倫理——關(guān)于忠孝問題的討論》，見溫儒敏、丁曉萍編：《時(shí)代之波》，第169頁。。只要達(dá)此目的，“你且莫管正義不正義，正義也在其中了”。［21］陳銓：《指環(huán)與正義》，見重慶《大公報(bào)》，1947年12月17日。這些呼吁，雖是出于喚醒國人危機(jī)意識(shí)和抗日勇氣的目的，在某種程度上也觸及了當(dāng)時(shí)國際關(guān)系的嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)，但從學(xué)理上說，無疑包含著不少非理性成分和弊端，以致招來了學(xué)術(shù)界進(jìn)步人士的批評(píng)。

二、文化形態(tài)學(xué)觀照下的中國文化反思

依據(jù)上述時(shí)局觀，“戰(zhàn)國策派”認(rèn)為，在“大戰(zhàn)國時(shí)代”，中華民族必須對(duì)其自身的文化進(jìn)行改造，方能獲得生存和復(fù)興。中華文化何以必須改造？應(yīng)如何改造？為替中國文化把脈，他們借助文化形態(tài)學(xué)的理論，對(duì)之展開了反思。

所謂“文化形態(tài)學(xué)”，是把人類文化作為一種有機(jī)體進(jìn)行考察，以揭示其性質(zhì)及自然演變規(guī)律的方法。較早倡導(dǎo)這一方法的是德國考古學(xué)家和民族學(xué)家佛羅貝紐斯（Leo Frobenuis，1873—1936），他在19世紀(jì)末發(fā)表的《文化循環(huán)論》和《自然科學(xué)的文化論》中便提出了此概念。而系統(tǒng)運(yùn)用此法對(duì)世界各類文化展開研究的，則首推德國學(xué)者斯賓格勒（Oswald Spengler，1904—1936），其所撰《西方的沒落》（DerUntergang desAbendlands，二卷，1918—1922），對(duì)人類歷史上的埃及、巴比倫、印度、中國、古希臘羅馬、阿拉伯、墨西哥、西歐等八種高級(jí)文化一一作了考察。指出，此八種獨(dú)立發(fā)展的文化都經(jīng)歷了從興盛到逐步衰敗的生命周期，它們各有其植根的土壤，并形成了各自的特殊風(fēng)格和歷史形式。這一現(xiàn)象表明，世界歷史的發(fā)展既非以西歐為中心，亦非單純的線性演進(jìn)，而是一種多元并發(fā)的圖景。在此意義上也可說，世界歷史是人類各種文化的“集體傳記”。在他看來，這八種文化中，前七種都已死亡或僵化，至于西歐文化，在經(jīng)歷了自身的前文化、文化和文明諸階段后，也將趨于衰亡。其后，英國史學(xué)家湯因比（Arnold Joseph Toynbee，1889—1975）的《歷史研究》（AStudyofHistory，十二卷，1934—1961）對(duì)此理論作了進(jìn)一步闡發(fā)。他強(qiáng)調(diào)，歷史研究的基本單位應(yīng)是反映宗教、領(lǐng)土、政治等綜合特征的文明社會(huì)，而不是民族國家。在人類經(jīng)歷的6000年文明史中，曾出現(xiàn)過二十六種文明（包括二十一種常態(tài)文明和五個(gè)“停滯發(fā)展的文明”）［22］在該書最后一卷中，湯因比又將之增加到三十七種文明。，其中除埃及、蘇美爾、古代中國、瑪雅、米諾斯和安第斯等六種文明為直承人類早期社會(huì)原生性文化而來者外，余多為前者之派生物。這些文明的出現(xiàn)，時(shí)間上雖有先后，但以哲學(xué)的眼光視之，實(shí)處于相互平行的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。每個(gè)文明通常都會(huì)經(jīng)歷起源、生長、衰落、解體的過程，而其興衰起滅，往往與環(huán)境對(duì)人類的挑戰(zhàn)及人類應(yīng)戰(zhàn)之得失息息相關(guān)。與斯賓格勒不同的是，他認(rèn)為每一文明衰落的標(biāo)志多為大一統(tǒng)國家的產(chǎn)生，但西方社會(huì)并未達(dá)到這樣的階段，只要處置得當(dāng)，仍可保持活力，未必會(huì)走上衰亡之路。

斯賓格勒的著作問世后，盡管在學(xué)術(shù)界毀譽(yù)參半，但影響甚大。故自1920年代初起，便有宗白華、魏嗣鑾、王光祈、李思純、吳宓等紛紛將其介紹到國內(nèi)。1930年代中期，湯因比的《歷史研究》也經(jīng)張君勱、顧俶南等人介紹為中國學(xué)術(shù)界所知。［23］關(guān)于斯賓格勒和湯因比文化形態(tài)史觀傳入中國的情況，可參看李孝遷：《西方史學(xué)在中國的傳播》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2007年）第六章“斯賓格勒在中國”。而“戰(zhàn)國策派”則是這一時(shí)期運(yùn)用該理論從事史學(xué)實(shí)踐最具代表性的學(xué)術(shù)流派，其中林同濟(jì)和雷海宗對(duì)此尤為身體力行。

在《形態(tài)歷史觀》一文中，林同濟(jì)便指出：“大凡對(duì)歐美三四十年來社會(huì)科學(xué)方法的發(fā)展略加留意之人，恐怕都曉得他們對(duì)于各科門的權(quán)威學(xué)者正在如何不謀而合地朝著我所指出的方向邁進(jìn)。其中尤堪參照的，我認(rèn)是所謂‘歷史形態(tài)學(xué)’（Morphology of History）者。”［24］林同濟(jì)：《形態(tài)歷史觀》，原載重慶《大公報(bào)》，1941年12月3日。見《文化形態(tài)史觀》，大東書局，1946年，第7頁。并稱：“歷史形態(tài)學(xué)或統(tǒng)相學(xué)是利用一種綜合比較方法來認(rèn)識(shí)各個(gè)文化體系的‘模式’或‘形態(tài)’的學(xué)問。各個(gè)文化體系的模式，有其異，亦有其同。我們研究，應(yīng)于異中求同，同中求異。斯賓格勒曾應(yīng)用這方法寫出他的《西方的沒落》的杰作。最近英國史豪湯貝的《歷史研究》一巨作（二十一個(gè)文化體系的研究）也是這方法的另一個(gè)應(yīng)用的結(jié)果?！保?5］林同濟(jì)：《民族主義與二十世紀(jì)——列國階段的形態(tài)觀》，原載重慶《大公報(bào)》，1942年6月17日和6月24日。同上書，第46—47頁。通過這種方法，“以古今來所有真實(shí)的文化體系為單位，而有系統(tǒng)有步驟地對(duì)他們各方面‘形態(tài)’作一番詳盡精密的比較功夫、認(rèn)識(shí)功夫，這不但是最自然應(yīng)有的辦法，而且可以使我們發(fā)現(xiàn)無數(shù)大大小小的事實(shí)都充滿了無窮的實(shí)際意義”［26］林同濟(jì)：《形態(tài)歷史觀》，見《文化形態(tài)史觀》，大東書局，1946年，第8頁。。

依據(jù)文化形態(tài)學(xué)的理論，林同濟(jì)認(rèn)為，凡自成體系的文化，一般都會(huì)經(jīng)歷封建、列國和大一統(tǒng)帝國三個(gè)階段。以中國文化而論，大抵殷商后期至西周相當(dāng)于封建階段，春秋戰(zhàn)國相當(dāng)于列國階段，秦至清為大一統(tǒng)帝國階段。封建時(shí)代，政治權(quán)力分散，行分封制，經(jīng)濟(jì)為自給自足的“采邑式”農(nóng)田經(jīng)濟(jì)，整個(gè)社會(huì)等級(jí)森嚴(yán)且為世襲，宗教勢(shì)力影響極大，并帶有濃厚的貴族性；至列國時(shí)代，政治權(quán)力由分散趨向集中統(tǒng)一，其時(shí)“一切價(jià)值的基礎(chǔ)，不在于‘上下之別’，乃在于‘內(nèi)外之分’”，社會(huì)貴賤等級(jí)的世襲鴻溝漸趨消解，國與國的區(qū)別和對(duì)峙日益突出；進(jìn)入大一統(tǒng)時(shí)代后，政治上專制主義，經(jīng)濟(jì)上趨向管制，官僚制度盛行，“宗教方面則表現(xiàn)出一種頹萎的傾向”。［27］林同濟(jì)：《民族主義與二十世紀(jì)——列國階段的形態(tài)觀》，同上書，第50、51頁。雖然在該階段開始的百年間，文績武功還會(huì)現(xiàn)出一些盛況，但“過此以往，除了偶爾復(fù)興的短期外，始終找不出真正有效的法子避免一種與時(shí)俱增的老年‘倦態(tài)’（Ennui）：不求向上升高（封建現(xiàn)象），不求向外膨脹（列國現(xiàn)象），焚香禱祝，只求‘天下無事’！”致使“整個(gè)文化的‘人’、‘物’兩方面的表現(xiàn)，始終擺不脫‘頹萎’的色彩與精神”。［28］林同濟(jì)：《形態(tài)歷史觀》，同上書，第15、17頁。他指出，從整個(gè)世界看，目前西方正處于活力四射、崇尚競(jìng)爭的戰(zhàn)國時(shí)代，勢(shì)力不斷向外擴(kuò)張。而“中國文化的發(fā)展，早已踏過了它的戰(zhàn)國階段而悠悠度過了二千多年的‘大一統(tǒng)’的意識(shí)生活。我們中國人的一般思想立場(chǎng)，無形中已滲透了所謂‘大同’局面下的‘煖帶輕裘’、‘雍雍熙熙’的懶散態(tài)度。直到今天，我們還不免時(shí)時(shí)刻刻高提著‘大一統(tǒng)’時(shí)代的眼光來評(píng)量審定‘大戰(zhàn)國’的種種價(jià)值與現(xiàn)實(shí)?！保?9］林同濟(jì)：《戰(zhàn)國時(shí)代的重演》，同上書，第95頁。正是這種文化意識(shí)的時(shí)代錯(cuò)位，直接導(dǎo)致了我們的國勢(shì)不競(jìng)。為此，必須盡快設(shè)法改變其頹勢(shì)。

在他看來，秦漢以來中國“大一統(tǒng)”文化的最大弊端，集中在兩方面：

一是片面崇尚文弱的“德感主義”。德感主義在任何文化的發(fā)展中都會(huì)產(chǎn)生，并有其自身的價(jià)值。但在中國，自孔孟以來，儒家一直都是德感主義的正統(tǒng)宣傳者，漢以后，隨著儒學(xué)定于一尊，“這個(gè)主義的壽命延長到二千多年之久，遂使我們的文化留滯在某一階段之中而不能突破藩籬，以進(jìn)到更新的另一階段”。［30］林同濟(jì)：《力》，見《時(shí)代之波》，在創(chuàng)出版社，1944年，第57頁。這種片面強(qiáng)調(diào)德感文化帶來的直接結(jié)果，是一味排斥“力”的文化，以致“力”的精義汨沒，造成民性柔弱、鄉(xiāng)愿盛行，在大一統(tǒng)相對(duì)和平的環(huán)境下，更養(yǎng)成了保守不進(jìn)、自足自滿和怯于創(chuàng)新的習(xí)性。陳銓也指出：“假如中國人不采取這一個(gè)新的人生觀，不改變從前滿足、懶惰、懦弱、虛偽、安靜的習(xí)慣，就把全盤的西洋物質(zhì)建設(shè)、政治組織、軍事訓(xùn)練搬過來，前途恐怕也屬有限?！保?1］陳銓：《浮士德精神》，原載《戰(zhàn)國策》第1期，1940年4月1日。見《時(shí)代之波》，在創(chuàng)出版社，1944年，第26頁。

二是積弊深重的官僚體制。對(duì)此，林同濟(jì)先后發(fā)表過《中飽——官僚傳統(tǒng)的一面》、《士的蛻變——有技術(shù)到宦術(shù)》、《大夫士與士大夫——國史上的兩種人格型》、《官僚傳統(tǒng)——皇權(quán)之花》等多篇論文，攻之不遺余力。他認(rèn)為，三千多年的中國社會(huì)政治史，可用一句話概括，即“由大夫士到士大夫”，此為“我們民族文化發(fā)展路程上一切之一切的關(guān)鍵。這個(gè)轉(zhuǎn)變不僅是一種結(jié)構(gòu)的更改，乃尤是一種動(dòng)力的換質(zhì)。隨著這個(gè)動(dòng)力的換質(zhì)，整個(gè)文化的精神，都改頭換目！”所謂“大夫士”，指的是貴族武士（Noble-knight），“士大夫”指的是文人官僚（Scribe-official）。兩者“氣質(zhì)不同，品格不同，在社會(huì)政治上的功用也不同”。前者是封建時(shí)代層級(jí)結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物，他們上承天子諸侯，下接庶民奴隸，其中卿大夫?qū)崬閳?zhí)政的中堅(jiān)，士則承擔(dān)著具體行政職能，是當(dāng)時(shí)最活躍的社會(huì)階層。其世襲不替的社會(huì)地位和職守，使之形成了一種“貴士傳統(tǒng)”和道德感，具體表現(xiàn)為：“以義為基本感覺而發(fā)揮為忠、敬、勇、死的四位一體的中心人生觀，來貫徹他們世業(yè)的抱負(fù)、守職的恒心。它是一副‘剛道的人格型’。”后者卻是大一統(tǒng)皇權(quán)專制下的必須，其時(shí)“士乃變?yōu)樽龉俚臏?zhǔn)備，大夫乃成為做士的目標(biāo)。功名觀念代替世業(yè)觀念，升官念頭代替守職念頭”。為了功名利祿，他們甘愿在皇權(quán)下卑躬屈膝，大夫士的人格由此巧變?yōu)槭看蠓虻摹靶ⅰ邸⒅?、生”四德中心論——“一種‘柔道的人格型’，以適應(yīng)他們?cè)诨蕶?quán)專制下獵取‘功名’、企圖‘聞達(dá)’的大欲望”。［32］林同濟(jì)：《大夫士與士大夫——國史上的兩種人格型》，原載重慶《大公報(bào)》，1942年3月25日。見《文化形態(tài)史觀》，大東書局，1946年，第116、117、124、125、126頁。他們關(guān)心的只是如何攀龍附鳳和保持權(quán)位的為宦之術(shù)。官場(chǎng)之上，充斥著逢迎拍馬、結(jié)黨營私、明爭暗斗和遇事相互推諉的卑劣行徑。在大一統(tǒng)“內(nèi)向性”政治的主導(dǎo)下，他們的活動(dòng)目標(biāo)始終鎖定在“爭內(nèi)權(quán)”之上，而根本缺乏“向外”爭雄的活力。至于舊官僚傳統(tǒng)攜帶的皇權(quán)毒（一唯皇權(quán)馬首是瞻）、文人毒（重言論文章而怯于辦事）、宗法毒和錢神毒等，更是“二千年來社會(huì)各面發(fā)展系積而成的遺產(chǎn)，其來源也遠(yuǎn)而深，其鏟除也當(dāng)然繁而重”。［33］林同濟(jì)：《官僚傳統(tǒng)——皇權(quán)之花》，原載重慶《大公報(bào)》，1943年1月17日。見《文化形態(tài)史觀》，大東書局，1946年，第149頁。他還激憤地指責(zé)：二千年來中國官僚制度滋生的“‘自亡單方’，最靈驗(yàn)的，恐怕就是‘中飽’。宋之亡，明之結(jié)局，根本的膏肓，都在這里”。何謂“中飽”？即處于君主和百姓上下之間的官僚或官吏階層，憑著自己的特殊地位，“對(duì)一切經(jīng)手的事件或接觸的人物取得了法外的收入——這個(gè)微妙的勾當(dāng)就叫做中飽”。探其淵源，秦漢以后，“外患既消，貴士風(fēng)氣日加遠(yuǎn)隔，官僚制度往往表面上愈加輝煌，實(shí)質(zhì)上乃反要起始展開腐化的程序”，于是“中飽”漸成慣例?！爸酗枴钡氖⑿?，不僅嚴(yán)重腐蝕著官場(chǎng)政治，也敗壞了社會(huì)風(fēng)氣，“以至中國人的民族性都大大沾染上了‘中間人的色彩’：妥協(xié)，折衷，好講價(jià)，喜取巧，惡極端，反徹底，善敷衍，厭動(dòng)武……處處都呈現(xiàn)一種道地的‘中間人精神’、‘官商者的模樣’?！逼浣Y(jié)果，“二千多年來只是中飽集團(tuán)混耍著中飽把戲，留下來的卻是一個(gè)‘府庫空虛于上，百姓窮餓于下’的國家！”［34］林同濟(jì)：《中飽》，原題《中飽與中國社會(huì)》，載《戰(zhàn)國策》第12期，1940年9月15日。見《文化形態(tài)史觀》，第151、156、162、166頁。這些批判，無疑也包含著對(duì)國民黨現(xiàn)行腐敗官僚體制的強(qiáng)烈不滿。

鑒此，他認(rèn)為中華民族要復(fù)興，首先要改變這種文化上的“頹萎”之風(fēng)，其辦法便是用“列國酵素”救秦漢以來的大一統(tǒng)文化之窮，即以文藝復(fù)興以來西方和中國春秋戰(zhàn)國時(shí)代的文化精華去“重新喚起內(nèi)在外在的活力”。［35］林同濟(jì)：《文化形態(tài)史觀·卷頭語》，見《文化形態(tài)史觀》，第4頁。所謂“列國酵素”，其最具歷史價(jià)值的因素有三，即貴士傳統(tǒng)、個(gè)性煥發(fā)和國命整合。個(gè)性潮流代表“創(chuàng)造沖動(dòng)”，國命整合潮流代表“秩序要求”，“有了列國競(jìng)爭的局面，多少可以減輕個(gè)性潮流陷入放蕩享樂的危險(xiǎn)；有了個(gè)性的伸張，多少可以維持國家最后活力的來源。同時(shí)，距離封建階段尚不太遠(yuǎn)，個(gè)性潮流的推進(jìn)得著‘貴士遺風(fēng)’的熏陶，多少也可免登時(shí)‘庸俗化’（plebeianization）的危機(jī)。這一點(diǎn)似乎可以肯定的：一個(gè)文化所可能達(dá)到的最高峰就是列國蛻形、個(gè)性發(fā)展與貴士遺風(fēng)三大元素恰得個(gè)調(diào)和狀態(tài)的歲時(shí)”［36］林同濟(jì)：《形態(tài)歷史觀》，見《文化形態(tài)史觀》，第13頁。。只有用充滿創(chuàng)造和競(jìng)爭活力的文化去改變慵懶不振的文化，并且“把我們整個(gè)的官僚傳統(tǒng)按著大戰(zhàn)國的需求徹底地改頭革心，中國的官僚制度必須由龐大的‘中飽’集團(tuán)改革為民族的‘中堅(jiān)’工作者”，才能適應(yīng)當(dāng)前的國際競(jìng)爭。

應(yīng)當(dāng)說，林同濟(jì)對(duì)中國傳統(tǒng)文化弊端的上述批判，確有不少擊中了要害，其愛國憂時(shí)之心亦拳拳可見。但總的看，這些文字的政論色彩更濃，內(nèi)容主要皆系針對(duì)現(xiàn)實(shí)而發(fā)，而并非一種扎實(shí)的歷史研究，以致不少評(píng)判往往過于籠統(tǒng)，并包含著偏頗。如將秦漢以后二千年的中國文化一概冠以“內(nèi)向化”的特征，而對(duì)其間出現(xiàn)的幾次近似“列國紛爭”的大分裂局面及對(duì)文化的影響（有的長達(dá)數(shù)百年之久）卻避而不談，這就不能不使人對(duì)其說的內(nèi)在邏輯產(chǎn)生疑竇；他還斷然否定中國古代“以農(nóng)立國”的說法，以為“最少自秦漢以來，商人在中國整個(gè)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)里早已取得主動(dòng)的地位，在數(shù)量上、形式上，盡管農(nóng)重于商；在作用上、動(dòng)力上，商是主體而農(nóng)為副。自從土地由‘世守’而變?yōu)椤杂韶溬u品’的那一天起，中國經(jīng)濟(jì)便向著‘商人中心’的類型溺入”［37］林同濟(jì)：《中飽》，見《文化形態(tài)史觀》，第157—158、159頁。。然觀諸史冊(cè)，此種論斷恐終難與實(shí)際合轍。這也許正是其不少學(xué)術(shù)觀點(diǎn)難以獲得當(dāng)時(shí)及后來史學(xué)界認(rèn)同的原因。

相比之下，有著深厚歷史學(xué)專業(yè)背景的雷海宗在這方面的研究，則要扎實(shí)深入得多。自1930年代中期起，雷氏便開始運(yùn)用文化形態(tài)史觀考察中國歷史和文化，先后發(fā)表《皇帝制度的成立》、《中國的兵》、《無兵的文化》、《斷代問題與中國歷史的分期》、《中國的家族制度》、《世襲以外的大位繼承法》等，1938年集為《中國文化和中國的兵》一書出版。后又在《戰(zhàn)國策》雜志及《大公報(bào)·〈戰(zhàn)國〉副刊》發(fā)表《歷史警覺性的時(shí)限》、《中外的春秋時(shí)代》、《歷史的形態(tài)——文化歷程的討論》、《三種文化體系的形態(tài)——埃及、希臘羅馬、歐西》、《獨(dú)具二周的中國文化——形態(tài)史學(xué)的看法》（此三文后合為一文，改題《歷史的形態(tài)與例證》）等文，收入與林同濟(jì)合編的《文化形態(tài)史觀》（1946）。

據(jù)雷氏觀察，世界上各主要類型的文化，大都經(jīng)歷過封建（約600年）、貴族國家（約300年）、帝國主義（約250年）、大一統(tǒng)（約300年）、政治及文化破滅（時(shí)間長短不一）五階段的生命發(fā)展周期。埃及和希臘羅馬等文化無不如此，處于帝國主義階段的歐西文化日后恐也難改變這一走向。“唯一的例外就是中國”，從歷史看，它已經(jīng)歷了兩個(gè)生命周期，即“由殷商西周至五胡亂華為第一周，由五胡亂華以至最近為第二周”。［38］雷海宗：《歷史的形態(tài)與例證》，見《文化形態(tài)史觀》，第37頁。其演變軌跡大體如下表：［39］引自雷海宗《此次抗戰(zhàn)在歷史上的地位》，文字上略有更動(dòng)。原表見《中國的文化與中國的兵》，商務(wù)印書館，1940年，第206—207頁。

時(shí)代周期封建時(shí)代（宗教時(shí)代）貴族國家時(shí)代（哲學(xué)時(shí)代）帝國主義時(shí)代（哲學(xué)派別化的時(shí)代）大一統(tǒng)時(shí)代（哲學(xué)消滅與學(xué)術(shù)化時(shí)代）末世（文化破裂時(shí)代）第一周殷商西周（前1300—前771，約600年）殷墟宗教周代宗教春秋時(shí)代（前770—前473，約300年）鄧析楚狂接輿孔子戰(zhàn)國時(shí)代（前473—前221，約250年）六家秦漢與東漢中興（前221—公元88，約300年）經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁東漢末至五胡亂華（公元89—383）思想學(xué)術(shù)并衰佛教之輸入第二周南北朝隋唐五代（公元383—960，約600年）佛教之大盛宋遼金西夏時(shí)代（公元960—1297，約300年）五子陸象山元明（公元1279—1528，約250年）程朱派陸王派晚明盛清（公元1528—1839，約300年）漢學(xué)考證清末以下（公元1839以下）學(xué)術(shù)思想并衰西洋文化東漸

并提出：“中國文化的第二周誠然是人類歷史上的一個(gè)奇跡，但現(xiàn)在已發(fā)展到末期，它的前途是結(jié)束舊的局面，創(chuàng)造一個(gè)新的世界，實(shí)現(xiàn)一個(gè)第三周的中國文化，……中國似為木本花，今年開放，明年可再重開，若善自培植，可以無限的延長生命。”［40］雷海宗：《歷史的形態(tài)與例證》，見《文化形態(tài)史觀》，第42—43頁。

這些論述，特別是把中外各種文化的生命周期乃至其經(jīng)歷的各階段年限都作了整齊劃一的規(guī)定，固不免陷于循環(huán)論和當(dāng)時(shí)一般形態(tài)論者喜對(duì)歷史作公式化描述的通病。但觀其論證，仍包含著不少合理乃至深刻的見地。

首先，在中國歷史的分期方面，雷氏著力打破“西歐中心論”，并按其自身演變的特點(diǎn)，提出了新的思路。晚清以來，新史家為打破舊史的王朝輪回體系，轉(zhuǎn)而采取了完全比照西歐歷史通用的上古、中古和近代等分期概念，由此建立起當(dāng)時(shí)國內(nèi)歷史研究和教學(xué)的通史架構(gòu)。然在雷海宗看來，這一架構(gòu)本是西歐文藝復(fù)興的產(chǎn)物，其著眼點(diǎn)全在希臘羅馬為代表的“經(jīng)典時(shí)代”和近世的“經(jīng)典復(fù)興時(shí)代”，“中古”則因“黑暗野蠻”而頗遭“厭棄”。至于上古埃及、巴比倫和波斯等文化，更被置于無足輕重的地位。這種帶有濃厚“西歐中心論”色彩的分期法，自然無法解釋其他種類的文化現(xiàn)象。因?yàn)椤拔幕仁莻€(gè)別的，斷代當(dāng)然以每個(gè)獨(dú)立的文化為對(duì)象，不能把幾個(gè)不同的個(gè)體混為一談而牽強(qiáng)分期”。人類歷史發(fā)展的多元特點(diǎn)，決定了“我們必須把每個(gè)文化時(shí)間與空間的范圍認(rèn)清，然后斷代的問題以及一切的史學(xué)研究才能通行無阻”。［41］雷海宗：《中國文化的兩周》，此文原題《斷代問題與中國歷史的分期》，載《社會(huì)科學(xué)》2卷1期，1936年10月。見《中國文化與中國的兵》，商務(wù)印書館，1940年。按照他的認(rèn)識(shí)：“中國四千年來的歷史可分為兩大周。第一周，由最初至西元三八三年的淝水之戰(zhàn)，大致是純粹的華夏民族創(chuàng)造文化的時(shí)期，外來的血統(tǒng)與文化沒有重要的地位。第一周的中國可稱為古典的中國。第二周，由西元三八三年至今日，是北方各種胡族屢次入侵，印度的佛教深刻的影響中國文化的時(shí)期，無論在血統(tǒng)上或文化上，都起了大的變化。第二周的中國已不是當(dāng)初純?nèi)A夏族的古典中國，而是胡漢混合、華梵同化的新中國，一個(gè)綜合的中國。雖然無論在民族血統(tǒng)上或文化意識(shí)上，都可說中國的個(gè)性并沒有喪失，外來的成分卻占很重要的地位?！保?2］雷海宗：《中國文化的兩周》，見《中國文化與中國的兵》，第171、172頁。其文化勢(shì)力，也由原先的中心地帶黃河流域，不斷向長江流域及其南部廣大地區(qū)拓展。鴉片戰(zhàn)后，在西方強(qiáng)勢(shì)政治、經(jīng)濟(jì)和文化的沖擊下，第二周中國文化終于疲態(tài)百出?！暗舭蜒酃夥诺眠h(yuǎn)大些，我們今日顯然的是正在結(jié)束第二周的傳統(tǒng)文化，建設(shè)第三周的嶄新文化?！保?3］雷海宗：《建國——在望的第三周文化》，見同上，第214頁。經(jīng)過全民族的奮斗，中華民族必將在抗戰(zhàn)中崛起，中華文化也將在中西文化沖撞和融合的“大時(shí)代”中開啟其第三周的新生。新的文化建設(shè)固然不能擺脫歐美的影響，但不宜“再似過去的崇拜盲從，而是自動(dòng)自主的選擇學(xué)習(xí)”。［44］雷海宗：《歷史的形態(tài)與例證》，見《文化形態(tài)史觀》，第43頁。這里，雷氏運(yùn)用文化形態(tài)史觀對(duì)中國歷史分期所作的嘗試，盡管存在著偏重民族、政治和文化等要素而忽略社會(huì)經(jīng)濟(jì)的傾向，但其中對(duì)中國歷史自身演化趨勢(shì)的獨(dú)到解析，卻在當(dāng)時(shí)的史學(xué)界產(chǎn)生了相當(dāng)影響。稍后，常乃悳在《歷史文化之有機(jī)的發(fā)展》（1942）中提出的“中國文化四周說”及朱謙之《中國文化新時(shí)代》（1944）中的“三周說”等，實(shí)際上都屬雷氏分期方法的沿用和充實(shí)。

其次，是另辟蹊徑，對(duì)中國古代社會(huì)的興衰得失作了貫通而深入的探索。這集中地反映在他以“兵”現(xiàn)象為切入口，對(duì)中國古代社會(huì)特點(diǎn)提出的一系列新解上。茲略舉其最可注意者：（1）“兵”與古代國勢(shì)的盛衰。雷海宗指出，春秋時(shí)代的兵員主體為士族，其時(shí)士族子弟皆受文武兩方面訓(xùn)練，并以當(dāng)兵捍國為應(yīng)擔(dān)之職和榮譽(yù)之事。戰(zhàn)國以降，隨著戰(zhàn)爭規(guī)模擴(kuò)大，漸行征兵制，其主要成分為農(nóng)民，有時(shí)也征發(fā)“刑徒”作戰(zhàn)。由于戰(zhàn)爭日益殘酷，人民普遍有厭戰(zhàn)情緒。迫于形勢(shì)，漢武帝時(shí)正式改行募兵制。自此以后，除北朝及隋唐一度實(shí)行半征兵的府兵制外，一般皆沿此制，以致兵中無業(yè)流民與不良成分大增，軍紀(jì)日益毀壞，軍隊(duì)往往成為私人爭權(quán)奪利的工具，其作戰(zhàn)能力亦大降，終于造成國力日疲、“兵與民隔離的局面”，有的朝代竟至弄到要靠所謂“蕃兵”才能維持統(tǒng)治的地步?！斑@種長期積弱局面的原因或者很復(fù)雜，但最少由外表看來，東漢以下永未解決的兵的問題是主要的原因?！保?5］雷海宗：《中國的兵》，原載《社會(huì)科學(xué)》1卷1期，1935年10月。見《中國文化與中國的兵》，第33、61頁。（2）家族制度對(duì)中國歷史的影響。雷海宗認(rèn)為，家族制度在中國根深蒂固，“春秋以上的大族不只是社會(huì)的細(xì)胞和經(jīng)濟(jì)的集團(tuán)，并且也是政治的機(jī)體。各國雖都具有統(tǒng)一國家的形態(tài)，但每一個(gè)大族可說是國家內(nèi)的小國家?！蹦鞘钦嬲淖诜ㄖ贫取?zhàn)國時(shí)期，隨著兼并戰(zhàn)日趨激烈，在國家權(quán)威及其功能日益加強(qiáng)的同時(shí)，宗法制度遭到破壞，家族觀念亦被嚴(yán)重削弱，這在商鞅變法后的秦國顯得尤為清晰?！暗坏┐蠹易迤屏眩訉O繁衍的觀念必趨微弱。一人沒有子孫，整個(gè)家庭的生命就有受威脅的可能”。社會(huì)分解成小家庭，常會(huì)因經(jīng)濟(jì)壓力明顯而不愿多生育，加之戰(zhàn)爭連年，人口銳減，各國都希望招徠人口，或通過獎(jiǎng)勵(lì)生育的政策增加戶口。至漢代，朝廷為扭轉(zhuǎn)此種頹勢(shì)，重倡“孝道”，逐漸恢復(fù)了大家族制度，由此促進(jìn)了整個(gè)社會(huì)的人口繁衍。當(dāng)然，這種制度并非春秋以上宗法制的復(fù)舊?！皷|漢以下二千年間，大家族是社會(huì)國家的基礎(chǔ)。大家族是社會(huì)的一個(gè)牢固的安定勢(shì)力。不只五胡之亂不能把它打破；此后經(jīng)過無數(shù)的大小變亂，社會(huì)仍然不瓦解，就是因?yàn)橛羞@個(gè)家族制度。每個(gè)家族，自己就是一個(gè)小國家。每個(gè)份子，甚至全體份子，可以遇害或流散死亡，但小國家制度本身不是任何暴力或意外的打擊所能搖撼的?！保?6］雷海宗：《中國的家族》，原題《中國的家族制度》，載《社會(huì)科學(xué)》2卷4期，1937年7月。見《中國文化與中國的兵》，第72、77、90頁。（3）古代社會(huì)政治中的諸種關(guān)系。在《無兵的文化》一文中，雷海宗還對(duì)中國古代社會(huì)中樞機(jī)構(gòu)的權(quán)力變動(dòng)、皇權(quán)與地方勢(shì)力的消長，以及文官與武官、士大夫與流氓、人口變化與治亂循環(huán)、民族沖突與同化等關(guān)系作了宏觀的疏解，提出了不少值得注意的看法。如指出，在中國古代“一盤散沙”的社會(huì)狀態(tài)下，“只有兩種比較強(qiáng)大的組織，就是士大夫和流氓”。這兩種社會(huì)勢(shì)力的萌芽，可分別遠(yuǎn)溯至戰(zhàn)國時(shí)期的游說之士和游俠之士。漢以后，因獨(dú)尊儒術(shù)和推行文官選舉或科舉制度，文人學(xué)士接受同樣的教育并成為各級(jí)行政官員的主體，由此形成為共同的利益集團(tuán)。不過該階層多屬文弱書生，“太平盛世他們可靠皇帝與團(tuán)體間無形的組織維持自己的勢(shì)力。天下一亂，他們就失去自立自主的能力，大權(quán)就移到流氓的手上”［47］雷海宗：《無兵的文化》，原載《社會(huì)科學(xué)》1卷4期，1936年7月。見《中國文化與中國的兵》，第138頁。，甚至頹廢而做出種種不堪的誤國失節(jié)舉動(dòng)。流氓集團(tuán)則多與下層游民或民間秘密宗教結(jié)成勢(shì)力，太平時(shí)代，他們雖往往為統(tǒng)治者和士大夫所利用，但在亂世，卻又自成一種可觀的社會(huì)力量。這些，對(duì)于認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)社會(huì)都有相當(dāng)?shù)膯l(fā)性。

第三，注重從古今、中外的連接中把握歷史的脈搏。雷海宗向主：“歷史的了解雖憑借傳統(tǒng)的事實(shí)記載，但了解程序的本身是一種人心內(nèi)在的活動(dòng)，一種時(shí)代的精神的表現(xiàn)，一種整個(gè)宇宙人生觀應(yīng)用于過去事實(shí)的思維反映。生于某一時(shí)代若對(duì)那一時(shí)代一切的知識(shí)、欲望、思想與信仰而全不了解，則絕無明瞭歷史的能力。對(duì)自己時(shí)代的情形與精神愈能體期，對(duì)過去歷史的了解力也愈發(fā)增高。”［48］雷海宗：《歷史警覺性的時(shí)限》，原載《戰(zhàn)國策》第11期，1940年9月1日。見《文化形態(tài)史觀》，第179頁。在《中國文化與中國的兵·總論》中，他還表示，自己之所以寫下這些評(píng)價(jià)中國舊文化的文字，乃因“此次抗戰(zhàn)，是抗戰(zhàn)而又建國。若要?jiǎng)?chuàng)造新生，對(duì)于舊文化的長處與短處，尤其是短處，我們必須先行了解。中國文化頭緒紛繁，絕非一人所能徹底解明，這幾篇文字若能使國人對(duì)于傳統(tǒng)的中國多一分的明瞭，著者的目的就算達(dá)到了”［49］見《中國文化與中國的兵》，第1—2頁。。故其史著時(shí)時(shí)貫注著一種以古通今和關(guān)懷現(xiàn)實(shí)的氣息。如他對(duì)秦漢以后士大夫的批評(píng)，便包含著對(duì)當(dāng)時(shí)官僚體制弊端和文人陋習(xí)的針砭。在他看來，此次抗戰(zhàn)展現(xiàn)出前線士兵和平民勇赴國難的巨大力量和犧牲精神，正是中華文化復(fù)興的根基所在。相比之下，不少“處在安全的后方，多年享受國家高位厚祿，承受社會(huì)的推崇尊敬的自命優(yōu)秀分子，反倒庸人自擾”，暴露出種種貪生怕死的丑態(tài)。［50］雷海宗：《總論——抗戰(zhàn)建國中的中國》，見同上，第204—205頁?！靶戮右才c舊君子同樣的沒有臨難不茍的氣魄。后方的情形一旦略微和緩，大家就又從事雞蟲之爭；一個(gè)炸彈就又驚得都作鳥獸散。這是如何可恥的行徑！”［51］雷海宗：《君子與偽君子》，原載《今日評(píng)論》1卷4期，1939年1月22日。見《時(shí)代之波》，北京：中國廣播電視出版社，1995年，第231頁。這與傳統(tǒng)士大夫平日高談闊論、亂世張惶失措正屬同調(diào)。究其根源，“舊中國傳統(tǒng)的污濁、因循、茍且、僥幸、欺詐、陰險(xiǎn)、小器、不徹底，以及一切類似的特征，都是純粹文德的劣根性”，由此形成的軟弱和敷衍怕事等國民性格必須加以改造，在此萬般艱難的抗日血戰(zhàn)中，尤其要注重“武德”的培養(yǎng)和發(fā)揚(yáng)。當(dāng)然，這不是要提倡偏重武德的文化，“我們的理想是恢復(fù)戰(zhàn)國以上文武并重的文化。每個(gè)國民，尤其是處在社會(huì)領(lǐng)導(dǎo)地位的人，必須文武兼?zhèn)?。非如此，不能有光明磊落的人格；非如此，社?huì)不能有光明磊落的風(fēng)氣；非如此，不能創(chuàng)造光明磊落的文化”。并提出，要扭轉(zhuǎn)國力和“兵”勢(shì)不競(jìng)的局面，必須改募兵制為現(xiàn)代征兵制，“所有的兵必須直接出自民間，兵與民必須一體，二千年來兵民對(duì)立的現(xiàn)象必須徹底打破”［52］雷海宗：《建國——在望的第三周文化》，見《中國文化與中國的兵》，第217、218頁。，才能提高國家的防衛(wèi)力量。不僅如此，他還經(jīng)常通過中外歷史比較或聯(lián)系的方法，去揭示某些歷史現(xiàn)象的原委。如在探究幾千年來中國文化何以獨(dú)能擺脫衰亡命運(yùn)而屢獲新生的原因時(shí)，即通過中外歷史比較，指出中國有兩大特點(diǎn)：一是“地面廣大，人口眾多，與古埃及、巴比倫的一隅之地絕不可同日而語。如此廣大的特殊文化完全消滅，似非易事”；二是中國有特殊的語言文字體系，“與其他語文的系統(tǒng)都不相合，似乎不是西洋任何的語文所能同化的。民族文化創(chuàng)造語言文字，同時(shí)語言文字又為民族文化所寄托，兩者有難以分離的關(guān)系。語言文字若不失掉，民族必不至全亡，文化也不至消滅，……西洋文化中國不妨盡量吸收，實(shí)際也不得不吸收，只要語言文字不貿(mào)然廢棄，將來或者終有消化新養(yǎng)料而復(fù)興的一天”。［53］雷海宗：《無兵的文化》，見《中國文化與中國的兵》，第155—156頁。全面抗戰(zhàn)爆發(fā)后，雷海宗受到舉國奮起抗戰(zhàn)的極大鼓舞，更是發(fā)出了這樣的預(yù)測(cè)：中國“長久未來的遠(yuǎn)大前途，都系于此次大戰(zhàn)的結(jié)果。第二周文化已是人類史上空前的奇跡；但愿前方后方各忠職責(zé)，打破自己的非常紀(jì)錄，使第三周文化的偉業(yè)得以實(shí)現(xiàn)！”［54］雷海宗：《此次抗戰(zhàn)在歷史上的地位》（1938.2.13），同上書，第213頁。

當(dāng)然，雷海宗的史論，也存在著一些可議之處。如謂中國古代的士大夫階層“實(shí)際上等于一個(gè)政黨，并且是惟一的政黨”，其說頗見突兀和隨意。在評(píng)價(jià)中國人口問題時(shí)，他一方面指出古代的大家庭制度造成人口過多且“不健全份子”比例過高，“這大概是二千年來中國民族的實(shí)力與文化日愈退步的一個(gè)主要原因”，同時(shí)也是導(dǎo)致古代社會(huì)周期性大動(dòng)蕩的主因之一；［55］雷海宗：《無兵的文化》，同上書，第146、148頁。另一方面又表彰漢代的人口政策大體成功，使太古傳下的大家族觀念得以復(fù)興，“民族的生機(jī)未被不可避免的斬?cái)?。我們今日能如此英勇的抗?zhàn)，就是受此種強(qiáng)度的家族觀念之賜。否則我們的民族與文化恐怕早已與埃及、巴比倫或希臘羅馬同樣的完全成為博物館的標(biāo)本，欲求今日流離顛沛的抗戰(zhàn)生活，亦不可得矣！”［56］雷海宗：《建國——在望的第三周文化》，同上書，第219頁。前后未免顯得游移不定。但總體上，其治史注重融貫中西和史論結(jié)合，個(gè)性鮮明而又自具通識(shí)的特征，是十分明顯的。

三、“戰(zhàn)國策派”與戰(zhàn)時(shí)的思想界

“五四”至抗戰(zhàn)時(shí)期，中國史學(xué)界先后形成了科學(xué)主義、唯物史觀和民族文化本位論三大思潮。對(duì)于這些思潮或流派的理論與方法，“戰(zhàn)國策派”差不多都持批評(píng)態(tài)度。

如雷海宗便對(duì)當(dāng)時(shí)居于主流地位的實(shí)證史學(xué)提出了挑戰(zhàn)，稱：“多年來中國學(xué)術(shù)界有意無意間受了實(shí)驗(yàn)主義的影響，把許多問題看得太機(jī)械、太簡單。以史學(xué)為例，一般認(rèn)繁瑣的考證或事實(shí)的堆砌為歷史的人，根本可以不論；既或是知道于事實(shí)之須求道理的學(xué)者，也往往以為事實(shí)搜集得相當(dāng)多之后，道理自然能看得出來，實(shí)際恐怕絕不如此，……歷史的了解是了解者整個(gè)人格與時(shí)代精神的一種表現(xiàn)，并非專由亂紙堆中所能找出的一種知識(shí)?！保?7］雷海宗：《歷史警覺性的時(shí)限》，見《文化形態(tài)史觀》，第179頁。對(duì)于唯物史觀，林同濟(jì)也一再表示了不滿，在他看來，唯物史觀在近代社會(huì)科學(xué)的方法論上，雖有其貢獻(xiàn)，但20世紀(jì)的科學(xué)發(fā)展，已容不得以此“固步自封”。并說：“近年來一般淺見者流，苦憑著他們一知半解的唯物史觀，囂囂然應(yīng)用一種極粗淺化的（所以極方便的）公式，前來解釋人生的一切，解決人生的一切?！保?8］林同濟(jì)：《中西人風(fēng)格的比較》，原載《戰(zhàn)國策》第5期，1940年6月1日。見《時(shí)代之波》，北京：中國廣播電視出版社，1995年，第197、196頁。大談什么奴隸時(shí)代、亞細(xì)亞式時(shí)代、農(nóng)業(yè)時(shí)代、商業(yè)資本、前資本主義，“詰屈聱牙，勉強(qiáng)附會(huì)”。［59］林同濟(jì)：《中飽——官僚傳統(tǒng)的一面》，見《文化形態(tài)史觀》，第155頁。甚至“株守著無產(chǎn)階級(jí)的立場(chǎng)，來硁硁然估量古往今來的一切經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，以及一切人為價(jià)值，……但從科學(xué)方法論上看去，終是武斷，終是有心，終不免要阻礙了全體認(rèn)識(shí)的可能”。此外，“戰(zhàn)國策派”雖不贊成“全盤西化”和盲目崇洋，但對(duì)民族文化本位論者一往情深的傳統(tǒng)文化，尤其是儒學(xué)極力倡導(dǎo)的“文德”等，似乎也保持著相當(dāng)距離。在他們看來，“真正有意義的歷史必定要采取‘文化綜合’（Cultural-Synthetic）或‘文化統(tǒng)相’（Cultural-Configative）”［60］林同濟(jì)：《第三期的中國學(xué)術(shù)思潮》，原載《戰(zhàn)國策》第14期，1940年11月1日。見《時(shí)代之波》，北京：中國廣播電視出版社，1995年，第323頁。，亦即文化形態(tài)史觀，才能確立其更為正確有效的歷史認(rèn)識(shí)。

“戰(zhàn)國策派”在學(xué)術(shù)界的四面出擊，很快遭到了其他學(xué)者，尤其是共產(chǎn)黨人和左派學(xué)者的反駁。章漢夫便直接將其定格為“法西斯主義”，認(rèn)為在歷史觀上，“戰(zhàn)國派”以循環(huán)論曲解歷史，提出所謂“戰(zhàn)國時(shí)代之重演”及其最終結(jié)果必“是一強(qiáng)吞諸國，而創(chuàng)出一個(gè)大一統(tǒng)帝國”，都根本不符歷史實(shí)際；在時(shí)局的判斷上，混淆戰(zhàn)爭的正義和非正義性，一味宣揚(yáng)“力”決定一切，更不啻是為國際法西斯侵略行為和恃強(qiáng)凌弱的獨(dú)裁思想公開張目。事實(shí)上，“力和正義，都是一個(gè)國家所必需的。但是，只有力而無正義的侵略者，指環(huán)（即‘力’）固然有了，卻沒有了勝利”［61］漢夫：《“戰(zhàn)國”派的法西斯主義實(shí)質(zhì)》，《群眾》7卷1期，1942年1月25日。。胡繩則著重批判了其非理性主義的傾向，指出他們?cè)谝龊诟駹?、尼采等人思想時(shí)，總是極力尋覓和發(fā)揮其中的非理性主義或消極成分，迎合國際上日趨沒落的反理性思潮及其政治勢(shì)力，這是毫無前途的，因?yàn)椤罢麄€(gè)人類將從戰(zhàn)爭的烽煙中獲得理性的充分解放與發(fā)揚(yáng)，中國的學(xué)術(shù)文化的發(fā)展路向也終歸不能不是理性主義的”。［62］胡繩：《反理性主義的逆流》（1940.12），見鐘離蒙、楊鳳麟主編：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史資料匯編》第3集第3冊(cè)，遼寧大學(xué)哲學(xué)系1982年印本，第21頁。

而其反復(fù)宣揚(yáng)順應(yīng)“國命潮流”和主張集權(quán)的反民治傾向，更令不少民主人士感到不安。曾昭掄就在1940年12月的日記中記下了對(duì)“《戰(zhàn)國策》論調(diào)右傾，主張獨(dú)裁，與我之政治主張正系相反”的印象。［63］曾昭掄1940年12月18日日記，見《一代宗師：曾昭掄百年誕辰紀(jì)念文集》，北京大學(xué)出版社，1999年，第106頁。針對(duì)陳銓責(zé)難“五四”運(yùn)動(dòng)犯有“不要民族主義、要求個(gè)人解放和提倡理智主義”三個(gè)錯(cuò)誤的說法，有人直截了當(dāng)?shù)鼗負(fù)舻溃骸拔逅倪\(yùn)動(dòng)給中國人民帶來的就是三件最寶貴的東西：民族、民主、科學(xué)。沒有五四運(yùn)動(dòng)的這三個(gè)偉大貢獻(xiàn)，中國人民今天的進(jìn)步是不能想象的?！保?4］《解放日?qǐng)?bào)》編者：《“民族文學(xué)”與法西斯謬論》，載《解放日?qǐng)?bào)》1944年8月8日。章漢夫也指出：“在抗戰(zhàn)的大前提下，沒有百鳥爭鳴，只是一味的思想統(tǒng)制，并不是健全的現(xiàn)象?！保?5］漢夫：《“戰(zhàn)國”派的法西斯主義實(shí)質(zhì)》。至其極力鼓吹的“權(quán)力意志”和“英雄崇拜”論，連同為《戰(zhàn)國策》編輯的沈從文也看不過去而表示了異議。沈氏指出：我們生于20世紀(jì)，對(duì)于“英雄”雖可由信托而生敬重，但“不必迷信崇拜，尊之若神”。因?yàn)椤坝⑿邸币彩侨?，并非“頭腦萬能”，其偉大的成功仍須靠各方面的熱誠合作。至于陳銓責(zé)備“中國讀書人太不崇拜英雄”，并將之歸咎于“五四以來提倡‘民治主義’同‘科學(xué)精神’，個(gè)人主義抬頭”之故，更是不足為訓(xùn)。就中國的實(shí)際而言，國家要發(fā)展，“民治主義”與“科學(xué)精神”實(shí)在少不得，只有這樣，“對(duì)內(nèi)言，在政治上則可以抵抗無知識(shí)的壟斷主義，以及與迷信不可分的英雄主義，更重要的是抵抗封建化以性關(guān)系為中心的外戚人情主義。在教育上則可以抵抗宗教功利化、思想凝固化，以及裝幌子化。在文學(xué)藝術(shù)運(yùn)動(dòng)上則可以抵抗不聰明的統(tǒng)治與限制。在一般文化事業(yè)上則可以專家分工，不至為少數(shù)人要人引入歧途。至若科學(xué)精神的應(yīng)用，尤不可少。國家要現(xiàn)代化，就無一事不需要條理明確、實(shí)事求是的科學(xué)精神！”［66］沈從文：《讀英雄崇拜》，原載《戰(zhàn)國策》第5期，1940年6月1日。見《時(shí)代之波》，在創(chuàng)出版社，1944年，第145、147、150、155頁。

應(yīng)當(dāng)看到，上述思想交鋒，是在抗戰(zhàn)這一特殊歷史環(huán)境下發(fā)生的。從共產(chǎn)黨人一方講，當(dāng)時(shí)正處于國民黨當(dāng)局的嚴(yán)密監(jiān)控之下，又恰值“皖南事變”前后，因而很自然地把“戰(zhàn)國策派”的某些言論視為蔣介石集團(tuán)急于從政治上消除異己的呼應(yīng)而充滿了敵愾，其批判矛頭，實(shí)際上也正是直指蔣政權(quán)的。但從“戰(zhàn)國策派”方面看，作為關(guān)心國是的知識(shí)分子，他們中的一些人雖與官方有一定接觸，卻并無實(shí)據(jù)表明其言論是受后者直接支持或指示而為。他們的辦刊，也不像當(dāng)時(shí)張其昀辦《思想與時(shí)代》那樣得到蔣政府的經(jīng)濟(jì)資助或扶植［67］據(jù)王泰棟《陳布雷傳》（東方出版社1998年5月版）稱，抗戰(zhàn)時(shí)，陳布雷與張其昀商定出一學(xué)術(shù)水準(zhǔn)較高的刊物，張定名為《思想與時(shí)代》，由蔣介石政府津貼出版。陳布雷對(duì)這本月刊的要求是“不要太顯露本黨面目，也不局限于三民主義政治范疇，而著重闡揚(yáng)我民族優(yōu)良文化與中西文化之比較”。見該書第238—239頁。，只是通過何永佶的私人關(guān)系得到過云南省財(cái)政廳長繆云臺(tái)的部分贊助，且不久就因故中斷了合作。相反，倒是有材料顯示，當(dāng)時(shí)國民黨官方人士同樣對(duì)其抱有疑慮。曾昭掄1940年日記留下了這樣一則記載：“仲兄相告，謂胡小石告彼，黨部向重慶告密，謂林同濟(jì)在此組織新黨，以《戰(zhàn)國策》為其機(jī)關(guān)刊物，……暑期中林、何等與黨部合作，舉行學(xué)術(shù)講演會(huì)，關(guān)系似頗親密，不料今竟相忌至此。國民黨之不能容人，于此可見?！保?8］曾昭掄1940年12月18日日記，見《一代宗師：曾昭掄百年誕辰紀(jì)念文集》，第106頁。而筆者在云南省檔案館見到的一份函件，也透露了這樣的信息。該信全文如下：

保泰吾兄勛鑒：

手教奉悉?！睹褡逅汲薄穬?nèi)部紛爭事，據(jù)弟調(diào)查結(jié)果，緣李思齊雖為發(fā)行人，實(shí)只負(fù)出錢之責(zé)，從未秉筆為文。最近以昧于鄉(xiāng)里地域之見，堅(jiān)欲以貴州同鄉(xiāng)為主干。又彼系林同濟(jì)、何永佶諸教授之高足，近受林、何諸人之慫恿，欲以《民族思潮》遂《戰(zhàn)國策》之借尸還魂計(jì)劃，藉此以施放有毒之法西主義，危害國策，兼倡中國必亡論，此種言論自宜防止。因此《民族思潮》之編輯人與負(fù)責(zé)諸人共同議決，取消李思齊發(fā)行人資格。弟認(rèn)彼輩此事甚為合理，且林、何諸教授言論極宜制止。前康兆民處長來滇亦曾面囑。鄙見認(rèn)為亟宜停止李思齊之出刊權(quán)利，以杜惡性言論。高見以為何如？耑復(fù)并頌

勛祺

弟 劉志寰 頓首

六月十四日［69］見云南省檔案館藏民國檔案，全宗號(hào)13121。此信原僅署月日，今據(jù)信中“欲以《民族思潮》遂《戰(zhàn)國策》之借尸還魂計(jì)劃”句看，當(dāng)作于1941年4月《戰(zhàn)國策》宣布?？院?，即1941年6月。而發(fā)刊于該年初的《民族思潮》雜志隨后即?？ㄖ?941年4月僅出3期而止），當(dāng)亦與此有關(guān)。

信紙為三青團(tuán)云南支團(tuán)專用信箋，收信人為云南省圖書雜志審查處處長陳保泰。［70］陳保泰（1909—1988），浙江諸暨人。1935年復(fù)旦大學(xué)法學(xué)院政治系畢業(yè)。1941年6月9日任云南省圖書雜志審查處處長。1949年為上海市社會(huì)局代局長。后赴臺(tái)灣，歷任高雄市長、臺(tái)灣漁業(yè)處處長、“行政院”國軍官兵退伍輔導(dǎo)委員會(huì)辦公室主任等職。作書人劉志寰，經(jīng)查乃國民黨復(fù)興社成員，時(shí)任昆明市府秘書長，兼三青團(tuán)云南支團(tuán)書記。信中要求陳取消李思齊《民族思潮》雜志發(fā)行人資格，理由是其與林、何等串通一氣，欲圖《戰(zhàn)國策》借尸還魂，繼續(xù)“施放有毒之法西主義，危害國策，兼倡中國必亡論，此種言論自宜防止”。并稱這也是其上司復(fù)興社頭子、三青團(tuán)中央組織處長康澤（兆民）的意思?？梢姟皯?zhàn)國策派”的某些言論，連國民黨官方的一些高層人士也嫌其過于“出格”而有所忌憚。這至少說明，他們和國民黨當(dāng)局之間事實(shí)上并不存在著外界想象的那種“默契”關(guān)系。

如此看來，“戰(zhàn)國策派”在當(dāng)時(shí)思想界就是一個(gè)頗具爭議的學(xué)派。史學(xué)上，它向?qū)W術(shù)界輸入了一種新的理論，拓展了人們的歷史視域，惟其實(shí)踐多局限于宏觀層次的討論，且?guī)в忻黠@的公式化痕跡，故難以形成深入持久的影響；思想上，它宣揚(yáng)以“尚力”哲學(xué)為依據(jù)的民族競(jìng)爭論，欲以鼓起本民族在極度危難中拼死抗?fàn)幍挠職?，其愛國愛民族之心不可謂不深切，然終因情緒與言論失于偏激，引起時(shí)人的種種猜疑和誤解。不過無論如何，不能不承認(rèn)，“戰(zhàn)國策派”學(xué)人都是深情的愛國者［71］在這方面，林同濟(jì)和雷海宗尤為典型。據(jù)林同濟(jì)弟林同奇披露：1949年大陸解放前夕，林父根據(jù)他過去的經(jīng)歷，認(rèn)為留在大陸可能不利，建議他赴臺(tái)。他卻說：“中國若亡，吾與汝偕亡?！币允咀约簺Q不會(huì)因此而離祖國他去。（見《我家才子，一生命苦?？蓢@！》，許紀(jì)霖、李瓊編：《天地之間：林同濟(jì)文集》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第350頁。）雷海宗的情況也與此相似，在抗戰(zhàn)中最為艱苦的1943—1944年，美國方面曾有意請(qǐng)中國的一些著名教授赴美講學(xué)，雷氏也在邀請(qǐng)名單之中，當(dāng)時(shí)不少學(xué)者都接受了。但他回信婉拒說：“值此抗日之時(shí)，吾當(dāng)留在國內(nèi)與同胞共赴國難?！?948年，蔣介石集團(tuán)敗退臺(tái)灣時(shí)，當(dāng)局曾動(dòng)員他南下赴臺(tái)，但他毅然選擇了留在祖國大陸。（見于可《大師風(fēng)采，學(xué)者風(fēng)范——深切懷念雷老對(duì)我的教誨》、資中筠《關(guān)于雷海宗先生二三事》和王敦書《學(xué)貫中西，桃李天下——雷海宗先生的生平、學(xué)術(shù)成就和治學(xué)特點(diǎn)》，南開大學(xué)歷史學(xué)院編：《雷海宗與二十世紀(jì)中國史學(xué)》，北京：中華書局，第106、137、307頁。），他們大

多具有傳統(tǒng)知識(shí)分子“以天下為己任”的濃厚情結(jié)，有時(shí)甚至還帶著幾分“舍我其誰”的傲氣。在那民族救亡的“大時(shí)代”里，其言其行，狂放孤往者良或有之，但要說他們的思想就是“法西斯主義”，顯然不符歷史實(shí)際，對(duì)其人格，則更是一種誤判。