第三章 烏托邦的否定辯證法

一、烏托邦的功能與結(jié)構(gòu)：意義與涵義

通過以上的分析，我們看到，在20世紀中國歷史上，中國知識分子充當了一個極其重要的角色，這就是制造與傳播“烏托邦”。這種烏托邦，對于20世紀的中國來說，到底意味著什么呢？應(yīng)當說，自1840年西方列強用堅船利炮叩開了中國的大門之后，有著悠久文明與歷史的中國就不可避免地被“拋入”了“現(xiàn)代化”過程。從世界歷史的進程來看，現(xiàn)代化起源于西方，與現(xiàn)代化相伴隨的一整套價值觀念，也是西方世界的價值觀念。從這個意義上說，“現(xiàn)代化”就是“西方化”，“現(xiàn)代性”就是“西方性”。姑且無論是好是壞，對它是采取欣賞還是厭惡的態(tài)度，從世界近現(xiàn)代歷史發(fā)展的趨勢來看，“現(xiàn)代化”或“西化”都是只能“迎”而不能“拒”的?；蛘哒f，“現(xiàn)代化”以及“西方性”只能是20世紀中國的“宿命”。這樣看來，20世紀的中國知識分子，大量地輸入西方種種的思想觀念，尤其是代表其社會核心價值的思想觀念，諸如“民族”、“國家”、“主權(quán)”、“民主”、“平等”、“自由”等等，是完全順應(yīng)世界歷史發(fā)展潮流的。更重要的是，我們知道，“現(xiàn)代化”的含義很廣，或者說，“現(xiàn)代化”是一個涉及社會方方面面的變化的概念：經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的、政治法律的、思想文化的、價值觀念的，等等。而在這諸多方面中，“政治”方面的現(xiàn)代化是極其重要的環(huán)節(jié)，這對于“后發(fā)展國家”的“外源式現(xiàn)代化”來說，尤其如此。因為只有在率先實行“政治現(xiàn)代化”的前提下，才能為其他方面的現(xiàn)代化，尤其是社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的變動提供制度上的保證與支持。所以，從世界歷史上看，“后發(fā)展國家”在推進“現(xiàn)代化戰(zhàn)略”方面，無不把“政治現(xiàn)代化”置于優(yōu)先地位。那么，“政治現(xiàn)代化”又到底是什么呢？固然，“政治現(xiàn)代化”首先意味著“民主政治”，然而，從操作的意義上說，“政治民主”的前提應(yīng)是喚起民眾“參與政治”的熱情。試想，假如人民群眾缺少參與政治的熱情，那么，即使設(shè)計了再完美的“大眾參與政治”的政治制度，它也只流于形式，或者形同虛設(shè)。此外，真正的“政治現(xiàn)代化”除了實施民主政治之外，還意味著“現(xiàn)代國家”的整合與成型，而這種“現(xiàn)代國家”的整合，除了借助于自上而下的政權(quán)力量之外，它的合法性與根據(jù)同樣只能訴諸社會的大眾參與和動員。艾森斯塔德說：“廣大階層日益參與社會的中心領(lǐng)域和公民秩序，可以被視為現(xiàn)代國家建立，或新型而廣泛的政治社會統(tǒng)一體形成的兩個基本特征。”［1］艾森斯塔德：《現(xiàn)代化：抗拒與變遷》，張旅平等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，1988年，第18—19頁。20世紀中國知識分子通過各種“烏托邦”的建構(gòu)，起到動員廣大社會群眾參與政治的作用，其推進了20世紀中國走向現(xiàn)代化的進程于此可見。

然而，問題的復(fù)雜性在于：20世紀中國知識分子之所以制作種種“烏托邦”，其潛意識的驅(qū)力，與其說是想要輸入西方的種種“現(xiàn)代性觀念”與喚起民眾的政治參與熱情，不如說是想通過重新“擇道”，以獲得政治話語的權(quán)力，重返社會的“中心”。這樣，在中國知識分子的烏托邦制作工程中，就出現(xiàn)了種種的難題與困境。它具體表現(xiàn)為：目的與手段的對立、動機與行動的對立、理念與現(xiàn)實的對立，等等。一句話，“烏托邦”的“意義”與“涵義”的對立。

在《意識形態(tài)與烏托邦》中，我們很難找到“烏托邦”的一個嚴密的、完整性定義。但綜觀全書，曼海姆關(guān)于“烏托邦”的看法仍然是首尾一致的。在曼海姆這本書中，其關(guān)于“烏托邦”的提法，最值得我們重視的有如下這些話。他寫道：“當一種心靈狀態(tài)與它在其中發(fā)生的那種實在狀態(tài)不相稱的時候，它就是一種烏托邦心態(tài)。”［2］曼海姆：《意識形態(tài)與烏托邦》，第228頁。他又補充寫道：“我們認為，只有那些具有超越現(xiàn)實的取向的心態(tài)才是烏托邦心態(tài)。而當這些烏托邦心態(tài)貫徹到行為舉止之中的時候，它們就會或者部分，或者全部地破壞當時處于主導(dǎo)地位的事物的秩序。”［3］同上。從這兩段引文來看，曼海姆對于“烏托邦”最強調(diào)的有兩點：一，“烏托邦”對現(xiàn)實世界的超越性；二，“烏托邦”具有改變現(xiàn)存秩序的“革命”或“破壞”的性質(zhì)。前者說明“烏托邦”的意向性對象是“理念世界”，它是不可以在當下呈現(xiàn)為現(xiàn)實的；后者指的是“烏托邦”并非純粹的空談或想象，而具有行為導(dǎo)向甚至行為規(guī)范的功能。為了將“烏托邦”具有的這兩種含義加以區(qū)分，前者，我們稱之為“烏托邦”的“意義”；后者，我們稱之為“烏托邦”的“涵義”。［4］參尤西林：《闡釋并守護世界意義的人》，第64—76頁。此書對“涵義”與“意義”兩個詞的用法作了仔細的辨析。我基本同意這本書對“涵義”與“意義”的理解，但我對尤著中這兩個詞的意思在某些方面有所限制，某些方面有所引申?！耙饬x”與“涵義”的基本區(qū)分是：“意義”所指稱的并非實在的具體東西，而是某種精神性的存在或價值，它具有終極性；“涵義”所指的對象不僅能為經(jīng)驗證實，而且它作為達到意義的手段與方式，更強調(diào)現(xiàn)實的操作性與功用性。顯然，任何以政治話語形式存在的“烏托邦觀念”，其實都是一個“烏托邦圖案”。在20世紀中國各種政治烏托邦圖案結(jié)構(gòu)中，“意義”與“涵義”常常彼此雜陳，相互交融，很難截然劃分。

一般來說，20世紀中國知識分子的“烏托邦制作工程”，采取了兩種途徑：一種是先從西方文化中擷取思想觀念，然后將其實用化與功用化，以使其能夠適應(yīng)和運用于中國的實際；另一種是從中國社會政治的實際運作出發(fā)，提煉出一套應(yīng)用性規(guī)程，然后將其上升為理論，尤其是要將其與西方的思想觀念相嫁接。無論這兩種方法有何區(qū)別，中國知識分子的這些“烏托邦觀念”，都既有其超越性，亦有其現(xiàn)實性；既有其理想的終極性，又有其策略的當下性。也就是說，它們其實是“意義”與“涵義”的統(tǒng)一。但這只是問題的一個方面。事實上，由于中國知識分子之制造與接受“烏托邦”，是要突入“中心”而擺脫“邊緣”，所以，對于他們來說，“烏托邦”的手段與工具意義較之其價值與目的意義更為重要。或者說，在他們的“烏托邦”的含義當中，“涵義”大于“意義”；甚至當“意義”與“涵義”發(fā)生沖突時，“意義”要服從“涵義”。事實上，在20世紀中國思想史上，我們屢屢看到這些思想觀念中，“意義”與“涵義”相沖突的例子。例如，在如何看待“國家”與“民族”這樣的觀念時就是如此。按說，西方近現(xiàn)代意義上的“民族國家”概念，應(yīng)當是一個強調(diào)“政治認同”的概念。艾森斯塔德說：“民族和民族國家是作為最普遍的、獨立自主的新型政治單位和共同的政治、文化認同的焦點而出現(xiàn)的。共同的民族、社會、認同的象征主要不再是傳統(tǒng)的，即不再是依據(jù)狹隘的部落、傳統(tǒng)或身份群體來界定的。雖然新的民族象征通常具有一個明確的地緣對象并往往帶有親緣關(guān)系，但它具有更抽象、神話性、較少傳統(tǒng)的特點，而且還囊括了眾多類型的次群體。在許多階層中，對既不完全限于任一地緣或血緣單位，也不以此作媒介的共同文化象征，產(chǎn)生了若干不同但又并非刻板先賦的認同標準。這與公民秩序形成的趨向密切相關(guān)。在此種秩序中，所有的公民，不論其血緣、身份或地緣的歸屬為何，均參與并共同享有同一中心制度體系?！保?］艾森斯塔德：《現(xiàn)代化：抗拒與變遷》，第18頁。從這種意義上說，20世紀初，改良派在與革命派論戰(zhàn)時所提出的“民族”與“國家”概念，應(yīng)當說是更符合西方近現(xiàn)代關(guān)于“民族”與“國家”的定義，也更具有“現(xiàn)代性”。但是，這場論戰(zhàn)以改良派的失敗告終，中國知識分子大多倒向了革命派，選擇了革命派提出的強調(diào)“種族革命”的“民族”與“國家”觀念。原因無他，因為革命派的這種觀念強調(diào)“漢滿之別”，較之改良派提倡的“滿漢不分”的民族與國家觀念，更能迎合社會民眾與漢族知識分子的“反滿”心理，調(diào)動他們參與政治的熱情。就是說，革命派提出的“民族”與“國家”概念，在進行群體政治動員時，更具有現(xiàn)實政治層面的操作性。所以，辛亥革命的勝利，說明在對“民族”與“國家”觀念的歷史選擇過程中，其中的“涵義”戰(zhàn)勝了“意義”。而到了30年代以后，中國社會歷史的情勢，使“民族”與“國家”觀念中的“意義”與“涵義”又發(fā)生了轉(zhuǎn)移。這時候，其中“意義”與“涵義”的對立不再表現(xiàn)為“政治認同”與“種族認同”的對立，而表現(xiàn)為“民族認同”與“階級認同”的對立，就是說，對于國民黨當局來說，其“國家”與“民族”的概念是一個民族國家主權(quán)的概念，而對于中國共產(chǎn)黨人來說，這種超階級的“全民國家”概念只是為了掩蓋其封建買辦官僚階級統(tǒng)治的謊言。中國共產(chǎn)黨人提的“民族國家”，是指由工人農(nóng)民當家做主的“人民國家”。應(yīng)該說，就動員廣大社會民眾，尤其是社會底層民眾參與政治來說，后者的效果明顯強于前者。而后來歷史的發(fā)展也證明，中國共產(chǎn)黨人這種更具有“涵義性”的“國家”觀念，在歷史的競爭中也更具有優(yōu)勢。

然而，毋庸諱言，盡管20世紀中國知識分子制造的“烏托邦”存在著“意義”與“涵義”的對立，而且，在歷史的發(fā)展中，往往是“涵義”支配與左右了“意義”，但這并無損于其為“烏托邦”。也許，在20世紀中國歷史上，中國知識分子之所以能夠借助制造與傳播“烏托邦”而成為社會政治舞臺上的重要角色，實在是由于其對“烏托邦”含義中“涵義”的借重要大于“意義”。

二、從“烏托邦”到“意識形態(tài)”

在《意識形態(tài)與烏托邦》中，曼海姆寫道：“我們應(yīng)當對烏托邦的心靈狀態(tài)和意識形態(tài)的心靈狀態(tài)進行區(qū)分。人們可以使自己取向那些與現(xiàn)實相反的，超越實際生存狀態(tài)的對象。不過，這些對象在實現(xiàn)和維護現(xiàn)存的事物秩序的觀察中，仍然會發(fā)揮有效的作用。就歷史的進程而言，與其說人類常常全神貫注于其生存狀態(tài)所內(nèi)在固有的對象，還不如說常常全神貫注于那些超越其生存狀態(tài)的對象；盡管如此，社會生活的各種具體的實際形式，卻是以這些與現(xiàn)實不一樣的‘意識形態(tài)’的心靈狀態(tài)為基礎(chǔ)建立起來的。只有當這樣一種不一致的取向此外還傾向于破壞現(xiàn)存秩序所具有的各種紐帶的時候，它才會變成烏托邦的心靈狀態(tài)?！瓪v史上的任何一個時期雖然都包含著一些超越現(xiàn)存秩序的觀念，但是，這些觀念并沒有作為烏托邦而發(fā)揮作用；毋寧說，只要它們都可以‘有機地’、和諧地與其時代所特有的世界觀結(jié)合成為一體（也就是說，它們并不提出革命的可能性），它們就都是有關(guān)這個生存階段的適當?shù)囊庾R形態(tài)?！保?］曼海姆：《意識形態(tài)與烏托邦》，第229頁。這里，曼海姆雖然點出了“意識形態(tài)”與“烏托邦”的區(qū)別：烏托邦與意識形態(tài)同為“超越現(xiàn)存秩序的觀念”（即都是“虛假的觀念”），前者具有革命性與“破壞性”，后者則是保守的、維護現(xiàn)存秩序的思想工具，但是，他沒有進一步說明意識形態(tài)產(chǎn)生的原因。其實，在歷史上，“意識形態(tài)”開始時總是以“烏托邦”的形式出現(xiàn)的，只是到后來，當它與現(xiàn)實權(quán)力結(jié)合起來以后，才成為替現(xiàn)存秩序辯護的意識形態(tài)?！盀跬邪睢敝詴D(zhuǎn)化為“意識形態(tài)”，是由于“烏托邦”中原有的“涵義”完全取代了“意義”?；蛘撸耙庾R形態(tài)”是“烏托邦”的完全徹底地“涵義化”的結(jié)果。問題是：這如何可能？

我們看到，“烏托邦”之所以不同于一般藝術(shù)的想象或者幻想，在于它是一種積極變革現(xiàn)實的思想力量。因此，積極介入現(xiàn)實，尤其是政治，是它最鮮明的功能性特點之一。就介入現(xiàn)實的方式而言，它與藝術(shù)想象的最大不同是：它不是對現(xiàn)實采取“距離化”的審美觀照，而是要把握住、控制住現(xiàn)實。這樣，支配現(xiàn)實與重新安排社會秩序，就成為它的本能沖動。從這點上說，追求“權(quán)力”，是“烏托邦”的本能沖動之一。這種對“權(quán)力”的追求，還不只是說它追求“話語的權(quán)力”，而且是指它追求“現(xiàn)實的權(quán)力”。而一旦追求到現(xiàn)實的權(quán)力，那么，其思想慣性往往使其與權(quán)力保持一致。這樣，原本是消解現(xiàn)實權(quán)力的“革命”觀念，就一轉(zhuǎn)而成為維護現(xiàn)存權(quán)力的“保守”觀念?？梢?，“烏托邦”之所以轉(zhuǎn)化為“意識形態(tài)”，與其說是它與權(quán)力結(jié)合的結(jié)果，不如說只是它追求權(quán)力的本性得以實現(xiàn)的結(jié)果。從“烏托邦”到“意識形態(tài)”，有其內(nèi)在本性上的不得不然。

但是，一旦完成了這種轉(zhuǎn)化，“烏托邦”也就不再是“烏托邦”，或者說，同樣的思想觀念，它作為“烏托邦”的壽命已經(jīng)終結(jié)，而作為“意識形態(tài)”的生命從此開始。我們看到，20世紀中國政治思想史上，幾乎所有重大的觀念都經(jīng)歷了這種變遷。

（一）從“革命”到“以階級斗爭為綱”

“革命”是20世紀中國使用頻率最高的字眼，整個20世紀中國，開始是在“革命”的風暴，隨后是在“革命”的意識形態(tài)中度過的。但是，“革命”何謂？20世紀中國“革命”的概念演化史，其實是一部從“意義”逐漸向“涵義”過渡的歷史。

1902年，梁啟超在《新民叢報》上刊出《釋革》一文，這可以說是20世紀初中國思想史上解釋“革命”的最早的文字。文中說：“‘革’也者，含有英語之reform與revolution之二義。Reform者，因其所固有而損益之以遷于善，如英國國會一千八百三十二年之revolution是也，日本人譯之曰改革、曰革新。Revolution者，若轉(zhuǎn)輪然，從根柢處掀翻之，而別造一新世界，如法國一千七百八十九年之revolution是也，日本人譯之曰革命。革命二字，非確譯也?！锩~，始見于中國者，其在易曰：‘湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人’；其在書曰：‘革殷受命’。皆指王朝易姓而言，是不足以當revolution之意也?！保?］《辛亥革命前十年時論選集》第1卷（上冊），第242頁。在梁啟超看來，一切有形無形的事物，無不有其reform，也無不有其revolution，不僅對政治上來說如此。就以政治論，有不必易姓而不得不謂之revolution者；也有屢經(jīng)易姓而仍不得謂之revolution者。那么，reform與revolution的區(qū)別與聯(lián)系在哪里呢？他說：“Ref.主漸，Revo.主頓；Ref.主部分，Revo.主全體；Ref.為累進之比例，Revo.為反對之比例。其事物本善，而體未完法未備或行之久失其本真，或經(jīng)驗少而未甚發(fā)達，若此者，利用Ref.。其事物本不善，有害于群，有窒于化，非芟夷蘊崇之，則不足以絕其患難與共，非改弦更張之，則不足以致其理，若是者，利用Revo.。此二者皆大易所謂革之義也。其前者吾欲字之曰改革，其后者吾欲字之曰變革?！保?］同上書，第242—243頁。在梁啟超看來，“變革”與“改革”就是對舊事物的革故鼎新，就這點上說，二者本無本質(zhì)上的差別；區(qū)別點只在其手段與方式上：一主張全變、激變，一主張部分變、緩變而已。正因為如此，為了避免對這二個詞語的本性的誤解，尤其是為了避免以手段代替目的，梁啟超將這兩個詞的含義統(tǒng)稱為“革”。應(yīng)該說，梁啟超這段話，既看到“革命”與“改革”的區(qū)別，又照顧到二者之間的聯(lián)系，尤其是從“意義”上著眼，強調(diào)二者在本質(zhì)上的一致，不同點只在其實現(xiàn)“革”（意義）的方式與手段（涵義）的差別。但在后來的歷史進程乃至思想史的歷程中，梁啟超關(guān)于“revolution（革命）”的“意義”層面的含義已被拋棄或遺忘，人們所津津樂道的，只是“revolution”一詞中手段與工具方面的“涵義”。流風所至，以至連改良派與梁啟超本人，也不得不沿用當時的習(xí)慣，從手段與工具的方面給“革命”加以定義。與革命派不同，當梁啟超在手段與工具的含義上使用“革命”一詞時，對它的內(nèi)容是加以否定的。

但是，即使是從“涵義”著眼，“革命”這一詞語的內(nèi)容，也有一個愈來愈工具化與實用化的過程。在辛亥革命時期，革命派使用“革命”，其特定的涵義是指“反滿”或推翻清政府的統(tǒng)治。如前面所述，革命派提出“反滿革命”，固然有與改良派爭奪民眾、進行大眾動員的工具目的性，但其具體的反滿形式，則與其說是強調(diào)“暴力革命”，不如說是指“民族革命”與“社會革命”。其“革命”的手段與方式，尚未如后來的中國共產(chǎn)黨人那么激烈。如孫中山談到為什么要實行“民族主義”的“民族革命”時說：“民族主義并非是遇著不同族的人，便要排斥他，是不許那不同族的人，來奪我民族的政權(quán)?！保?］《辛亥革命前十年時論選集》第2卷（上冊），第535頁。關(guān)于實行“民生主義”的“政治革命”，其方案主要是“土地國有”，而其手段也是如馮自由所說的改課稅為“單稅制”。但是，到了20年代，中國共產(chǎn)黨人興起以后，“革命”的含義為之一變。它完全成了一個“階級斗爭”的概念，而且意味著“暴力”。20年代，毛澤東在著名的《湖南農(nóng)民運動考察報告》中就指出：“革命不是請客吃飯，不是做文章，不是繪畫繡花，不能那樣雅致，那樣從容不迫，文質(zhì)彬彬，那樣溫良恭儉讓。革命是暴動，是一個階級推翻一個階級的暴烈的行動。”［10］《毛澤東選集》，第17頁。問題在于：在1949年以前的革命年代，中國共產(chǎn)黨人提倡與強調(diào)“暴力革命”與“階級革命”，尚且包含有很大策略成分，只是為了動員群眾，尤其是吸收社會邊緣群體投身于奪權(quán)斗爭，但在1949年以后，當中國共產(chǎn)黨人已經(jīng)取得了全國政權(quán)，建立起穩(wěn)固的“無產(chǎn)階級專政”的國家機器之后，卻長期延續(xù)了這一革命戰(zhàn)爭年代留下來的“革命”說法，將“革命”簡單地等同于“階級斗爭”。其實，早在全國解放前夕，毛澤東就給即將“入城”的中國共產(chǎn)黨人這樣打招呼：“我們很快就要在全國勝利了。這個勝利將沖破帝國主義的東方戰(zhàn)線，具有偉大的國際意義。奪取這個勝利，已經(jīng)是不要很久的時間和不要花費很大的氣力了；鞏固這個勝利，則是需要很久的時間和要花費很大的氣力的事情?！驗閯倮嗣窀兄x我們，資產(chǎn)階級也會出來捧場。敵人的武力是不能征服我們的，這點已經(jīng)得到證明了。資產(chǎn)階級的捧場則可能征服我們隊伍中的意志薄弱者。可能有這樣一些共產(chǎn)黨人，他們是不曾被拿槍的敵人征服過的，他們在這些敵人面前不愧英雄的稱號；但是經(jīng)不起人們用糖衣裹著的炮彈的攻擊。他們在糖彈面前要打敗仗。我們必須預(yù)防這種情況?！保?1］《毛澤東選集》，1328頁。這說明，在毛澤東的思想中，奪取了全國政權(quán)，并不是革命的完成，而只是意味著革命戰(zhàn)場的轉(zhuǎn)移：從此，革命將從硝煙彌漫的槍林彈雨中轉(zhuǎn)移至看不見刀槍的和平戰(zhàn)場，但“階級斗爭”的實質(zhì)沒有變。也許，正因為新的戰(zhàn)場中見不到硝煙，這場新的“革命”其實也就更加深入與激烈，共產(chǎn)黨人如果不小心，“革命”就隨時有夭折的危險。為此，在建國后毛澤東和中國共產(chǎn)黨人的一系列文件中，干脆用“階級斗爭”代替了“革命”。在《關(guān)于正確處理人民內(nèi)部矛盾的問題》這篇文章中，毛澤東提出：“無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級之間的階級斗爭，各派政治力量之間的階級斗爭，無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級在意識形態(tài)方面的階級斗爭，還是長時期的、曲折的，有時甚至是很激烈的?！保?2］《毛澤東著作選讀》下冊，第785頁。又說：“我國社會主義和資本主義之間在意識形態(tài)方面的階級斗爭，還需要一個相當長的時間才能解決?！保?3］同上?！蛾P(guān)于正確處理人民內(nèi)部矛盾的問題》是毛澤東在建國以后最重要的著作之一，也是中國共產(chǎn)黨人建國以后長期據(jù)以制定政策的綱領(lǐng)性文件。從這篇文章中能看到，原本是作為“革命”的“涵義”而提出的“階級斗爭”學(xué)說，已經(jīng)取代了“革命”一詞原初的意義；或者說，在中國共產(chǎn)黨人的話語中，“革命”的“涵義”已成為它的“意義”。事實上，50年代以后，中國共產(chǎn)黨的一系列強調(diào)“階級斗爭”與“意識形態(tài)領(lǐng)域中的階級斗爭”的做法，都可以從這一“革命”的“涵義”中找到根據(jù)與得到論證。而這種“革命”的“涵義”絕對化與發(fā)展到頂峰，就是“文化大革命”時期提出的“抓革命，促生產(chǎn)”和“一切以階級斗爭為綱”。

（二）從“平等”到“無產(chǎn)階級專政”

與“革命”一樣，“平等”也是最早在20世紀中國流傳開來的基本政治學(xué)與社會學(xué)語匯之一。值得注意的是，當這個詞開始由西方傳入時，它的“意識形態(tài)味道”遠較“革命”這個詞為少，完全是一個“烏托邦”式的詞語。康有為的《大同書》，可以說就是對“平等”這個詞語的“烏托邦”式描繪。其中說：“故全世界人，欲去家界之累乎，在明男女平等，各有獨立之權(quán)始矣，此天予人之權(quán)也。全世界之人，欲去私產(chǎn)之害乎，在明男女平等，各自獨立始矣，此天予人之權(quán)也。全世界之人，欲去國之爭乎，在明男女平等，各自獨立始矣，此天予人之權(quán)也。全世界之人，欲去種界之爭乎，在明男女平等，各自獨立始矣，此天予人之權(quán)也。全世界人，欲至大同之世，太平之境乎，在明男女平等，各自獨立始矣，此天予人之權(quán)也?！保?4］康有為：《大同書》，沈陽：遼寧人民出版社，1994年，第294—295頁?！耙磺衅降取笔强涤袨榈摹洞笸瑫芬磉_的核心思想，他將“一切平等”的“大同世界”的實現(xiàn)歸之于“男女平等”，并且提出“破除九界”之說，其“空想”的意味是一目了然的。然而，正因為《大同書》對于“平等”的理解是如此的“不切實際”，它才不折不扣地是一個“烏托邦”，更具有“超越現(xiàn)存秩序”的形上意味。但在中國的語境中，如同“革命”一詞一樣，它也有一個適應(yīng)現(xiàn)實、逐漸地“涵義化”的過程。

最早將“平等”這一完全具有形上意味的觀念加以實體化并賦予它以確切的政治學(xué)與社會學(xué)“涵義”的，是嚴復(fù)。在《原強》中，他寫道：“西之教平等，故以公治眾而貴自由。自由，故貴信果。東之教立綱，故以孝治天下而首尊親。尊親，故薄信果?！保?5］《嚴復(fù)集》第1冊，第31頁。這里嚴復(fù)敏銳地看到西方社會價值觀的核心是“平等”，并將它與中國的“三綱五?！睂Ρ?；但他又認為，對于西方人來說，“平等”畢竟只是一種價值理想，這種價值理想主要體現(xiàn)在其基督教信仰之中：“人無論王侯君公，降以至于窮民無告，自教而觀之，則皆為天之赤子，而平等之義以明。平等義明，故其民知自重而有所勸于為善?！保?6］《嚴復(fù)集》第1冊，第30頁。宗教意義上的“平等”觀念，雖然可為西方政治與社會秩序的合理化提供價值支持，但畢竟宗教歸宗教，政治歸政治。注重中國的政治改革的嚴復(fù)認為，與其籠統(tǒng)地談?wù)摗捌降取?，不如提倡政治的“自由”與“民主”，這樣才更切中問題。故嚴復(fù)在談到西方的民主政治時說：“彼以自由為體，以民主為用?！保?7］同上書，第11頁。可以認為，在嚴復(fù)看來，“平等”的含義包括“意義”與“涵義”兩個方面，就“意義”層面來說，它是指“無差別”，“眾生平等”，這與康有為在《大同書》中關(guān)于“平等”的看法相同；就“涵義”來說，它就是指“政治自由”與“政治民主”。如果說嚴復(fù)對于“平等”的看法與康有為有何不同的話，那就是：嚴復(fù)給這個詞增添了它的“涵義”，使其能落實到政治領(lǐng)域，具有可操作性。

在辛亥革命時期，由于革命派致力于“反滿革命”，于是“平等”這個詞語便與“民族平等”聯(lián)系起來，它更多地是指將漢人從滿人的壓迫與奴役下解放出來。因此，革命派在強調(diào)民族之間應(yīng)該平等的時候，更歷數(shù)滿人對漢人的壓迫，以及滿漢之間的不平等。如汪精衛(wèi)在《民族的國民》一文中稱滿清的政治為“貴族政治”，其中說：“夫貴族政治，不平等之政治也。自來學(xué)者，有辯護專制政治者，而決無辯護貴族政治者。蓋人類當一切平等，乃于其中橫生階級，貴者不得降躋，賤者不得仰跂，權(quán)利義務(wù)，相去懸絕；此其逆天理，悖人道，而不容有于人間世，凡有血氣，疇不同認?！保?8］《辛亥革命前十年時論選集》第2卷（上冊），第101頁。這樣看來，革命派之借助于“平等”這個觀念，是利用其中寄寓的“意義”來做價值判斷，而真正強調(diào)的，卻是其實行“共和革命”的“涵義”。當然，對于改良派來說，既然要“?；省保瑯O力宣傳的，當然是在滿清統(tǒng)治下，通過實行“立憲政治”，也可以達到“滿漢平等”。因此，革命派提倡的“平等”的“涵義”，恰恰成為改革派反對“平等”的焦點。梁啟超說：“自由，平等固共和精神之一部分，然必與自治心、公益心相合，乃能成完全之共和心理，茍為離自治心、公益心而獨立之自由平等，則正共和精神之反對也?！保?9］《辛亥革命前十年時論選集》第2卷（上冊），第480頁。在這里，梁啟超用以反擊革命派的手法，就是強調(diào)“平等”含義中包括“意義”與“涵義”，認為革命派關(guān)于“平等”的“涵義”的說法，只會導(dǎo)致它取消“平等”的“意義”。但其實，無論是革命派還是改良派，一旦將“平等”觀念運用于政治領(lǐng)域，誰都無法擺脫這個詞的可操作性“涵義”，只不過在改良派與革命派之間，其所謂“平等”的“涵義”不一樣罷了。對這點，主張廢除“政府”與“政治”的中國無政府主義者就看得很清楚。當時無政府主義者的機關(guān)報《天義報》就發(fā)表《保滿與排滿》一文，其中說道：“近日以來，中國所出之報，不下數(shù)種，大抵分兩派：一主滿漢蒙回藏平等，實行君主立憲，有出于漢人者，如中國新報是；有出于滿人者，如大同報是。一主驅(qū)除滿族，由漢人組織民國，其所出機關(guān)報，在東京南洋美洲者，亦不下十種。然自吾觀之，則兩派均非?！保?0］《辛亥革命前十年時論選集》第2卷（下冊），第915頁。這篇文章指出“兩派皆非”的理由，是“在滿人而言滿漢平等，不過以此說籠絡(luò)漢民，以潛消其革命，實則滿人為君主，即系滿漢不平等之一端。至于漢人為此言，則全欲博滿酋之歡心，以遂其升官發(fā)財之愿，其心均屬可誅。特就二者以比較之，則此意出于滿人，仍系利及一族；此意出于是漢人，則所希望者，僅一人一黨之利，推其自利之心，較之滿人，其罪尤甚。若夫彼之排滿者，非盡惡政府也，特惡滿洲耳。其昌言革命者，特希冀代滿人握統(tǒng)治之權(quán)耳。故革命尚未實行，已私立總統(tǒng)之名，或利用光復(fù)之名，以攫重利。而其所以比擬者，不曰華盛頓，則曰拿破侖。夫華盛頓才大統(tǒng)領(lǐng)也，拿破侖者帝王也，今之言革命者，動以此語導(dǎo)其民，豈非排滿以后，仍冀握國家統(tǒng)治之權(quán)耶。既欲握國家統(tǒng)治之權(quán)，則排滿亦出于私，與倡保滿者相同。蓋彼昌保滿，冀獲權(quán)利于目前，此倡排滿欲攫權(quán)利于異日，揆以自利之心，兩派一揆”［21］《辛亥革命前十年時論選集》第2卷（下冊），第915—916頁。。應(yīng)當說，無政府主義者對革命派與改良派利用“平等”之說，來獲取權(quán)力的揭露，有其深刻之處。就當時的情勢說，將“平等”的概念運用于政治領(lǐng)域，似乎只能不是“保滿”，就是“排滿”，無逃于此二者。但無政府主義者看來，這種看法其實是囿于“民族主義”的理論框架；一旦突破了“民族主義”的思想模式，那么，在“保滿”與“排滿”二說之外，應(yīng)該還是有第三條道路的。這篇文章的結(jié)尾說：“既知民族主義，不合于公理，故滿人而欲滿漢平等，實行大同主義，則當先復(fù)愛新覺羅氏之君統(tǒng)；漢人而欲脫除虐政，誅戮滿酋，當并禁漢人自設(shè)政府。使人人知革命以后，不設(shè)政府，無絲毫權(quán)利之可圖，而猶欲實行革命，是革命出于真誠；否則人人以利己之心，即使?jié)M人可逐，豈非以暴易暴乎！”［22］同上書，第916頁。當時無政府主義者說這段話，其動機與其說是消極的，不如說是積極的，這是試圖通過對“保滿”與“排滿”各執(zhí)一說的批評來提出一種新的“平等”觀念，以超越當時的“革命”與“改良”之爭。他們認為，社會要能真正實現(xiàn)人人“平等”，只能是“去政府”。表面看來，無政府主義者的這種主張與康有為在《大同書》中提出的“去九界”，包括廢除政府的看法一樣，其實，對康有為來說，“去九界”只是一個遙遠的理想，在現(xiàn)實的政治與社會動作層面，他并不主張立即實行，認為時機并不成熟，條件并不具備；而對于無政府主義者來說，則“去九界”應(yīng)當是馬上就可以身體力行的事情。從這里可以看到：本來對于康有為來說，是“平等”的“意義”的內(nèi)容，到了中國的無政府主義者那里，已經(jīng)轉(zhuǎn)化為“平等”的“涵義”。

從20世紀初到五四新文化運動前夕，是無政府主義在中國的傳播與高漲期。無政府主義的核心思想觀念是“平等”。這種“平等”與其說是民族與民族之間、國家與國家之間的平等，不如說是個體與個體之間的平等。在他們看來，國家的存在是人與人之間不能實行平等的障礙，因此，他們首先將矛盾指向“政府”與“國家”。如著名的無政府主義者劉師培說：“國家是萬惡之本”，“政府者，萬惡之源，強權(quán)之母也，欲無強權(quán)，必自無政府始?！保?3］師復(fù)：《無政府共產(chǎn)主義釋名》，《民聲》第5號。此外，他們還要求廢除私有財產(chǎn)。劉師培說：“今日悲慘黑暗罪惡危險之社會，究其原因，則莫非私產(chǎn)制度為之階?！币虼耍盁o政府則剿滅私產(chǎn)制度，實行共產(chǎn)主義，人人各盡所能，各取所需”［24］同上書。。值得注意的是，在當初信仰無政府主義的人當中，相當一部分后來轉(zhuǎn)變?yōu)樾叛鲴R克思主義的共產(chǎn)主義者。而這種轉(zhuǎn)變，與其說是由于這些人拋棄了無政府主義的“平等”理念，不如說是他們發(fā)現(xiàn)無政府主義者關(guān)于“平等”的說法，具體到現(xiàn)實社會與政治層面，其實難以運作?？梢赃@樣認為：這些無政府主義者放棄“無政府”的主張，轉(zhuǎn)而追求共產(chǎn)主義的信仰，并不是由于無政府主義關(guān)于廢除國家與政府的思想在根本理念方面與馬克思主義者有什么不同和沖突，而是因為：馬克思主義除了將實現(xiàn)沒有人剝削人、人壓迫人的社會作為自己追求的理想之外，更強調(diào)實現(xiàn)這一理想的方法與手段。從這種意義上說，馬克思主義者認為他們信仰的不是“烏托邦”，而是一種“科學(xué)社會主義”。這種科學(xué)社會主義與空想的社會主義以及無政府主義的區(qū)別僅在于：后者主張立即廢除國家、取消階級，而前者認為，要實現(xiàn)無階級的社會，其手段恰恰是要強調(diào)階級斗爭，奪取與強化國家政權(quán)。這就是馬克思主義社會學(xué)說中的“階級斗爭”理論。它事實上構(gòu)成馬克思主義與其他任何形式的社會主義學(xué)說的分水嶺。1920年，蔡和森在與毛澤東討論如何實現(xiàn)中國社會改造的方案時說：“階級戰(zhàn)爭的結(jié)果，必為階級專政，不專政則不能改造社會、保護革命。原來階級戰(zhàn)爭就是政治戰(zhàn)爭，因為現(xiàn)政治完全為資本家政治，資本家利用政權(quán)、法律、軍隊，才能壓住工人，所以工人要得到完全解放，非先得政權(quán)不可。換言之就是把中產(chǎn)階級那架國家機器打破（無論君主立憲法或議會政治），而建設(shè)一架無產(chǎn)階級機關(guān)——蘇維埃。”［25］蔡和森：《蔡林彬給毛澤東》，《中國現(xiàn)代哲學(xué)史資料選輯》（一），第250頁。毛澤東也十分同意蔡和森這一結(jié)論，他在給蔡和森的復(fù)信中說：“唯物史觀是吾黨哲學(xué)的理據(jù)，這是事實，不像唯理觀之不能證實而容易被人搖動。我固無研究，但我現(xiàn)在不承認無政府的原理是可以證實的原理，有很強的理由。一個工人的政治組織（工廠生產(chǎn)分配管理等），與一個國的政治組織，與世界的政治組織，只有大小不同，沒有性質(zhì)不同。工團主義以國的政治組織與工廠的政治組織異性，謂為另一回事而舉以屬之另一種人，不是固為曲說以冀茍且偷安，就是愚陋不明事實之正。況且尚有非得政權(quán)則不能發(fā)動革命，不能保護革命，不能完成革命，在手段上又有十分必要的理由呢。你這一封信見地極當，我沒有一個字不贊成?！保?6］《毛澤東給蔡和森》，同上書，第259頁。這說明，像毛澤東等很多早期信奉無政府主義的人，后來之所以離開無政府主義，是發(fā)現(xiàn)它只有關(guān)于廢除國家與階級的理想，而缺乏可將這種理想付諸實現(xiàn)的有效手段與途徑。

應(yīng)該說，就任何具體的政治運作而言，最終目的、理想與現(xiàn)實的手段、策略之間，往往都存在著不一致甚至對立，就“平等”社會理想的實現(xiàn)來說，亦是如此。中國共產(chǎn)黨人充分強調(diào)實現(xiàn)“平等”的手段與方法，這是它不僅能在理論上取代無政府主義，而且在革命實際中獲取勝利的原因。問題在于：由于強調(diào)實現(xiàn)“平等”的手段與方法，最后反過來也會影響到對作為“目的”與“意義”的“平等”的看法。這方面，中國共產(chǎn)黨人開始時強調(diào)“平等”含義中的“涵義”，而到了后來，在中國共產(chǎn)黨人關(guān)于“平等”的觀念中，終于以它的“涵義”取代了它原有的“意義”。在《論人民民主專政》這篇后來成為指導(dǎo)中國共產(chǎn)黨人建國與治國的綱領(lǐng)性文獻中，毛澤東這樣闡發(fā)他的“平等”觀：“‘你們獨裁’，可愛的先生們，你們講對了，我們正是這樣。中國人民在幾十年中積累起來的一切經(jīng)驗，都叫我們實行人民民主專政，或曰人民民主獨裁，總之是一樣，就是剝奪反動派的發(fā)言權(quán)，只讓人民有發(fā)言權(quán)?！保?7］《毛澤東選集》，第1364頁。針對當時一些認為革命成功以后應(yīng)當將戰(zhàn)略重點轉(zhuǎn)移到經(jīng)濟工作去的看法，文章反駁說：“‘你們不是要消滅國家權(quán)力嗎？’我們要，但是我們現(xiàn)在還不要，我們現(xiàn)在還不能要。為什么？帝國主義還存在，國內(nèi)反動派還存在，國內(nèi)階級還存在。我們現(xiàn)在的任務(wù)是要強化人民的國家機器，這主要地是指人民的軍隊、人民的警察和人民的法庭，借以鞏固國防和保護人民利益?！婈牎⒕?、法庭等項國家機器，是階級壓迫的工具。對于敵對的階級，它是壓迫的工具，它是暴力，并不是什么‘仁慈’的東西?！銈儾蝗省?，正是這樣。我們對于反動派和反動階級的反動行為，決不施仁政。我們僅僅施仁政于人民內(nèi)部，而不施一人民外部的反動派和反動階級的反動行為?！保?8］同上書，第1365頁。從這篇文章的內(nèi)容可以看出，早在1949年，毛澤東就提出，建國之后共產(chǎn)黨工作的重點，與其說是轉(zhuǎn)移到經(jīng)濟領(lǐng)域以及消滅“階級差別”，不如說是強調(diào)工人階級與“反動派”以及資產(chǎn)階級的尖銳對立。這種思維導(dǎo)向，以及后來對國內(nèi)外形勢的錯誤估計和分析，更導(dǎo)致后來“階級斗爭”意識的進一步強化，以至發(fā)動了“文化大革命”。在這場史無前例的“文化大革命”中，不僅侈談人與人之間的“平等”成了一個諷刺的字眼，而且從最高的國家主席，直到一般老百姓，任何人的基本人權(quán)都遭到踐踏。但在理論上，它卻被堂而皇之地稱為“無產(chǎn)階級對資產(chǎn)階級的全面專政”。

總括以上，從當初康有為對“大同”烏托邦的禮贊開始，直到最后以“無產(chǎn)階級全面專政”的提法結(jié)束，“平等”觀念就這樣經(jīng)歷了它從“意義”到完全“涵義化”的演化，“烏托邦”觀念在中國的命運，似乎不得不如此。

（三）從“社會主義”到“公有制”

作為一種“烏托邦式”的信念與理想，“社會主義”幾乎與人類的歷史一樣古老，它也是推動人類不斷超越自身的局限性，要求進步與發(fā)展的基本心理驅(qū)動力之一。因此，“社會主義”可以說是人類渴望實現(xiàn)社會“至善”的思想原型。它的基本含義有兩個：一是指社會正義，一是指人與人之間的平等，尤其是財富方面的平等。但是，要分清“社會主義”這一人類遠古思想原型的“意義”與“涵義”兩個方面。就前者說，“社會主義”只是指一種人類社會的理想狀態(tài)，它不要求在現(xiàn)實社會中立即實現(xiàn)；就后者說，它是指人們將這種理想付諸實現(xiàn)的方式與方法，它強調(diào)的是實現(xiàn)理想社會的當下手段與方法。應(yīng)當說，在人類歷史上，都曾經(jīng)出現(xiàn)過以不同方式與手段要求實現(xiàn)“社會主義”的嘗試，但在西方，“社會主義”作為一種群眾性的運動之興起，或者說它能成為一種進行群眾動員的有力思想觀念，卻是近代以后特別是19世紀以降的事情。這同西方社會進入近代以后，社會生產(chǎn)力迅猛發(fā)展，從而也加劇了社會貧富的差別，以及造成財富的兩極分化有關(guān)。近代以來，“社會主義”作為一種社會理想，獲得了愈來愈多的人們的支持與同情；與此同時，在如何實現(xiàn)這種社會理想的方式與方法上，人們彼此又陷入嚴重的對立?！吧鐣髁x”思想觀念在20世紀中國的命運同樣如此。

西方近代意義上的“社會主義”這一思想觀念傳入中國很早。1892年，傳教士李提摩太在《萬國公報》上就撰文說：“今之五洲中西大事有四要焉：一曰養(yǎng)民，一曰安民，一曰新民，一曰教民?！裁裾撸駮r之第二要事也。其法一在攘外，如各國所有土地、產(chǎn)業(yè)、貨物，使之自安其生，不令外來之強暴侵掠；二在安內(nèi)，如各國土地、產(chǎn)業(yè)、貨物等，利宜公分于士、農(nóng)、工、賈各等人，不使有富者極富，貧者極貧之慮。”［29］《社會主義思想在中國的傳播》（資料之二）上，中共中央黨?？蒲修k公室選編（內(nèi)部參考資料），第3頁。這是目前所見到的對于西方近代社會主義思想觀念的最初介紹。接著，1900年7月的《清議報》上發(fā)表了日本學(xué)者加藤弘之的《十九世紀思想變遷論》，其中寫道：“所謂社會思想者，即關(guān)于貧富問題者耳。此問題在數(shù)世紀以前已有萌芽。雖然，其全盛時則在十九世紀下半期也。社會主義至十九世紀下半期，其勢力逐日增高，此顯然之事也?！保?0］同上。這里首次采用了“社會主義”這一用法。此外，這一時期介紹社會主義思想的說法還有不少，如說：“社會主義者，于勞動問題最有密接之關(guān)系者也，而扶持是主義之最有力者，多在于勞動者之間也?！保?1］同上?！皢韬?！我國今日之第一急切最大關(guān)系者，非勞動者之問題哉？吾人茍欲于此勞動問題解釋之、組織之，企圖其完全圓足，無一缺點，其第一著手處，非在社會主義乎？……社會主義者，博愛也；社會主義者，一視同仁者也。小之于一町村之事業(yè)，大之如一縣一都府及一國事業(yè)，各從其宜，準以平等。凡社會上之資本，皆為社會上民人共有之公物；其生產(chǎn)之利益，亦各分配公平；是則社會主義之主張也?！保?2］同上書，第9—10頁?！吧鐣髁x所最關(guān)系者，在社會之經(jīng)濟。故其經(jīng)濟界之結(jié)果，實有偉大者存焉。如社會主義行，則從來少數(shù)資本者所占巨大之利益，轉(zhuǎn)而為多數(shù)勞動者之所共有，于社會全體之幸福，固不待言矣?！鐣髁x者，期于社會之經(jīng)濟組織，施根本的革新，使人人同行，得盡行其創(chuàng)建之良制度而已?！保?3］《社會主義思想在中國的傳播》（資料之二）上，中共中央黨校科研辦公室選編（內(nèi)部參考資料），第13頁。如此等等。當時作為輿論界驕子得風氣之先的梁啟超，對于社會主義思想也有精到的論述，認為社會主義的核心思想就是“土地歸公，資本歸公”［34］梁啟超：《中國之社會主義》，《梁啟超哲學(xué)思想論文選》，北京大學(xué)出版社，1984年，第207頁。，“凡勞力者，自食其力，地主與資本家，不得以奴隸畜之”。［35］梁啟超：《論自由》，見吳松等：《飲冰室文集點?！?，昆明：云南教育出版社，2001年，第572頁。他并且預(yù)言“社會主義其必將磅礴于二十世紀也明矣”。［36］轉(zhuǎn)引自楊奎松等：《海市蜃樓與大漠綠洲——中國近代社會主義思想研究》，上海人民出版社，1991年，第27—28頁。在這些介紹社會主義理論的早期文獻中，可注意者有兩點：首先，它們對于什么是社會主義的理解，大多得自于日本學(xué)者之手，或者說，它們是通過日本人的著作來理解社會主義的；其次，很重要的，就在這些早期介紹中，對什么是“社會主義”的核心思想已經(jīng)有很好的理解。這就是認為社會主義除了注重社會平等、主張博愛或一視同仁之外，還十分強調(diào)為了達到分配的平等，要化“私有制”為“公有制”。值得深思的是，社會主義思想一旦傳入中國，很快就蔓延開來，并在思想界造成重大影響。可以這樣認為：20世紀中國幾乎所有思想派別與重要思想家都表達了他們對于社會主義的見解與觀點，而且在一系列問題上發(fā)生了紛爭。其爭論的焦點，與其說是在社會主義到底“是什么”或應(yīng)該是什么，不如說是在于：社會主義是否適合于中國？假如說中國要實行社會主義，應(yīng)當采取何種方式與途徑？

關(guān)于社會主義的最初論戰(zhàn)，是在改良派與革命派之間進行的。如上所述，改良派的代表人物梁啟超雖然很早就介紹過社會主義的思想，但認為它并不適應(yīng)于當時的中國。原因是：中國目前的資本主義尚未發(fā)達，而實行社會主義應(yīng)該是待資本主義發(fā)展至完全成熟以后的事情。因此，根據(jù)中國目前的實際情況，與其說是進行社會主義革命，不如說是發(fā)展資本主義。他談到發(fā)展資本主義生產(chǎn)也可以解決社會貧富差別的問題時說：“國有富人，彼必出其資本興制造等事，以求大利，制造既興，則舉國貧民皆可以仰糊于工廠，地面地中之貨賴以盡出，一國之貨財賴以流通。”［37］轉(zhuǎn)引自楊奎松等：《海市蜃樓與大漠綠洲——中國近代社會主義思想研究》，上海人民出版社，1991年，第37頁。從這里看來，梁啟超只是原則上肯定社會主義的理想，至于說到中國社會的改革，他其實是用發(fā)展資本主義生產(chǎn)的方案代替了社會主義。但革命派卻恰恰從對目前中國資本主義尚不發(fā)達的分析中，得出了將“民族革命”與“社會革命”畢其功于一役的結(jié)論。原因是：“中國今日固不無貧富之分，而決不可以謂懸隔，以其不平如歐美之甚，遂謂無為社會革命之必要，斯則天下之巨謬，無過焉者。當其未大不平時行社會革命，使其不平不得起，斯其功易舉也，而常人不易知其必要；逮于不平既甚，則社會革命之要易知矣，行之乃難。”［38］《辛亥革命前十年時論選集》第2卷（上冊），北京：三聯(lián)書店，1977年，第437頁?？梢?，革命派之主張實行社會革命，乃出于防患社會革命于未然的考慮，而且認為在貧富矛盾尚未達到十分尖銳的時候，進行這種社會革命是最佳時機。所以，革命派與改良派關(guān)于社會主義問題的爭執(zhí)，說到底，其實還不是社會主義作為一種理想，是否值得追求的問題，而是社會主義作為一種實踐方案，到底在目前的中國，行得通還是行不通的問題。所以，這種爭執(zhí)，其實并不是圍繞社會主義的“意義”層面，而是圍繞社會主義的“涵義”層面進行。

對于革命派來說，社會主義的重要“涵義”之一就是“土地國有制”。革命派論證必須將土地收歸國家的重要性說：“夫土地者，人類居住所必需，關(guān)于人類之生存，殆無有重于土地者矣?！陨瞎乓詠?，而中古而近古，其地租增長之速率，至為濡滯，第因時勢而逐漸變動而已。洎乎十九世紀而后，野心家大地主繽紛并起，相與大施其壟斷政策，而蠶食大多數(shù)人民之土，由是地租之澎漲迥異曩昔前之地價，前之地價每畝數(shù)元者，今則騰至數(shù)千萬元者有之矣。大多數(shù)人民，以地主脧削之故，中等之家遂日漸凌夷。具勞動者則僅得托足他人之土地，服從地主之權(quán)力，勞勞終日，始得若干工值?！瓎韬?，地主之為害于社會，如此其酷，不有平之，則大多數(shù)人民將生生世世屬于奴隸階級之境遇而已！”［39］《辛亥革命前十年時論選集》第2卷（上冊），北京：三聯(lián)書店，1977年，第426—427頁。從這段話看來，革命派是吸取了西方國家歷史發(fā)展的經(jīng)驗，認為“土地私有”必然導(dǎo)致社會上貧富兩極分化，因此從避免貧富懸殊差別出發(fā)，才有了“土地國有”的提法。但恰恰在這點上，改革派認為是侵犯了“富人”的利益，也會引起富人的反抗，從而導(dǎo)致生產(chǎn)的破壞與社會的不穩(wěn)定。但革命派辯駁道：只要“土地國有”的政策得當，富人同樣受益，何嘗“反抗”之有？朱執(zhí)信談到實現(xiàn)“土地國有”將施行“劃定地價”的作法時說：“蓋調(diào)查其地價而劃定之，則地主只能有其現(xiàn)所有之地價。而此地價值，無論何時，由官給之，則地主不得拒弗賣也。即地主欲賣，賣于官，而得公債或現(xiàn)金。則不問時價如何，皆得同價，故地主無不利也?！保?0］朱執(zhí)信：《朱執(zhí)信集》上冊，北京：中華書局，1979年，第109頁。朱執(zhí)信認為，采取“劃定地價”的贖賣方法，原來的土地所有者通過出讓土地給國家同樣可以獲利?？磥?，20世紀初葉改良派與革命派之間圍繞“社會主義”發(fā)生的爭論，其實是關(guān)于應(yīng)否進行“土地國有”的論爭。在這場論爭中，革命派提出要將土地收歸“國有”的主張，相對于改良派來說，是“激進的”；但在實行“土地國有”的方式上，革命派要采取的手段與方式又是相當溫和與緩進的。

關(guān)于社會主義的論戰(zhàn)，除在革命派與改良派之間進行之外，在革命派與其他思想派別之間也有發(fā)生。原因在于：“社會主義”是一個可以賦予廣泛解釋，且有利于動員群眾和招徠知識分子青睞的口號，因此，它成為各種政治力量與思想派別激烈爭奪的思想資源。反過來，不同政治立場與態(tài)度的政治勢力與思想派別也希圖只有自己能壟斷這種思想資源，因此，也必須以自己擁有的“社會主義”，來駁斥與攻擊不同觀點的“社會主義”。所以，1911年，中國成立了“中國社會黨”，當該黨公開提出在中國實現(xiàn)“社會主義”是它的“綱領(lǐng)”時，該黨的“社會主義”當即受到革命黨人宋教仁等人的抨擊。

中國社會黨在談到實現(xiàn)“社會主義”的途徑與方式時，提出有“狹義社會主義”與“廣義社會主義”之別：“狹義者，欲破壞現(xiàn)在之社會組織以謀建設(shè)者也是，是為社會革命主義；廣義者，欲于現(xiàn)在組織之下謀有矯正個人主義之流弊者也，是為社會改良主義?！保?1］江亢虎：《中國社會黨宣言》，《民立報》，1911年11月8日。在該黨看來，它實行的社會主義政策就是一種“廣義的社會主義”或者說“社會改良主義”。當然，這種所謂“廣義的社會主義”又只是為最終達到“真社會主義”或者說“狹義的社會主義”的一種途徑或手段而已。該黨的創(chuàng)立人和黨魁江亢虎說：現(xiàn)在“由江河而港汊，猶可用舊制之帆船，由江河而海洋，則必乘新式之輪船，社會主義即是也”。［42］憤俠：《狹義社會主義與廣義社會主義》，《社會世界》，第2期。而其最終目標，則是“無政府社會主義”，即“以無家庭無政府無宗教之理想世界為宗旨”。［43］同上。顯然，中國社會黨對“社會主義”的理解盡管十分“激進”，在具體推進“社會主義”的做法上，其實又十分“緩進”：它只是將該黨的當前方針限定在對社會主義思想的宣傳與普及。但即便這樣，這種方式方法也受到宋教仁的反對。就在中國社會黨公布其“黨綱”不久，宋教仁就在《民立報》上發(fā)表文章與江亢虎“商榷”說：“果主張真正社會主義而欲實行之者，則非力持無治主義或共產(chǎn)主義不為功，而社會民主主義與國家社會主義皆非所宜尊崇者也?！保?4］漁父：《社會主義商榷》，《民立報》，1911年11月13日。原因為“是適以維持現(xiàn)社會之組織而使之永久不變， 而結(jié)果遂與唱社會主義之本意相?！?。［45］漁父：《社會主義商榷》，《民立報》，1911年11月13日。那么，中國目前能否主張無政府主義與共產(chǎn)主義，或者說中國社會黨所說的“狹義社會主義”呢？他宣稱，鑒于此二主義都要求社會生產(chǎn)和組織程度高度發(fā)達，而中國國情不備，如果現(xiàn)在實行社會主義，只會“畫虎不成反類狗”；其結(jié)果不僅實現(xiàn)不了社會主義，而且會因此種下“亡國滅種之禍因”。［46］同上。這就十分難以理解：既然中國目前條件尚未具備，為什么革命黨人提出將“社會革命與政治革命畢其功于一役”的說法可以成立，而中國社會黨人采取的緩慢推進“社會主義”的做法反倒不能成立呢？顯然，從邏輯上，這種說法是根本無法解釋的。只能說：無論是中國社會黨也罷，革命黨人也罷，他們共同的地方都在想壟斷“社會主義”這一觀念，并為此而試圖罷黜對方對“社會主義”的解釋權(quán)罷了。

事實上，無論改良派與革命派之間，以及中國社會黨與革命派在“社會主義”的看法上如何分歧，他們在有一點上是共同的，即他們都意識到“公有制”是實施“社會主義”的核心內(nèi)容，但出于種種考慮，當他們一旦開始考慮社會主義的具體實施方案時，都將這“公有制”的概念懸置起來，視它為一個遙遠的理想。即使是革命派，在辛亥革命前，他們曾為宣傳“社會革命當與政治革命并行”不遺余力，但辛亥革命勝利后，當即就從這一思想上退了下來。以孫中山關(guān)于“土地國有”的思想為例，辛亥革命以后，他就再也沒有公開宣布土地國有的明確主張，而只是采取了與土地所有者妥協(xié)的政策，即宣布對土地的占有須以重新更換契約的形式加以確認。他擔保這種辦法決不會有損于地主的利益，它“不過使富人多納數(shù)元租稅而已”。［47］同上。這說明：辛亥革命時期，革命黨人對于“土地國有”的提法，在很大程度上是策略的運用而已。

事實上，真正將“公有制”不僅視為“社會主義”的實施手段，同時也視它為社會主義的終極目標的，不是任何其他思想與政治派別，而是中國共產(chǎn)黨人。早期的中國共產(chǎn)主義知識分子大多是具有“無政府主義”色彩的激進型知識分子，要求實現(xiàn)財產(chǎn)以及其他方面的“共享”和“共有”。當接受馬克思主義以后，他們便將這由具有無政府主義色彩的“共享”與“共有”思想與無產(chǎn)階級革命的思想相嫁接，隨之，“共享”與“共有”的概念就明確地轉(zhuǎn)變?yōu)樯a(chǎn)資料的“公有”與“國有”。這其中，俄國十月革命的勝利是一個重要的契機，它促成了相當一部分知識分子從無政府主義思想到共產(chǎn)主義思想的轉(zhuǎn)變。當俄國十月革命剛爆發(fā)時，一部分中國知識分子曾將它與無政府主義者的“革命”聯(lián)系起來，以為“俄人做的，系世界的革命，社會的改革，國家思想簡直半點也沒有”［48］《勞動》，第1卷，第2號。。但很快，他們就發(fā)現(xiàn)：“李寧（引者按：即列寧）乃寶貴政權(quán)，決非無政府黨?！保?9］同上書，第3號。那么，這一“寶貴政權(quán)”，其意義何在呢？1918年5月27日的《民國日報》就這樣總結(jié)俄國的經(jīng)驗說：“俄國新政府所注意者，唯在排除資本家之壟斷與官吏之強暴而已?！保?0］《民國日報》，1918年5月27日。而一些曾經(jīng)彷徨于無政府主義思想而未有找到出路的中國知識分子似乎也猛然覺醒：要真正實現(xiàn)人與人的平等，只有運用國家政權(quán)的力量將資本家所有的生產(chǎn)資料收歸國有，由國家來組織社會生產(chǎn)才能達到目的。

問題在于：運用國家政權(quán)將資本家掌握的生產(chǎn)資料收歸國有，果真就能實現(xiàn)“社會主義”想要達到的理想——人人共同富裕嗎？對這個問題，那時的中國思想界并不是沒有疑問的。1920年，針對當時已經(jīng)流行開來的共產(chǎn)主義思想，張東蓀就發(fā)表《現(xiàn)在與將來》一文進行抨擊，接著，梁啟超又發(fā)表《復(fù)張東蓀書論社會主義運動》予以聲援和響應(yīng)。對于張梁二人的說法，具有共產(chǎn)主義思想的中國知識分子針鋒相對地予以回擊。于是，圍繞“社會主義”在中國的命運與前途，中國知識分子當中又開始了激烈的論戰(zhàn)。這場論戰(zhàn)的實質(zhì)，其實是中國該走“基爾特的社會主義”，還是“對資本家實現(xiàn)剝奪”的“社會主義的公有制”之爭。

基爾特社會主義是20世紀初廣泛流行于西方的一種具有社會主義理想，同時在具體行為策略上又具有自由主義色彩的社會思潮，其經(jīng)濟思想的特征是調(diào)和勞資對立，主張漸進的社會改良；在生產(chǎn)資料的所有制問題上，它與其說是提倡國家“公有”，不如說主張勞動生產(chǎn)者的集體“共有”，并且提倡工人參與生產(chǎn)管理的重要性，所以，它其實是集社會主義與資本主義于一身的一種社會理想與經(jīng)濟管理模式。當這種基爾特社會主義由英國的羅素來華宣傳以后，很快就流傳開來，并在中國知識分子當中找到它的代言人。張東蓀就是其中的重要代表人物。應(yīng)該說，張東蓀很早就開始在中國倡導(dǎo)“社會主義”思想。在1920年以前，他對“社會主義”的理解甚至有點“激進”，但1920年以后，他的看法為之一變，認為自己過去對“社會主義”的想法不過是“空談”罷了。那么，張東蓀為什么會放棄在中國立即實行“社會主義”的想法呢？表面上看，似乎是張東蓀跟隨羅素到中國內(nèi)地轉(zhuǎn)了一圈以后，增加了對中國“國情”的了解，發(fā)現(xiàn)中國大多數(shù)人至今“都未曾得著‘人的生活’”，知道中國目前“唯一的病癥就是貧乏”，因此，唯一的出路“就是增加富力”。實際上，根本的原因是他擔心在中國目前的情況下，一旦發(fā)生提倡“公有制”的社會主義革命，只能是“偽勞農(nóng)革命”，被野心家利用，并不會解決社會主義革命想要達到的目的——人人共同富裕與社會和諧穩(wěn)定的問題。因此，他將實現(xiàn)社會主義的方案鎖定在進行社會主義的宣傳和教育上。對此，梁啟超頗有同感。所以，當張東蓀的《現(xiàn)在與將來》發(fā)表以后，他當即寫了《復(fù)張東蓀書論社會主義運動》一文表示回應(yīng)。他表示同意張東蓀關(guān)于目前中國最大問題是發(fā)展生產(chǎn)和安排勞動就業(yè)這一觀點，而其中最大的擔憂仍然如張東蓀一樣，是：“勞動階級之運動，可以改造社會；游民階級之運動，只有毀滅社會?！保?1］《民國日報》，1918年5月27日，第210頁。不過，較之張東蓀的看法，他的說法似乎更注重社會主義運動本身的內(nèi)在矛盾，并且增加了一種中西文化比較的視野。他強調(diào)中西開展社會主義在目標上的差異說：“歐美目前最迫切之問題，在如何而能使多數(shù)之勞動者地位得以改善。中國目前最迫切之問題，在如何而能使多數(shù)之人民得以變?yōu)閯趧诱撸ù藙趧诱咧感率焦I(yè)組織之勞動者而言）?！保?2］同上。應(yīng)當說，就強調(diào)中國國情的特殊性來說，無論張東蓀或者梁啟超的說法，都是言之成理的；而且，就針對社會主義運動的終極目標立論，他們指出它無非要改善勞動者的待遇與分配所得，但中國目前距離有大量的大工業(yè)勞動生產(chǎn)者這一前提條件尚遠，因此西方意義上的社會主義運動對中國來說尚不迫在眉睫，這些看法在理論上也似乎雄辯。因此，對于中國傾向于共產(chǎn)主義的知識分子來說，張東蓀與梁啟超的說法的確構(gòu)成理論上的嚴重障礙。這也難怪當張東蓀與梁啟超的文章發(fā)表之后，立即引起軒然大波，中國的共產(chǎn)主義知識分子紛紛著文反擊，由此形成了20世紀上半葉關(guān)于社會主義的第三次論戰(zhàn)。

針對張東蓀和梁啟超的中國“國情論”，中國的馬克思主義知識分子陳獨秀發(fā)表他的看法說：說中國人窮到極點了，或者說中國人大多數(shù)未經(jīng)歷過人的生活滋味，這話無人不曉；說中國要“增加富力開發(fā)實業(yè)”，這也是常識，主張社會主義的人也不反對。問題的關(guān)鍵在：“社會主義者和資本主義者不同的地方，只在用什么方法去增加富力、開發(fā)實業(yè)，而不在應(yīng)否增加富力、開發(fā)實業(yè)的問題?，F(xiàn)在社會主義者，都能預(yù)想到社會主義實行以后，工業(yè)怎樣普遍發(fā)展的情形，并且深信要在社會主義下面的開發(fā)實業(yè)，方才能使一般人都得著‘人的生活’?！保?3］同上書，第134—135頁。如何看待這一爭論呢？應(yīng)當說，張東蓀、梁啟超等人根據(jù)中國的“國情”得出中國目前的問題是發(fā)展實業(yè)與減少失業(yè)人口，這一說法固然具有理論上的說服力，但這也絲毫削弱不了中國的共產(chǎn)主義知識分子關(guān)于目前中國要實行社會主義運動的雄辯性。因為這兩種說法，就邏輯上說，都是成立的。但就思想的進展來說，中國的馬克思主義者比張東蓀、梁啟超的說法對問題的追索就深入了一步，即它不僅肯定了要發(fā)展實業(yè)和增加“富力”，而且強調(diào)了如何去發(fā)展實業(yè)和增加“富力”的問題。陳獨秀對只能以社會主義的方式來發(fā)展實業(yè)和增加“富力”的看法，是建立在這一前提上的：用資本主義的方法即使發(fā)展了實業(yè)和增加“富力”，也無助于勞動人民生活問題的解決；相反，工人階級受的剝削強度比在非資本主義條件下更甚。應(yīng)該說，這一看法，是有西方原始積累時期資本主義的發(fā)展史以及當時中國資本主義生產(chǎn)的事實情況為據(jù)的。但是，由此就認為社會主義的生產(chǎn)方式既能解決“富力”問題，也能解決“人的生活”問題，卻包含著邏輯上的跳躍。因為從對資本主義生產(chǎn)方式的否定，無法得出社會主義的生產(chǎn)方式就一定更優(yōu)越的結(jié)論。后者，是一個遠比資本主義生產(chǎn)方式這一事實更深層次的歷史發(fā)展觀問題。

果然，中國的馬克思主義者要真正從理論思想上擊倒張東蓀、梁啟超的社會改良論，就不能僅只限于列舉資本主義生產(chǎn)方式下勞動人民的非人遭遇這一事實，而必然尋求其他更強有力的理論論證。這方面，馬克思主義的歷史唯物論是他們強有力的思想武器。蔡和森這位很早就接受了馬克思主義的激進型知識分子，在與張東蓀辯論時就直接援引馬克思主義的思想觀點與論據(jù)。他宣稱：“和森為極端馬克思派，極端主張：唯物史觀，階級戰(zhàn)爭，無產(chǎn)階級專政?！保?4］《民國日報》，1918年5月27日，第175頁。他從馬克思主義的歷史唯物論引申出中國必行社會主義革命與實行無產(chǎn)階級專政的結(jié)論說：“現(xiàn)今全世界只有兩個敵對的階級存在，就是中產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級。中產(chǎn)階級以上沒有第二階級，無產(chǎn)階級以下沒有第三階級。因為交通發(fā)達的結(jié)果，資本主義如水銀潑地，無孔不入，故東方久已隸屬于西方，農(nóng)業(yè)國久已隸屬于工業(yè)國，野蠻國久已隸屬于文明國，而為其經(jīng)濟的或政治的殖民地。因此經(jīng)濟上的壓迫，東方農(nóng)業(yè)國野蠻國無產(chǎn)階級之所受較西方工業(yè)國文明國無產(chǎn)階級之所受為尤重。因為西方工業(yè)國文明國的資本帝國主義常常可以掠奪一些殖民地或勢力地帶以和緩他本國‘剩余生產(chǎn)’、‘剩余勞動’的兩種恐慌，而分余潤于其無產(chǎn)階級（賄買工頭及工聯(lián)領(lǐng)袖，略加一般勞動者的工資，設(shè)貧民學(xué)校以及可以買工人歡心的慈善事業(yè)，使工人階級感懷恩惠）；因此西方大工業(yè)國的無產(chǎn)階級常常受其資本家的賄買籠絡(luò)而不自覺，社會黨、勞動黨中改良主義投機主義盛行，而與資本主義狼狽相倚，此所以社會革命不發(fā)生于資本集中，工業(yè)極盛，殖民地極富之英、美、法，而發(fā)于殖民地極少，工業(yè)落后之農(nóng)業(yè)國俄羅斯也?！保?5］《民國日報》，1918年5月27日，第176頁。他認為，中國情況與俄國許多方面相同，都是工業(yè)不發(fā)達的落后農(nóng)業(yè)國，更主要的是，歷史進入近代，東方世界與西方世界已結(jié)為一體，因此，中國的無產(chǎn)階級革命也是世界無產(chǎn)階級革命的一部分。應(yīng)該說，蔡和森從世界無產(chǎn)階級總體革命的立場上來看中國的無產(chǎn)階級革命，并得出了實行社會主義的“公有制”不僅為歷史的必然，而且是現(xiàn)在就可以和應(yīng)該付諸實行的事情，這較之單純從中國“國情”出發(fā)，來論證無產(chǎn)階級革命和實現(xiàn)生產(chǎn)資料的“公有制”，理論上更具有信服力。同樣對馬克思主義的歷史唯物論很有研究的李達，也這樣駁斥梁啟超關(guān)于中國目前不能實行社會主義的理論：“中國現(xiàn)在已是產(chǎn)業(yè)革命的時期了。中國工業(yè)的發(fā)達雖不如歐美日本，而在此產(chǎn)業(yè)革命的時期內(nèi)，中國無產(chǎn)階級所受的悲慘，比歐美日本的無產(chǎn)階級所受的更甚，先前恃絲業(yè)、茶業(yè)、土布業(yè)、土糖業(yè)，以至制釘業(yè)，制鐵業(yè)謀生的勞動者，今皆因歐美日本大工業(yè)的影響，次第失業(yè)，又不能赴歐美日本大工場，去充機械的奴隸，得工資以謀生。加以近年來國內(nèi)武人強盜，爭權(quán)奪利，黷武興戎，農(nóng)工業(yè)小生產(chǎn)機關(guān)，差不多完全破壞。所以我說中國人民，已在產(chǎn)業(yè)革命的夢中，不過不自知其為夢罷了。”［56］《民國日報》，1918年5月27日，第176頁?？磥恚瑯邮侵袊鴮崢I(yè)不發(fā)達與貧窮的事實，由于理論基點的不同，一者得出了中國目前不能實行社會主義革命的結(jié)論，一者則認為中國目前實行社會主義革命與生產(chǎn)資料“公有制”是迫在眉睫。但比較一下張東蓀、梁啟超與中國馬克思主義者的論點，可以看出，中國的馬克思主義者在這場論辯中往往更能體現(xiàn)其理論的思想架構(gòu)。但問題的危險性也出在這里：從社會主義的“公有制”取代資本主義的“私有制”是歷史的必然，到中國的無產(chǎn)階級已屬于世界無產(chǎn)階級的一個組成部分，再到中國目前必須實行無產(chǎn)階級革命，變資本主義的私有制為社會主義的公有制，這當中進行的是邏輯的演繹；至于它是否行得通，最終得接受事實的檢驗。更何況，社會主義的公有制是否必然有利于實業(yè)的發(fā)展，尤其是能否通過所有制的變革就達到社會主義的終極理想——人與人之間的分配平等，這也只是從資本主義所有制的“腐朽”得出的推論，在邏輯上同樣存在著跳躍。事實上，中國的馬克思主義者在論述中國無產(chǎn)階級革命的合理性與必然性時，也只是將無產(chǎn)階級革命以及實現(xiàn)社會主義的公有制作為實現(xiàn)沒有人剝削人的社會的前提條件。遺憾的是，在革命斗爭的實踐中，包括在1949年中國共產(chǎn)黨奪取全國政權(quán)以后，卻混淆了社會主義的目標與手段，拼命地強化生產(chǎn)關(guān)系的“革命”。而忽視如何發(fā)展社會生產(chǎn)的問題。到了后來，這種手段與目的混淆的取向愈走愈遠，以至于拼命地強調(diào)生產(chǎn)關(guān)系與上層建筑的“革命”，視之為社會主義本身。這一思想體現(xiàn)于1949年以后中國共產(chǎn)黨的具體政策方面，在農(nóng)村，是從互助組很快過度到高級合作社，最后到人民公社；在城市經(jīng)濟方面，是取消任何私有制成分。而到了“文化大革命”，這樣對“公有制”的崇拜終于發(fā)展到極致，它的通俗性說法是“寧要社會主義的草，不是資本主義的苗”。

對社會主義公有制的反思，構(gòu)成20世紀下半葉中國知識分子思想史的主題。它也就是中國知識分子的先知式人物顧準在“文化大革命”中思索的“娜拉出走以后怎么辦”的問題。

（四）從“思想啟蒙”到“思想改造”

在20世紀中國思想史中，出現(xiàn)了許多重要的思想觀念，包括前面所論的“國家”、“民主”、“平等”、“社會主義”等等，其實都跟一個根本性的觀念有關(guān)，就是“思想啟蒙”?？梢哉f，以上所有這些思想觀念，都是從西方引進的；而20世紀中國知識分子之所以熱衷于傳播這些觀念，就是為了“思想啟蒙”。因此可以說，較之以上這些進行思想啟蒙的觀念，“思想啟蒙”本身是一個更基本與總體性的觀念。它涉及對“思想啟蒙”的理解：為什么要進行思想啟蒙？它的意義何在？如何去進行思想啟蒙？等等。

中國知識分子對“思想啟蒙”的理解首先與其對自身的理解有關(guān)。如前面所說，中國現(xiàn)代知識分子從傳統(tǒng)的“士”轉(zhuǎn)化而來，其潛意識中都有一種以“道”自任的思想情結(jié)。反映在20世紀中國思想史上，它表現(xiàn)為對“思想啟蒙”的追求與向往。而20世紀中國面臨的“救亡圖存”形勢，更為這思想啟蒙提供了強勁的助燃劑?？梢哉J為，從意識層面上說，20世紀中國知識分子宣傳與制造的各種烏托邦圖案與話語結(jié)構(gòu)，都可以歸結(jié)為“思想啟蒙”。對“思想啟蒙”的理解，其實就是對知識分子自身的社會角色與存在意義的理解。

在維新運動中，熱心于社會與政治改革的知識分子，如康有為、梁啟超、嚴復(fù)等人，第一次將知識分子的社會角色定位在“思想啟蒙”層面，從而實現(xiàn)了由中國傳統(tǒng)的“士”到現(xiàn)代知識分子社會功能的轉(zhuǎn)變。維新運動中最早的思想啟蒙是從“開紳智”和“開官智”開始的。1897年，梁啟超在《上陳寶箴書論湖南應(yīng)辦之事》中說：“今之策中國者，必曰興民權(quán)，興民權(quán)，斯固然矣，然民權(quán)非可以旦夕而成也。權(quán)者生于智者也。有一分之智，即有一分之權(quán)；有十分之智，即有十分之權(quán)——今日欲伸民權(quán)，必以廣民智為第一義?！保?7］梁啟超：《上陳寶箴書論湖南應(yīng)辦之事》，中國史學(xué)會編：《中國近代史資料叢刊·戊戌變法》（二），上海人民出版社，1953年，第277頁?！坝d民權(quán)，宜先興紳權(quán)，……欲用紳士，必先教紳士?！保?8］同上書，第553頁?！凹潤?quán)固當務(wù)之急矣，然他日辦一切事，舍官莫屬也。即今日欲開民智、開紳智，而假手于官力者，尚不知凡幾也，故開官智又為萬事之起點。”［59］同上書，第558頁?？涤袨樵?896年開始維新運動的宣傳時，也是“開官智”，他認為：“望變法于朝廷，其事頗難，然各國之革政，未有不以國民而起者，故欲倡之于天下，……于是自捐資創(chuàng)《萬國公報》于京師，遍送士夫貴人?！保?0］梁啟超：《戊戌政變記》，中國史學(xué)會編：《中國近代史資料叢刊·戊戌變法》（一），上海人民出版社，1953年，第297頁。至于嚴復(fù)，他翻譯《天演論》之所以用典雅的“桐城體”古文，也是出于讓官紳愛讀的考慮?？傊诰S新運動中，盡管維新派的宣傳家意識到“思想啟蒙”的重要性，但“思想啟蒙”的對象只是社會上層。

“思想啟蒙”對象的下移，是維新運動失敗以后的事情。這時候，不僅一些維新派人士，如梁啟超等，對于“開官智”已經(jīng)失望，將“思想啟蒙”的對象轉(zhuǎn)移至社會一般民眾身上，《新民叢報》以及其他一系列改良派刊物的創(chuàng)辦與廣泛印行反映了這種變化；即使是革命派，盡管全力以赴開展與推動“反滿”的暴力革命，也不失時機地向社會群眾宣傳其革命主張?？傊迥┟癯?，宣傳各種主義與政見的報刊層出不窮，這種現(xiàn)象表明：持有各種政治主張，并且力圖積極干預(yù)與影響政治的中國知識分子，就充分意識到“思想”在爭奪社會群眾中的力量。而這種對“思想”與“思想啟蒙”的重視，也就是對知識分子在社會變革與政治參與過程中的力量與重要性的認識。

對“思想啟蒙”的強調(diào)，必然導(dǎo)致對“思想啟蒙者”的自我意識與反省意識的出現(xiàn)。按照對“啟蒙”的詞義的理解，它乃“開啟光明，去除蒙蔽”之意；因此，它不僅指向教化對象，是一種對象性的啟蒙，同時也指向自身，是對“思想啟蒙者”的自我“去蔽”與“解蔽”。五四新文化運動之提倡“倫理的革命”以及強調(diào)“個性解放”等等，只能從這種意義上得到理解。陳獨秀在《吾人最后之覺悟》中寫道：“自西洋文明輸入吾國，最初促吾人之覺悟者為學(xué)術(shù)，相形見絀，舉國所知矣；其次為政治，年來政象所證明，已有不克守缺抱殘之勢。繼今以往，國人所懷疑莫決者，當為倫理問題。此而不能覺悟，則前之所謂覺悟者，蓋猶在惝恍迷離之境。吾敢斷言曰：倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟?！保?1］陳獨秀：《獨秀文存》，合肥：安徽人民出版社，1987年，第41頁?？磥?，思想啟蒙者主體的挺立與解放，成為“思想啟蒙”成敗的關(guān)鍵：教育者必先受教育，啟蒙者必先自啟蒙。從維新運動到五四新文化運動，中國知識分子的思想啟蒙運動走過了它的少年期與青年期，正在走向成熟的成年期。應(yīng)該說，五四新文化運動本質(zhì)上是一種“自啟蒙”：對思想啟蒙者自身的啟蒙。但啟蒙者如何對自身進行啟蒙呢？對于五四新文化運動的一代人來說，這種自啟蒙表現(xiàn)為對于新的思想啟蒙者出現(xiàn)的期待。在五四新文化運動的領(lǐng)導(dǎo)者與提倡者那里，新的或者說真正的“思想啟蒙者”是應(yīng)該具有如下氣質(zhì)與人格特征的：思想自由、自我做主，具有理性與科學(xué)精神，寬容與民主、進取與獨立，等等。一句話，要具備有現(xiàn)代價值觀念與思考方式的全面發(fā)展的“人”。五四新文化運動的倡導(dǎo)者，不約而同地將這種“思想啟蒙者”的期待目光轉(zhuǎn)移到了青年。謳歌青年與“青春”在五四新文化運動中成為一種時尚甚至發(fā)展為“青春崇拜”。原因無他，“青年”是一張白紙，是沒有“污染”的，有待塑造的，經(jīng)過“自啟蒙”與陶冶，是可以成為真正的“思想啟蒙者”的。新文化運動的思想啟蒙刊物自名為“新青年”，道理也在這里。且看五四“思想啟蒙運動”對于“青年”與“青春”的期待與歌頌：“青年如初春，如朝日，如百卉之萌動，如利刃之新發(fā)于硎，人生最可寶貴之時期也。青年之于社會，猶新鮮活潑細胞之在人身?！保?2］陳獨秀：《獨秀文存》，合肥：安徽人民出版社，1987年，第3頁?！班滴崆嗄昕蓯壑畬W(xué)子乎！彼美之青春，念子之任重而道遠也，子之內(nèi)美而修能也，憐子之勞，愛子之才也，故而經(jīng)年一度，展其怡和之彥，餞子于長征邁往之途，冀有以慰子之心也。”［63］朱文通等編：《李大釗全集》第2集，石家莊：河北教育出版社，1999年，第381頁。且看五四“思想啟蒙運動”對于未來的“思想啟蒙者”應(yīng)當?shù)乃刭|(zhì)與人格特征的勾勒：“自主的而非奴隸的”，“進步的而非保守的”，“進取的而非退隱的”，“世界的而非鎖國的”，“實利的而非虛文的”，“科學(xué)的而非想象的”［64］《獨秀文存》，第4—8頁。，等等。其實，以上這些五四新文化運動的口號與觀念，在某種意義上說，是承襲維新運動中“開民智”的思想傳統(tǒng)而來。比如在嚴復(fù)和梁啟超那里，我們就可看到他們對于“思想自由”的向往與謳歌，這其實也就是對于思想啟蒙者的一種要求與期待。只不過在維新派那里，對于“自啟蒙”還沒有自覺的意識，只停留在素樸與感性的層面，既缺乏理性的分析，也與“對啟蒙”（對象性啟蒙）混淆在一起罷了。但無論如何，無論是在嚴復(fù)的“維新五論”（《論世變之亟》、《原強》、《辟韓》、《原強續(xù)篇》、《救亡決論》）還是梁啟超的《新民說》中，除了對于社會改良的鼓吹之外，我們都讀到了他們對于思想啟蒙者自身素質(zhì)與品格的重視與要求。正是由于有了他們，后來才匯成了五四新文化運動對“自啟蒙”的潮流。

但是，同樣是注重于知識分子自身品格的要求與塑造，與從維新運動到五四運動的發(fā)展方向不同，20世紀中國還出現(xiàn)了另一種思潮。它與“思想啟蒙”有關(guān)，發(fā)展途徑卻迥異。它與20世紀中國知識分子之渴望與積極投身于社會與政治運動的潛意識有關(guān)。

我們知道，知識分子之積極投身于社會與政治運動，可以有兩種方式：一種是以“思想啟蒙者”的身份出現(xiàn)，如同以上維新派以及五四新文化運動的倡導(dǎo)者那樣。此外，還有另一種更普遍、更常見的方式，這就是直接與徹底地投入實際的運動與斗爭當中，不是以啟蒙者與教化者的身份出現(xiàn)，而是以行動者與戰(zhàn)士的角色出現(xiàn)。這兩種投身于社會政治運動的方式，對參與者的心理素質(zhì)要求、人格結(jié)構(gòu)與行為模式的要求都是不同的。而20世紀急劇與猛烈的社會大變革，往往容不得中國知識分子“坐而論道”，甚至也容不得太多的知識分子以“思想啟蒙者”自居，它更需要的是行動者與戰(zhàn)士。而20世紀中國歷史的選擇也證明：真正能充當20世紀中國歷史舞臺上主角的，并且成為決定20世紀中國歷史的重要力量的，并不是“思想啟蒙型”的知識分子，而是那些行動型與斗士型的知識分子。然而，這意味著：20世紀中國知識分子在這場歷史大拼搏中，為了免于被歷史所“淘汰”，重要的是，為了跟上歷史的步伐，以及為了成為歷史舞臺上的演員，不得不進行一場人格改造，以適應(yīng)社會政治情勢的需要。

其實，中國知識分子一旦想在社會政治運動中有所作為，以行動者甚至戰(zhàn)士姿態(tài)出現(xiàn)就在所難免。以維新運動中的維新派為例，盡管康有為與梁啟超將“思想啟蒙”鎖定在對官僚與紳士的“啟蒙”，但為了推行與實現(xiàn)“啟蒙運動”，他們不得不花費許多時間與各級官員周旋，并且不可避免地卷入當時各種政治勢力的斗爭；當維新運動不斷推進，并最終演變?yōu)橐粓鲆淖兂⒄温肪€與政治體制的“變法運動”時，維新派人士便義無反顧地投身于實際的政治運作中去，而到了“戊戌變法”的生死關(guān)頭，康有為、梁啟超們已儼然是“政變”的斗士了。為了給后人留下“變法”失敗的教訓(xùn)，譚嗣同甚至不惜殺身以殉。

問題的嚴重性還不在于“思想啟蒙”的“思想者”是否應(yīng)當同時充當社會政治運動的行動者與“戰(zhàn)士”，而在于：“思想啟蒙者”與“戰(zhàn)士”屬于不同的行為類型，需要不同的人格結(jié)構(gòu)、精神氣質(zhì)與心理類型。而20世紀中國社會歷史的特殊情勢表明：思想者與戰(zhàn)士的身份對于有志于改革社會政治的中國知識分子來說，常常是集一身的。尤其是，愈是堅守一種信念，就愈是要將它身體力行，這本是中國傳統(tǒng)社會的“士”的傳統(tǒng)。換言之，中國傳統(tǒng)的“士”與其說是“論道”，不如說更講究的是“踐道”。這種“踐道”傳統(tǒng)已成為中國現(xiàn)代知識分子的一種精神承傳，無論持何種政治立場與態(tài)度的知識分子都如此。問題在于，20世紀以后，中國知識分子面臨的“踐道”情景已迥然不同于往昔：在傳統(tǒng)社會，“士”的踐道往往納入體制內(nèi)進行，它要么表現(xiàn)為“學(xué)而優(yōu)則仕”，在官宦生涯中盡職盡責，像范仲淹提倡的那樣“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”；要么像東林黨人那樣，在朝廷綱紀敗壞時起而抗爭，痛擊奸邪。無論如何，它們需要與借重的，更多的是個人的道德人格與道德勇氣。這也就是為什么傳統(tǒng)的“士”都強調(diào)個人修養(yǎng)的磨煉的道理。但20世紀是一個民眾動員的時代，更是一個民眾成為社會政治運動的主體尤其是“邊緣人”成為社會政治舞臺主角的時代。在這個時代，知識分子要參與到社會政治運動中去，需要的與其說是像傳統(tǒng)社會的“士”那樣的個人道德修養(yǎng)，不如說是如何去與民眾和“邊緣人”認同；尤其是，當社會政治運動發(fā)展到武裝奪權(quán)斗爭，以及社會政治運動以中國式的“政黨”形式進行（“政黨”本是現(xiàn)代政治斗爭的一種普遍化形式，中西皆然；不過中國近現(xiàn)代的“政黨”往往是一種“武黨”，故講究組織紀律性與“服從性”是其最明顯的特征）時，知識分子要能在這種社會政治運動中有所作為，除了其政治才干之外，最不能缺少的，是要求他必須具備一種類似于軍人那樣的嚴守紀律與服從的習(xí)慣與稟賦。自然，這往往與知識分子追求思想自由的天性不符，甚至也與其試圖在社會政治運動中充當“思想啟蒙者”的初衷有違。我們看到，20世紀中國知識分子大規(guī)模地投身于社會政治變革的歷史，其實是從“啟蒙者”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皯?zhàn)士”的歷史，同時也經(jīng)歷了從“思想啟蒙心態(tài)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤八枷敫脑煨膽B(tài)”的心路歷程。

從“思想啟蒙心態(tài)”到“思想改造心態(tài)”的轉(zhuǎn)變，從20世紀初的革命派那里就已開始。1919年，孫中山發(fā)表《孫文學(xué)說——行易知難》，首次提出了從事革命的“心理建設(shè)”問題。顯然，孫中山提出“行易知難”學(xué)說，是有感于他從事與推動革命運動中碰到的一個棘手問題——革命黨人的組織紀律性問題。書中孫中山總結(jié)出辛亥革命最重要的一條經(jīng)驗教訓(xùn)，就是只有思想統(tǒng)一，才能革命成功。但思想如何統(tǒng)一呢？孫中山早已制定了三民主義、五權(quán)憲法，以及《建國方略》的種種規(guī)則，然而思想究竟未能統(tǒng)一?？梢姡枷虢y(tǒng)一并非簡單易舉之事，孫中山意識到它其實是一個如何實現(xiàn)革命黨人思想方法轉(zhuǎn)變乃至人格心理重構(gòu)的問題?！秾O文學(xué)說——行易知難》的知識分子學(xué)意義就在這里。就革命黨人的人格心理重構(gòu)來說，這本書涉及哪些問題呢？首先，改變傳統(tǒng)型的重視“知”，輕視“行”的心態(tài)。孫中山認為，中國傳統(tǒng)思想重知而忽視行，而革命黨人受此傳統(tǒng)思想的影響，只將革命理論束之高閣，是革命事業(yè)不能開展下去的原因。他說：“夫革命黨之心理，于成功之始，則被‘知之非艱，行之惟艱’之說所奴，而視吾策為空言，遂放棄建設(shè)之責任，……國民！國民！究成何心？不能乎？不行乎？不知乎？吾知其非不能也，不行也；亦非不行也，不知也。倘能知之，則建設(shè)事業(yè)亦不過如反掌折枝耳?！保?5］《獨秀文存》，第3頁。值得注意的是，這里孫中山認為“知難”“行易”，并非要大家去重視“知”，反過來，是認為既然“知難行易”，所以更應(yīng)該去“行”。所以他不僅認為“能知必能行”［66］同上書，第60頁。，而且倡導(dǎo)“不知亦能行”。［67］同上書，第74頁。其次，強調(diào)革命工作有分工，“知”歸“知”，“行”歸“行”，兩者不必合一，是“知”統(tǒng)率“行”。孫中山認為文明的進化系于三種人的分工與配合：先知先覺者，后知后覺者，不知不覺者。他說：“中國不患無實行家也，蓋林林總總者皆是也，乃吾黨之士有言曰：某也理想家也，某也實行家也。其以二三人可為改革國事之實行家，真謬誤之甚也?！蕿橐粐?jīng)營建設(shè)而難得者，非實行家也，乃理想家、計劃家也?！保?8］《獨秀文存》，第59頁。這里其實是將革命事業(yè)作了分工，尤其強調(diào)領(lǐng)袖的職責是“知”，而廣大群眾，包括投身于革命事業(yè)的知識分子，只需要去“行”。再次，強調(diào)對領(lǐng)袖的服從。孫中山總結(jié)革命失敗的教訓(xùn)說：“乃于民國建元之初，予則極力主張施行革命方略以達革命之目的，實行三民主義，而吾黨之士多期期以為不可。經(jīng)予曉喻再三，辯論再四，卒無成效莫不以為予之理想太高，‘知之非艱，行之惟艱’也。嗚呼！是豈予之理想太高哉？毋乃當時黨人之知識太低耶？予于是乎不禁為之心灰冷矣！”［69］同上書，第62頁。總之，領(lǐng)袖的“知”是一般黨員達不到的；對于領(lǐng)袖的“知”，一般黨員只需要服從。如果對于領(lǐng)袖的“知”也去談?wù)撆c討論，則革命斷難成功。最后，除了提出要服從領(lǐng)袖之外，孫中山還非常強調(diào)嚴明的紀律。這種紀律是由“黨紀”來約束的。為此，孫中山發(fā)現(xiàn)了“誓約”。他說：“乃吾黨之士，于民國建設(shè)之始，則以信誓為不急之務(wù)而請罷之，且以予主張為理想者，……其既宣誓而后，有違背民國之行為者，乃得科以叛逆之罪，于法律上始有根據(jù)也?！保?0］同上書，第72頁。在他看來，用“誓約”來約束黨員，也約束包括所有認同革命事業(yè)的人，是保證革命不會變質(zhì)的一個重要條件之一。

如果說，孫中山領(lǐng)導(dǎo)的辛亥革命已經(jīng)對中國知識分子提出了這樣的要求與選擇：凡投身于革命運動者，必以服從紀律作為其取得革命通行證的先決條件，那么，到了中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的工農(nóng)革命戰(zhàn)爭，由于武裝斗爭的形勢較之辛亥革命更嚴峻與慘烈，也由于中國共產(chǎn)黨人有感于辛亥革命經(jīng)驗的不徹底，其對于參與革命運動的知識分子提出了更高的組織紀律性要求。其實，從五四時期及其后，一批原先信仰無政府主義或具有無政府主義傾向的知識分子之轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思主義者，接著又組織中國共產(chǎn)黨，我們已經(jīng)可以看到這樣一種心理轉(zhuǎn)變的軌跡。它基于這樣一種理性選擇與認識：無政府主義思想救不了中國，要解決中國的問題，只有走俄國十月革命的路；而俄國十月革命成功的極其重要的經(jīng)驗，就是它有一個有著鐵的紀律的政黨。因此，走俄國十月革命的路，與建立一個組織嚴明的政黨，是同一問題的兩面。也可以這樣說：服從黨的路線與方針，以至將自己的一生交給黨安排，是投身中國共產(chǎn)黨革命的題中應(yīng)有之義，它根本不是什么勉強或外力強制的結(jié)果，乃出于革命的自覺要求與選擇。但問題仍然存在：知識分子愛思考、凡事愛存疑與要問個“為什么”的天性，屢屢會成為服從組織與加強紀律性的障礙。于是我們看到：在知識分子投奔革命的過程中，最要克服也最難戰(zhàn)勝的敵人，并不是外部的，而是其內(nèi)部的；它根源于知識分子的天性，幾乎由“娘胎”所帶來。不僅為了革命成功，首先是為了成為革命者，知識分子必須時時刻刻與自己知識分子中的“天性”作戰(zhàn)。而毛澤東在中國革命過程中創(chuàng)造與提倡的“思想改造運動”，恰恰為選擇革命的知識分子提供了這么一種環(huán)境與機會，使其不至于為無法戰(zhàn)勝自我而苦惱，并且還為其克服內(nèi)心的緊張找到了宣泄的渠道；重要的是，一大批真誠革命的中國知識分子，在經(jīng)歷了共產(chǎn)黨人提倡的“思想改造運動”后終于成功地改造了自己，從此“脫胎換骨”。從這種意義上說，毛澤東關(guān)于知識分子改造思想運動的思想觀念，其實也就是投身革命的中國知識分子心路歷程的自我展現(xiàn)。

毛澤東對知識分子的思想改造強調(diào)如下幾個方面。首先，革命的“螺絲釘”與“工具”意識。按照馬克思列寧主義的理解，無產(chǎn)階級革命是廣大群眾參加的事業(yè)，更離不開無產(chǎn)階級先鋒隊的組織與領(lǐng)導(dǎo)；尤其是，在無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級的沖突采取武裝奪權(quán)與反奪權(quán)的暴力斗爭形式進行時，組織一支有嚴明紀律的隊伍成為無產(chǎn)階級革命勝利的關(guān)鍵。而所謂組織一支紀律嚴明的隊伍，無非就是要隊伍中的廣大成員對領(lǐng)袖與指揮者的絕對服從。所以，毛澤東十分強調(diào)知識分子要當革命事業(yè)的“螺絲釘”的必要性。但毛澤東同時深諳知識分子天生具有思想自由與行為散漫的特點，所以，要將知識分子轉(zhuǎn)變?yōu)楦锩聵I(yè)的“螺絲釘”，關(guān)鍵在于實現(xiàn)“自由主義”知識分子到“革命的”知識分子的人格轉(zhuǎn)型。為此，他強調(diào)要與知識分子生來具有的那種“自由主義”作斗爭?！斗磳ψ杂芍髁x》一文中的“自由主義”，其含義不是指政治觀點與立場的“自由主義”，而是指散漫、不團結(jié)、缺乏組織紀律性等等的人格個性，道理也在這里。他說：“自由主義的來源，在于小資產(chǎn)階級的自私自利性，以個人利益放在第一位，革命利益放在第二位，因此產(chǎn)生思想上、政治上、組織上的自由主義。”［71］《獨秀文存》，第72頁?？傊?，他認為，自由主義是和馬克思主義根本沖突的，是“機會主義”的一種表現(xiàn)，客觀上起著援助敵人的作用?！白杂芍髁x的性質(zhì)如此，革命隊伍中不應(yīng)該保留它?！保?2］同上書，第333頁。

其次，階級性與黨性原則。為了對知識分子進行革命人格的塑造，毛澤東提出了“從思想上入黨”的問題。他說：“有許多黨員，在組織上入了黨，思想上并沒有完全入黨，甚至完全沒有入黨?！保?3］同上書，第832頁。那么，到底如何解決“從思想上入黨”的問題呢？他提出有一個“階級性”與“黨性原則”的問題。就是說，共產(chǎn)黨員隨時隨地要以黨員的標準要求自己。這種黨員標準不是別的，就是“鮮明的政治立場”，具體言之，就是跟黨的決議與方針路線保持一致。他反對用其他標準來取代“階級性”與“黨性原則”這個標準。當然，毛澤東也知道，階級性與黨性的培養(yǎng)，對于知識分子來說，不是一件容易的事情，必須在革命斗爭中經(jīng)過長期的磨煉，同時，還離不開其他革命同志的幫助。為此，他發(fā)明了培養(yǎng)與提高階級性，尤其是黨性原則的很好方法，這就是搞革命隊伍內(nèi)部的“思想斗爭”。他說：“我們主張積極的思想斗爭，因為它是達到黨內(nèi)和革命團體內(nèi)的團結(jié)使之有利于戰(zhàn)斗的武器。每個共產(chǎn)黨員和革命分子，應(yīng)該拿起這個武器。”［74］《獨秀文存》，第333頁。為了強調(diào)階級性與黨性原則，毛澤東還發(fā)明了他的“皮毛理論”，認為“皮之不存，毛將焉附？”要求加入革命的知識分子從精神上“脫胎換骨”，將階級性與黨性原則作為其人格生命的“根本”。

第三，克服“軟弱性”與“人性論”，提高對敵斗爭意識與狠斗精神。毛澤東認識到，知識分子的“通病”是“小資產(chǎn)階級情調(diào)”很重，在殘酷的敵我殊死斗爭中，不容易經(jīng)受起考驗，尤其是容易對敵人“心慈手軟”。因此，如何提高知識分子的革命堅定性，尤其是克服其人性中的“軟弱性”，成為毛澤東的知識分子改造理論中十分重要的問題。這方面，他提出，要克服資產(chǎn)階級的“人性論”。“人性論”是用抽象的“人性”來取代“階級性”。毛澤東說：“世上決沒有無緣無故的愛，也沒有無緣無故的恨?！保?5］同上書，827頁。又說：“至于所謂‘人類之愛’，自從人類分化成為階級以后，就沒有過這種統(tǒng)一的愛。過去的一切統(tǒng)治階級喜歡提倡這個東西，許多所謂圣人賢人也喜歡提倡這個東西，但是無論誰都沒有真正實行過，因為它在階級社會里是不可能實行的?！保?6］同上。在中國共產(chǎn)黨建立全國政權(quán)以后，毛澤東提出共產(chǎn)黨人要警惕被不拿槍的敵人和“糖衣炮彈”打倒，也是基于他對知識分子中間“人性論”沒有完全被克服的擔憂。因此，“以階級斗爭為綱”路線的提倡，實際上可以看作是清除知識分子思想中“人性論”的斗爭。

第四，強調(diào)“理論聯(lián)系實際”。毛澤東認識到，知識分子的“通病”是重觀念、輕實踐。在這點上，他的認識與孫中山可謂同出一轍。不同的地方在于：孫中山為了克服知識分子重視觀念、忽視行動的傾向，專門提出“知難行易”學(xué)說，以啟發(fā)知識分子去敢于“行”，重視“行”；而毛澤東則提倡“理論聯(lián)系實際”的理論。在“理論聯(lián)系實際”這個命題中，實際或?qū)嵺`是第一位的，而理論則是附屬性或第二位的；換言之，理論只有同實際聯(lián)系上以后，才有其意義與價值；否則就是空談。他說：“真正的理論在世界上只有一種，就是從客觀實際中抽出來又在客觀實際中得到了證明的理論，沒有任何別的東西可以稱得起我們所講的理論。斯大林曾經(jīng)說過，脫離實際的理論是空洞的理論?？斩吹睦碚撌菦]有用的，不正確的，應(yīng)該拋棄的。對于好談這種空洞理論的人，應(yīng)該伸出一個指頭向他們刮臉皮?！保?7］《獨秀文存》，第774頁。

可以這樣認為：在20世紀中國歷史上，毛澤東是知識分子思想改造的集大成者。毛澤東領(lǐng)導(dǎo)的中國革命之所以取得成功，固然最終取決于戰(zhàn)場，但不可否認，也同他調(diào)動與動員了許許多多優(yōu)秀的中國知識分子投身于革命有關(guān)。但是，不要忘記：毛澤東的知識分子改造理論與政策之所以獲得成功，與其說是由于毛澤東的這套知識分子理論本身的“魔力”，不如說在于它的“魅力”。就是說，它非常符合認識到只有發(fā)揮集體力量，以及通過政黨組織形式才能實現(xiàn)革命理想的知識分子的心理。從這種意義上說，不是毛澤東的知識分子改造理論“改造”了中國知識分子，而是具有理想主義氣質(zhì)與特殊心理學(xué)類型的知識分子選擇和接受了毛澤東的知識分子改造理論。

綜合表6樣品氨不溶鉬數(shù)據(jù)和圖5樣品XRD圖譜知，為了將鉬精礦完全轉(zhuǎn)化為三氧化鉬，必須保證足夠的攪拌強度，本論文所用設(shè)備和試驗條件下，攪拌強度維持在500 r/min是二硫化鉬完全轉(zhuǎn)化為三氧化鉬的重要條件。

三、烏托邦的否定之否定

蒂里希在談到烏托邦的“積極意義”時指出，烏托邦的第一個積極特征是它的真實性，即它表現(xiàn)了人的本質(zhì)、人生存的深層目的。烏托邦的第二個積極特性是它的有效性，即每一個烏托邦都是對人類實現(xiàn)的預(yù)示；沒有這種預(yù)示的創(chuàng)造力，人類歷史中無數(shù)的可能性也許就得不到實現(xiàn)。烏托邦的第三個積極特性就是它的力量——烏托邦能夠改造已有的事物。［78］蒂里希：《政治期望》，成都：四川人民出版社，1989年，第215—216頁。20世紀中國巨大的社會政治運動及社會變遷，似乎是蒂里希關(guān)于烏托邦這一說法的印證。但更為重要的是，蒂里希在談到烏托邦的“消極意義”時指出：烏托邦同時也具有它的不真實性、無效性以及軟弱性。所謂烏托邦的“不真實性”，是說它“忘記了人作為有限是存在與非存在的統(tǒng)一，在生存的條件下人總是與他自己的真實存在相疏遠。由于這一原因，處在非真實性中的烏托邦發(fā)現(xiàn)自己不可能把握、因而也不可能真正依賴作為實在的人的真實存在?！薄盀跬邪畹牟徽鎸嵭赃€在于烏托邦關(guān)于人的形象的虛假性。它在這個不真實的基礎(chǔ)上構(gòu)筑了自己的思想和行動?！保?9］同上書，第217頁。關(guān)于烏托邦的“無效性”，他認為，“烏托邦的無效性是指它把不可能性描繪成實在的可能性，看不到它的不可能性?！保?0］同上書，第218—219頁。在談到烏托邦的“軟弱性”時，他說：“造成烏托邦軟弱性的原因——正是在于它的不真實性和無效性。這種軟弱性在于烏托邦不可避免地會導(dǎo)致幻滅?！保?1］同上書，第219頁。烏托邦的三個消極特性，在20世紀中國社會與政治的進程中似乎也得到了印證。在20世紀上半葉，馬克思主義是激勵中國廣大民眾尤其是知識分子參與社會改造與社會革命的最強勁的社會思想。應(yīng)當說，在當時，馬克思主義之所以能夠激勵廣大民眾與知識分子投身革命，并最終引導(dǎo)中國革命取得成功，是作為一種理想性的社會政治思想而發(fā)揮作用的；作為一種激勵與喚起群眾革命熱情的社會政治思想，馬克思主義的本質(zhì)就在于它不能被教條化。正是在這種意義上，蒂里希指出：“神學(xué)家與馬克思這樣的政治哲學(xué)家正確地反對在細節(jié)上描繪烏托邦，而讓烏托邦的內(nèi)容取決于當時已被顯示為沒有跨越現(xiàn)實的真正的可能性。另一方面，他們也不同意把烏托邦描繪成虛幻的樂園，因為虛幻的樂園無疑是那些反對一切活動的懶漢?！保?2］蒂里希：《政治期望》，成都：四川人民出版社，1989年，第219頁。從這里可以看出，在馬克思主義被“意識形態(tài)化”并試圖與它曾經(jīng)反對過的陳舊觀念“結(jié)盟”的時候，最終挽救馬克思主義、恢復(fù)馬克思主義生命力的，就在于這樣一種批判型知識分子的出現(xiàn)。他們的歷史使命就在于：當馬克思主義被變成僵化的意識形態(tài)教條的時候，馬克思主義內(nèi)部批判的活動就顯得十分寶貴了。

以20世紀后半葉而論，中國知識分子運動與社會思潮，都圍繞著如何看待馬克思主義以及中國革命運動而展開。這其中，60—70年代的顧準可謂開風氣之先。

顧準是30年代就投身于中國革命事業(yè)的知識分子，50年代后，歷經(jīng)新中國“以階級斗爭為綱”開展的一系列運動，以及大躍進、人民公社，直至“文化大革命”爆發(fā)，真正觸及他的思想深處并引發(fā)他對馬克思主義與中國革命進行反省的，與其說是學(xué)理上的問題，不如說首先是當時中國的社會現(xiàn)實，例如50年代末60年代初的“三面紅旗”以及“三年自然災(zāi)害”中出現(xiàn)的“天災(zāi)人禍”。顧準認為，某種嚴重社會問題的產(chǎn)生，應(yīng)該是指導(dǎo)這個社會的意識形態(tài)出現(xiàn)了問題以及政策措施出現(xiàn)了偏差?；蛘哒f，社會的異化，無疑是指引社會行為的烏托邦發(fā)生了異化。因此，他開始對作為意識形態(tài)的中國革命理論進行深刻的反省。這種反省的結(jié)果，使他發(fā)現(xiàn)馬克思主義基本理論中包含著目標與手段、工具理性與價值理性之間的深刻對立。他認為，馬克思主義本來是作為一種烏托邦來對社會群眾起到革命的動員與鼓舞作用的，但實際革命運動的結(jié)果，卻是將馬克思主義的理想與社會藍圖直接作為社會方案與策略簡單地應(yīng)用，而不根據(jù)具體的社會情況研究革命與建設(shè)的策略和方案。為此，他提出要從“理想主義”返回到“經(jīng)驗主義”。在他那里，“理想主義”有特殊的定義，其實就是把馬克思主義庸俗化了的教條主義，也即意識形態(tài)化的馬克思主義，而“經(jīng)驗主義”則是恢復(fù)馬克思主義作為烏托邦的導(dǎo)向作用，同時根據(jù)新的歷史與社會情況隨時提出新的革命與建設(shè)的策略方案。他寫道：“我轉(zhuǎn)到這樣冷靜的分析的時候，曾經(jīng)十分痛苦，曾經(jīng)像托爾斯泰所寫的列文那樣，為我的無信仰而無所憑依。”［83］《顧準文集》，貴州人民出版社，1994年，第229頁。他還說：“我還發(fā)現(xiàn)，當我愈來愈走向經(jīng)驗主義的時候，我面對的是把理想主義庸俗化了的教條主義。我面對它所需的勇氣，說得再少，也不亞于我年輕時候走上革命道路所需的勇氣。這樣，我曾經(jīng)有過的失卻信仰的思想危機也就過去了?！保?4］同上。是的，當一個為信仰而活、為信仰而奮斗的理想主義者，最后發(fā)現(xiàn)他一直信奉并為之奮斗的理想觀念已經(jīng)蛻變?yōu)榻虠l，而這種教條反過來成為禁錮人們思想、甚至危害到革命的理想與成果的時候，他不得不放棄這種理想，而去尋找一種新的信仰。而顧準的深刻焦慮在于：他發(fā)現(xiàn)，以往的馬克思主義思想觀念曾經(jīng)導(dǎo)致革命取得了成功，但卻沒有解決革命以后，如何搞好社會經(jīng)驗建設(shè)的問題。這就是他所說的“娜拉出走以后怎樣”的問題。

應(yīng)當說，在20世紀60—70年代，顧準提出的問題具有超前性與異常的深刻性。但在當時思想禁錮的年代，顧準式的問題并未在思想界引起重大的反響。直到80年代以后，隨著思想解放運動的進展，尤其是知識分子主體意識的重新覺醒與樹立，一股反思革命意識形態(tài)的思想洪流終于噴薄而發(fā)，并且一直延續(xù)至20世紀90年代末。這當中，以王元化、李澤厚與徐友漁等人的反思最為得力，他們?nèi)朔謩e是20世紀下半葉中國批判型知識分子中的老中青三代典型。

我們知道，1949年以前，馬克思主義被中國共產(chǎn)黨人用作為一種推翻舊社會、奪取政權(quán)的社會總動員的意識形態(tài)，50年代以后，當中國共產(chǎn)黨建立新政權(quán)之后，它被作為指導(dǎo)新中國的國家建設(shè)與社會政治生活的意識形態(tài)。按說，馬克思主義作為一種社會與政治思想，其內(nèi)容本包含有烏托邦與意識形態(tài)的成分。其中的烏托邦內(nèi)容屬于其社會理想與政治理念的成分，它具有目標性與理想性；而其中的意識形態(tài)則屬于社會改造的具體方案與策略成分，它具有歷史性與特殊性，必須根據(jù)變化了的社會歷史條件隨時變更或修正它的內(nèi)容。不幸的是，中國共產(chǎn)黨在建立新政權(quán)之后，其用以指導(dǎo)具體社會政治生活，乃至于指導(dǎo)經(jīng)濟建設(shè)的馬克思主義意識形態(tài)，卻仍然沿襲著過去戰(zhàn)爭時代的意識形態(tài)內(nèi)容，甚至是根據(jù)戰(zhàn)爭時代發(fā)展出來的馬克思主義意識形態(tài)。這樣，已經(jīng)變更了的歷史條件與過時的意識形態(tài)之間發(fā)生了緊張的對立。而強行將戰(zhàn)時意識形態(tài)移置于和平建設(shè)時代，它給實際的社會與政治生活帶來許多惡果。大躍進、人民公社、社會主義建設(shè)總路線這“三面紅旗”，就是在和平建設(shè)時期具體貫徹戰(zhàn)時意識形態(tài)的產(chǎn)物。這種戰(zhàn)時意識形態(tài)的極度與惡性膨脹，終于導(dǎo)致60年代中期“文化大革命”的爆發(fā)。長達十年的“文化大革命”中出現(xiàn)了許多駭人聽聞的人間慘劇，它給中國人民帶來深重的災(zāi)難，其道德淪喪的負面后果，迄今難以根除；而經(jīng)過“文化大革命”的破壞，國民經(jīng)濟更到了崩潰的邊緣。因此，“文化大革命”終于結(jié)束以后，很自然出現(xiàn)了對“文化大革命”的反思。在這場思想反思中，王元化繼續(xù)推進并深化了顧準式的“娜拉出走以后怎樣”的問題，指出這個問題背后還蘊藏著一個更深層次的問題，這就是革命年代的意識形態(tài)能否運用于和平時代的社會主義建設(shè)的問題。他的回答是否定的。

在對革命戰(zhàn)爭年代意識形態(tài)的批判中，王元化指出：“斗爭必須選擇它的形式。被選擇的最佳形式是：一切通過群眾來進行。這種以群眾運動方式來貫徹斗爭哲學(xué)的理論和實踐是屬于他自己的，馬恩等均無此說。如果一定要探其淵源，我認為他是汲取并總結(jié)了過去我國農(nóng)民造反的經(jīng)驗。這一點在列于卷首的考察報告中已見端倪。這篇文章的要旨以及一些具體論斷，成了三十多年以后的‘文革’藍圖。明白了這一點就可以理解，為什么一九四九年以來運動一個接著一個不斷？甚至連‘五講四美’、遵守交通規(guī)則、教育兒童講公德，以至打麻雀、發(fā)動全民寫詩……都要通過運動來進行，更不必說‘鎮(zhèn)反’、‘肅反’、‘三反’、‘五反’、歷次思想批判、社會主義改造、‘反右’、‘大躍進’、‘反右傾’、‘四清’……這些本身就被當作政治問題從而理所當然地要發(fā)動群眾通過運動方式來進行了。在這種情況下，一切專門機構(gòu)的特定職能被政治運動所取代或主宰。作為這一觀念的依據(jù)是，斗爭無所不在。在這一觀念的形成過程中，可能也是出于當時的政治需要去批判已卷入布哈林案件的德波林的差異說有一些聯(lián)系。斗爭哲學(xué)針鋒相對地提出差異就是矛盾，甚至綜合就是‘不是我吃掉你，就是你吃掉我’?！保?5］王元化：《九十年代反思錄》，上海古籍出版社，2000年，第89頁。這里指出，“群眾運動”的思想基礎(chǔ)是“斗爭哲學(xué)”。他還進一步追根溯源，指出中國式的馬克思主義之喜歡搞群眾運動，其背后的價值支撐是“道德理想主義”。他說：“政治運動在發(fā)動群眾、調(diào)動群眾的積極性上，力量大、效力快，因而是最便捷的手段。同時從‘一大、二公、三純’的道德理想主義出發(fā)，政治運動又可被視為使人凈化，達到建立集體大我消滅個人小我的唯一途徑。群眾也只有在政治運動中，才能‘提高認識，受到鍛煉’。因為實踐出真知，而群眾運動甚至是比科學(xué)試驗更重要的實踐。道德理想主義所要求的‘純’不同于斯多噶派的禁欲主義，而是從傳統(tǒng)的大公無私演化來的一種政治意識。這種政治意識可以用‘斗私批修’這一口號來作最簡明的闡釋。‘文革’中盛行的‘狠斗私字一閃念’就是這種道德理想主義的實現(xiàn)?！保?6］同上書，第89—90頁。

值得注意的是，王元化還將理論演化過程與中國知識分子的心態(tài)聯(lián)系起來。他稱五四以來的中國知識分子養(yǎng)成了一種“啟蒙心態(tài)”。這種啟蒙心態(tài)是指對于人的力量和理性的能力的過分依賴。他說：“人的覺醒，人的尊嚴，人的力量，使人類走出了黑暗的中世紀。但是一旦人把自己的力量和理性的能力視為萬能，以為可以無堅不摧，不會受到任何局限，而將它絕對化起來，那就會產(chǎn)生意識形態(tài)化的啟蒙心態(tài)?！保?8］同上書，第143頁。可見，所謂啟蒙心態(tài)實際上就是對烏托邦的誤置：烏托邦本來是人類對于美好未來的想象和愿望，這種想象與愿望雖然包含著指向行為的意向，但它用以指導(dǎo)人類的社會歷史行動并非萬能；而啟蒙心態(tài)恰恰夸大了人類的這種烏托邦的作用與功能，以為只要具備了某種烏托邦，人類就可以無所不能，甚至任意設(shè)計社會與政治本身。王元化還提出，從烏托邦轉(zhuǎn)化為意識形態(tài)的關(guān)鍵一步，就是以意圖倫理指導(dǎo)社會與政治行動。他說：“意識形態(tài)化往往基于一種意圖倫理。意圖倫理在我國有悠久的歷史，許多觀念改變了，但這一傳統(tǒng)未變?！逅摹瘯r期反傳統(tǒng)反得很厲害，但意圖倫理的傳統(tǒng)卻一脈相承下來?！保?9］同上書，第142頁。按照意圖倫理行事的典型方式，就是以為“立場”問題解決了，其他一切問題就可迎刃而解。以達到“凡是敵人贊成的我們必須反對，凡是敵人反對的我們必須贊成”［90］王元化：《九十年代反思錄》，上海古籍出版社，2000年，第142頁。。這里，王元化不僅從理論上作了反思，而且將它同中國知識分子特有的心態(tài)聯(lián)系了起來。這提示我們：必須從對中國知識分子自身傳統(tǒng)的反思做起。

在對以往的理論反思中，如果說王元化的批判矛頭集中在“群眾運動”與“公意說”，那么，李澤厚則以對“革命”烏托邦的總體清算而在思想界引起軒然大波。在《告別革命——回望二十世紀中國》這本書中，他寫道：“我們過去一直籠統(tǒng)地歌頌法國革命和雅各賓?？偸前迅锩斪饕环N圣物，好像一切和這個圣物有聯(lián)系的東西至少也是半圣物或碰不得的東西，其實，革命的殘忍、黑暗、骯臟的一面，我們注意得很不夠?！保?1］李澤厚、劉再復(fù)：《告別革命——回望二十世紀中國》，香港：天地圖書有限公司，1995年，第69頁。其實，革命豈只是“骯臟”和“殘忍”而已，還在于它不能從根本上解決想要解決的問題。李澤厚說：“革命，常常是一股情感激流，缺少各種理性準備。過去我們太迷信革命，以為革命可以解決一切，可以帶來太平天國，現(xiàn)在看來，革命固然可以破壞一切，但不能創(chuàng)造一切，革命代替不了建設(shè)，建設(shè)比革命難得多?！教靽母锩鼛淼牟⒉皇恰健??！保?2］同上書，第70—71頁。

他談到20世紀中國“革命”烏托邦的成因與形成過程時說：“毛澤東說的‘一萬年太久，只爭朝夕’，孫中山當年也說過類似的話。包括康有為，當時也急得很，所以許多變化措施太急促太匆忙了，當時倒還情有可原，因為列強虎視眈眈，瓜分之說甚囂塵上，中國人怕亡國，所以要求快改革，快革命，以保種救國，這也無可厚非。所以我說要具體分析。包括當時嚴復(fù)、梁啟超所接受的便是‘生存競爭’的觀念，以為中國就要被淘汰掉，所以非急遽變化不可。但是，康、梁、嚴沒有‘飛躍’的觀念，所以還比較保守，不贊成革命。我們后來批判進化的自然演化即和平進化的觀念，強調(diào)殘酷斗爭，你死我活，強調(diào)進化中的所謂‘飛躍’，也就是革命。從理論到實踐形成了一整套，久而久之，變成了思維定勢，積習(xí)難除了?！保?3］李澤厚、劉再復(fù)：《告別革命——回望二十世紀中國》，香港：天地圖書有限公司，1995年，第74—75頁。

值得注意的是，在對以往經(jīng)驗教訓(xùn)總結(jié)中，李澤厚指出這是一個“迷信戰(zhàn)爭經(jīng)驗”的問題。在他看來“戰(zhàn)爭中的敵對和仇恨情緒本來應(yīng)當在和平時期加以消解，以更好地療治戰(zhàn)爭創(chuàng)傷。但如果不是療治而是加劇創(chuàng)傷。就是迷信戰(zhàn)爭經(jīng)驗的結(jié)果。［94］同上書，第126頁。又說：“毛澤東雖然聰明，但他還是忘記了在人類社會中，和平時期是常態(tài)，戰(zhàn)爭時期是非常態(tài)，即變態(tài)。……因此，不能把非常時期和軍隊的辦法應(yīng)用和推廣到正常時期和整個社會。太平天國革命也曾犯過這個錯誤?！保?5］同上書，第118—119頁。作為“革命”烏托邦的取代方案，他提出“改良”的觀念。他說：“革命可說是一種能量消耗，而改良則是一種能量積累，積少成多，積小成大，看來似慢，其實更快。一個問題一個問題的解決，就是積累。我們現(xiàn)在只能做一點建設(shè)性的、積累性的工作，這其實才是最有意義的工作。”［96］同上書，第71—72頁。

如果說，李澤厚將革命戰(zhàn)爭年代烏托邦的出現(xiàn)歸之于有其歷史的不得不然，甚至有其歷史的合理性的話，那么，從1949年以后的中國險惡的政治情勢，尤其是從“文化大革命”的慘痛經(jīng)驗出發(fā)，力陳革命烏托邦以及階級斗爭意識形態(tài)之危害的，則是90年代批判知識分子中的先鋒人物徐友漁。60年代中葉，徐友漁曾以中學(xué)生特有的激情參加“文化大革命”，一度狂熱地信仰與迷信革命烏托邦，是“林彪事件”徹底打破了他的迷夢，使他從革命狂熱中警醒。他自述“林彪事件”給他們這一代人帶來的精神震撼與精神再生說：“我充分了解林彪事件在破除我們這一代人的政治迷信方面起了多大作用。當然，‘冰凍三尺，非一日之寒’。人們疏離‘文革’中官方政治教義的過程早在運動中期就已開始。懷疑不斷地增加，否定不斷地產(chǎn)生，林彪事件使許多人完成了這一離經(jīng)叛道的過程?！保?7］徐友漁：《自由的言說》，長春出版社，1999年，第112頁。徐友漁談到“文革”如何粉碎了他對革命烏托邦的幻想時說：“‘文革’不僅改變了我的政治信念，而且改變了我的思維習(xí)慣。在‘文革’前，研究政治理論和哲學(xué)的人無例外地接受了馬克思主義教科書關(guān)于手段與目的、現(xiàn)象與本質(zhì)的辯證法哲學(xué)。這種哲學(xué)使人頑固地堅持一種教義而排斥生活中的經(jīng)驗事實，使人堅信歷史上有某種終極性的、必然的東西。為這個東西而犧牲其余的一切是應(yīng)該、值得的?！母铩械脑S多經(jīng)驗教訓(xùn)使我拋棄了這種辯證哲學(xué)，現(xiàn)在，我相信不能以歷史的必然性為口實剝奪人的基本權(quán)利?！保?8］同上書，第120頁。他進一步剖析說：“在‘文革’中，我和其他不少人早已看到政治斗爭中充滿了欺騙和殘忍，早已看到所謂“文化大革命”實際上在摧毀文化，除了整人沒有干別的事情。但我們一而再、再而三地這樣安慰和說服自己：‘文革’的根本意圖是要建立一個嶄新的社會，為了建立新的，就必須摧毀舊的，哪怕舊東西里面包含著人類文化的結(jié)晶。我們還相信，最終建立的社會將完全是自由、平等的社會，其中每個人都可以充分發(fā)展自己的個性，而要建立全新的東西就必須根除一切舊東西，這時殘忍和無情是難免的，甚至是必要的?！保?9］同上書，第120—121頁?！拔母铩敝性S多駭人聽聞的事情的發(fā)生，看來就是按照這種“意圖倫理”行事的結(jié)果。從“文革”出發(fā)，徐友漁追溯到“革命的暴力”。他說：“革命暴力論者都以革命的名義為鎮(zhèn)壓和迫害辯護，都許諾說，目前的不公正和殘忍只是歷史上的最后一次，為了一勞永逸地消除不公正和殘忍，這一次是必要的。結(jié)果，‘這一次’變成了‘每一次’，在長期的畫餅充饑之后，那個最終目的也給忘得一干二凈?！保?00］徐友漁：《自由的言說》，長春出版社，1999年，第121頁。他宣稱：“我現(xiàn)在堅信，以最終的善為當前的惡辯護是行不通的。不能設(shè)想，一個過程中的每一步都是惡，積累起來會變成最終目標的善，人們應(yīng)該要求善在每一步驟中體現(xiàn)出來?！保?01］同上。這里已經(jīng)涉及“革命烏托邦”的最核心問題，即以目的善來為手段的殘忍進行辯護是否應(yīng)當？而徐友漁得出的結(jié)論是否定的。

歷史上的“革命”之所以具有號召力，廣大群眾包括深有正義感的知識分子之醉心“革命”，常常是因為“革命”具有對“終極善”的承諾。但徐友漁指出，這種對“終極善”的向往，其實是一種幼稚的“革命理想主義”。因為由于其手段的殘忍，結(jié)果會離“終極善”更遠。他分析說，在中國的政治實踐中，“文化大革命”具備四個要素：一，它確立了奮斗目標、共同的理想；二，它強調(diào)政治是最重要的活動；三，它把整體利益置于最高地位，把絕對服從視為最必要的素質(zhì)；四，它頌揚暴力，敵視溫和與妥協(xié)。但“文革”的后果顯然是眾所周知的。他說：“‘文革’之后，前紅衛(wèi)兵幾乎是眾口一詞地宣稱他們當年的行為出于理想主義，出于革命熱情，這對許多人而言也許是真的。但是，這種革命理想到底是什么呢？它提倡的絕對忠誠，是對人民和民族，還是對某個領(lǐng)袖個人？它鼓勵的無情斗爭，是對社會和民族的敵人，還是對本應(yīng)受到敬重和愛護的人？當初充滿革命激情的人中，多數(shù)對此并不清楚?！保?02］同上書，第148頁。

其實，無論是對終極性的向往也好，或者由于革命的需要而必須服從元首和領(lǐng)導(dǎo)，以及執(zhí)行鐵的紀律，包括使用殘忍的手段也好，都同這個要害問題密切相關(guān)：即社會理想烏托邦實現(xiàn)過程中，手段與目的的關(guān)系問題。對于“革命烏托邦”來說，則要求為了最終善與目的，可以不擇手段。對“革命烏托邦”持嚴厲批判態(tài)度的徐友漁，認為問題就出在這里。以“階級斗爭”為例，它之所以盛行，是因為它被視為達到革命目的的最有效手段?？墒?，“文革”中出現(xiàn)的慘劇，正是以“階級斗爭”的名義進行的。他說：“在‘文革’中，紅衛(wèi)兵的一切殘忍行為，都是在階級斗爭的名義下進行的。他們之所以對受害者毫無惻隱之心，之所以敢于鞭打自己的老師，敢于向自己的同學(xué)開槍，就在于把他們當成階級敵人?！保?03］徐友漁：《自由的言說》，長春出版社，1999年，第157頁。

問題在于：這種“階級斗爭”之所以能夠推進，甚至為社會群眾自覺執(zhí)行，是由于它已經(jīng)成為一種“意識形態(tài)”，并且從馬克思主義經(jīng)典理論中找到它的理論支持。徐友漁說：在當時的氛圍下，馬克思、恩格斯對哥達綱領(lǐng)的批判，對拉薩爾的批判，對杜林哲學(xué)體系的批判，列寧對經(jīng)驗主義的批判，布爾什維克與孟什維克的分裂，這一切都作為國際共產(chǎn)主義運動史上的經(jīng)典事例，為許多青年學(xué)生知曉和津津樂道。中共內(nèi)部的斗爭更為人們熟悉，‘路線斗爭’早已載入教科書，成為輝煌史績。這一切使得紅衛(wèi)兵深信，斗爭是必不可免的，斗爭是事物發(fā)展和歷史進步的動力，斗爭是革命者的本性。而且，最重要的斗爭往往發(fā)生在革命隊伍內(nèi)部?！保?04］同上書，第154頁。這段話的重要性在于：它已經(jīng)接觸到問題的實質(zhì)，即馬克思主義烏托邦本來就包含著社會平等理想與階級斗爭的社會行動策略兩個方面，如果說在過去的革命戰(zhàn)爭年代，這種階級斗爭的策略盡管造成很多的“誤傷”與不幸，畢竟還曾成為它克敵制勝的法寶的話，那么，在和平年代，這種階級斗爭策略的運用，簡直是有百害而無一利。

除了對馬克思主義烏托邦進行深刻的反思之外，80—90年代中國批判型知識分子的政治批判的另一主題，是對具有中國特色的革命理論加以反思與批判。這其中，最重要的是關(guān)于“農(nóng)民革命”以及知識分子在革命中的社會定位問題。我們知道，中國革命本質(zhì)上是農(nóng)民革命，中國的馬克思主義理論或者說毛澤東思想的一個重要內(nèi)容，就是“以農(nóng)村包圍城市”。因此，如何發(fā)動農(nóng)民群眾尤其是其中的赤貧戶參加革命，成為中國革命的關(guān)鍵?？梢哉f，中國革命的問題其實就是調(diào)動農(nóng)民革命的積極性，以及如何動員和組織農(nóng)民參加革命的問題。農(nóng)民革命到底給中國社會帶來何種后果？它甚至是否真正意義上的“社會主義革命”？能否真正解決20世紀中國的社會與政治問題？這些異常敏感與尖銳的問題，在80—90年代都曾凸顯出來，成為批判型知識分子思考的對象。如王元化在談到以群眾運動方式來貫徹斗爭哲學(xué)的理論時，就指出：毛澤東的這一理論是汲取并總結(jié)了過去中國農(nóng)民造反的經(jīng)驗。李澤厚：“農(nóng)村一九五八年建立的‘人民公社’，集經(jīng)濟、政治、軍事、文化大權(quán)于一身，原來是想打破舊官僚體制，結(jié)果更加官僚化，……毛想大前進，卻實際是大倒退。”［105］李澤厚、劉再復(fù)：《告別革命——回望二十世紀中國》，第120頁。徐友漁甚至提出：從1966年開始的中國城市中的“紅衛(wèi)兵運動”中，也可以看到當年農(nóng)民運動的影子。他說，當年毛澤東將被共產(chǎn)黨內(nèi)外不少人稱為痞子的農(nóng)民贊譽為“革命先鋒”，竭力為“痞子運動”辯護，并將亂殺、亂打、亂搶稱為“矯枉必須過正”?！拔母铩敝械募t衛(wèi)兵反復(fù)引用某些話，并以當痞子和暴民為榮。

通過以上回顧，可以看到，自80—90年代以后，中國思想界出現(xiàn)了一個反思烏托邦的思想運動。這種反思，在很大程度上都是以五四啟蒙思想為導(dǎo)向的，其基本思想是人道主義與人權(quán)原則，要求任何時候都不能以“革命”的名義抹殺個性。即便有一些思想家對五四的思想取向提出了一些批評，也不是要從根本上否定五四的基本取向，而是為了繼承五四，超越五四。而且在看待中國社會與政治的走向上，他們提出要“告別革命”，而提倡“改良”。這樣我們看到：在20世紀結(jié)束的時候，中國社會思潮的發(fā)展方向似乎又回到了它的原點：啟蒙與改良。也許，在踏入21世紀門檻的時候，啟蒙與改良終將成為時代的主旋律，為中國

之成功地實現(xiàn)現(xiàn)代化和社會的全面轉(zhuǎn)型鋪平道路。

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