張培高

“誠(chéng)”是儒家的重要概念，但從整個(gè)思想發(fā)展史上說，真正對(duì)“誠(chéng)”加以特別重視，并把它提升到宇宙本體論地位的是宋代新儒家。但，這一提升過程是逐步完成的。就宋儒對(duì)“誠(chéng)”的解釋來說，在諸多解釋中，朱熹的“真實(shí)無妄”論影響最大。陳淳稱:“誠(chéng)字后世都說差了，到伊川方云‘無妄之謂誠(chéng)’，字義始明。至晦翁又增兩字，曰:‘真實(shí)無妄之謂誠(chéng)’，道理尤見分曉?！雹俨贿^，此論不當(dāng)且不備。不當(dāng)系“無妄”與“誠(chéng)”合論非伊川首創(chuàng);不備于“無妄”與“真實(shí)無妄”之關(guān)系及其發(fā)生過程未作說明。本文就此問題嘗試論之，略抒管見。

一、周敦頤:“無妄，則誠(chéng)”

“誠(chéng)”是儒家的重要概念，雖在《系辭》、《中庸》、《大學(xué)》、《孟子》、《荀子》等著作均有涉及，但就理論之完備而言，由周敦頤完成。②“誠(chéng)”在《通書》中占有最大之篇幅，四十章中有八章論及“誠(chéng)”，占五分之一強(qiáng)，可見“誠(chéng)”在該書中的地位。雖在《通書》中“誠(chéng)”字凡二十見，可以說比較詳細(xì)了，但后人在理解這一概念時(shí)，并不因其詳細(xì)而取得較為一致的看法。實(shí)際情況是，后人在理解其含義時(shí)，有不同的解釋，存在道德本體論和宇宙本體論之爭(zhēng)。③若僅以“誠(chéng)者，圣人之本”和“誠(chéng)，五常之本，百行之源”之語句而加以判斷“誠(chéng)”之含義，實(shí)屬難事。不過，若以“無妄，則誠(chéng)”為斷定之根據(jù)，那么“誠(chéng)”之含義就有可能彰顯。

從發(fā)生學(xué)的角度說，“無妄，則誠(chéng)”之意義的發(fā)生與《無妄》卦有關(guān)。所以要了解“誠(chéng)”之含義，必先對(duì)《無妄》之含義進(jìn)行一番梳理。從學(xué)術(shù)史上看，歷代注疏家對(duì)《無妄》的解釋是很不同的，有以下幾種:第一，“無妄”為“無所希望”?！盁o妄”，《史記》作“無望”。所謂“無望”就是“無所希望”。馬融、鄭玄皆主此說。第二，“無妄”為“災(zāi)妄”。焦贛、京房則以《無妄》為“大旱之卦”，指“年收失望”。第三，“無妄”為“無失”。京氏的解釋遭到虞翻的批判。他認(rèn)為所謂“無妄”即“無亡”，而“亡，失也”，故“無妄”，即無所喪失。第四，王弼認(rèn)為“無妄”即“不可以妄”?！安豢赏钡囊馑季褪遣煌秊?。但這種“不妄為”主要是針對(duì)“時(shí)機(jī)”(即事物發(fā)展的規(guī)律)而言的?？追f達(dá)對(duì)“無妄”的解釋，跟王基本一樣。

周敦頤對(duì)“無妄”的解釋顯然是據(jù)王而發(fā)，但又有很大不同。最大的不同就在于他把“無妄”作了主體化的詮釋，換句話說，王弼、孔穎達(dá)對(duì)“無妄”的詮釋主要還是側(cè)重客觀的方面，即要求主體根據(jù)事物發(fā)展的規(guī)律而趨利避害，但周敦頤則認(rèn)為“無妄”與“妄”主要與人的內(nèi)在動(dòng)機(jī)有關(guān)，而跟事物發(fā)展的規(guī)律(“時(shí)機(jī)”)沒有什么關(guān)系，并且把它與《中庸》的“誠(chéng)”聯(lián)系起來。那什么是“無妄”呢?他說:“不善之動(dòng)，妄也;妄復(fù)，則無妄矣;無妄，則誠(chéng)矣?！雹芗热弧安簧浦畡?dòng)”為“妄”，那么“無妄”自然是指沒有不善之動(dòng)。沒有不善動(dòng)，就是“誠(chéng)”。所謂“無妄，則誠(chéng)”就是說內(nèi)心端正就達(dá)到了“誠(chéng)”，或者說心正即誠(chéng)，“身端，心誠(chéng)之謂也”。因此，可以說，周敦頤所講的“無妄”，不是講通過對(duì)事物發(fā)展規(guī)律的把握而趨吉避兇的人生哲學(xué)，而是說在對(duì)個(gè)體主觀動(dòng)機(jī)的反省中揚(yáng)善抑惡，這是一種內(nèi)在的心靈哲學(xué)。這恰恰體現(xiàn)了理學(xué)“內(nèi)圣之學(xué)”的特色。

分析至此，仍然有個(gè)關(guān)鍵性的問題沒有解決，即“誠(chéng)”為什么是善的，或者說“誠(chéng)”之善性的必然性如何得到保證。周敦頤根據(jù)《中庸》之“誠(chéng)者，天之道;誠(chéng)之者，人之道”的邏輯理路，“誠(chéng)”的始源性和必然性問題就得到了解決。他說:“‘大哉乾元，萬物資始’，誠(chéng)之源也?！雷兓髡悦?，誠(chéng)斯立焉?！雹荨扒本褪翘斓?，資生萬物是天道的功能，同時(shí)也就是“誠(chéng)”之來源。天道經(jīng)過變化，萬物各就各位，“誠(chéng)”也于此而建立了。因?yàn)椤罢\(chéng)”源于“乾元”，而“乾元”是“純粹至善者也”，所以“誠(chéng)”必然也是至善的，而“誠(chéng)”是“五常之本，百行之源”，是“圣人之本”，那么“五?！薄ⅰ鞍傩小?、“圣人”的善性也有了依據(jù)?？梢哉f，周子的邏輯構(gòu)架是“乾元→誠(chéng)→五?！?。由此，我們也可以看到朱子把“誠(chéng)”解釋為“太極”，可能超出了周敦頤的原意，太極是一個(gè)宇宙論的范疇，而誠(chéng)則是心性論的范疇⑥，但并不是說“誠(chéng)即是所謂太極”本身是錯(cuò)的，或者說朱子作此解釋的理由是錯(cuò)的(下詳)。所以，有不少學(xué)者根據(jù)“‘大哉乾元，萬物資始’，誠(chéng)之源也?！雷兓?，各正性命’，誠(chéng)斯立焉”而認(rèn)定周子的“誠(chéng)”具有宇宙本體論的含義，這種看法也極可能不符合周子的本意。

“誠(chéng)”是五常之本、百行之源，沒有“誠(chéng)”，一切社會(huì)道德規(guī)范和道德行為的合法性依據(jù)根本無從談起。因此周子的“誠(chéng)”論實(shí)際上表達(dá)了兩層理路:一是“從天到人”的理路，“誠(chéng)”是人的價(jià)值源泉，人必須依“誠(chéng)”而動(dòng);二是“從人到天”的理路，即人只有做到“無妄”才能返回到“誠(chéng)”的狀態(tài)。這種論證與張載的“形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉”有異曲同工之妙。周敦頤通過詳細(xì)的論證，為理學(xué)的“性命之學(xué)”提供了一種普遍有效的建構(gòu)模式。這是周敦頤的最大貢獻(xiàn)，也是他作為“道學(xué)宗主”的最重要原因。

綜上所述，可以得到兩個(gè)結(jié)論:第一，周子先于二程論述“誠(chéng)”與“無妄”的關(guān)系;第二，“誠(chéng)”只有道德本體論的含義，不具有宇宙本體論的含義。

二、張載:“誠(chéng)則實(shí)也”

雖然張載(1020—1077)的生活年代與周敦頤(1017—1073)相當(dāng)，且《伊洛淵源錄》把周、張并列，但實(shí)際上，兩人似乎沒有直接交往，但這不影響他們有共同的見解。他們不約而同地強(qiáng)烈關(guān)注著《易》與《中庸》。在對(duì)“誠(chéng)”含義的分析上，兩人也有一致之處。周子認(rèn)為，誠(chéng)源自天道，是圣人的本質(zhì)屬性。張載與之如出一轍。他說:“圣者，至誠(chéng)得天之謂?！雹?/p>

周、張的觀點(diǎn)也有所不同。張載為了對(duì)佛道進(jìn)行徹底的批判，在“誠(chéng)”與“妄”這個(gè)問題上，提出了自己的獨(dú)特解釋。周子把“妄”解釋為“妄念”，而張載則把“誠(chéng)”解釋為就是客觀實(shí)在，“妄”是實(shí)的對(duì)立面，即虛、空、無。具體地說，表現(xiàn)在以下三個(gè)方面:

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第一，世界是客觀實(shí)在的。為了證明世界的實(shí)在性，張載對(duì)《周易》進(jìn)行了創(chuàng)造性的解釋?！断缔o》說:“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故幽明之故;原始反終，故知死生之說。”《系辭》本意是贊揚(yáng)易道廣大，幽明、生死都在其中。懂易，就能夠識(shí)幽明，知生死。但張載為了批判異學(xué)(佛、道)空虛的理論，引入了氣的觀念，認(rèn)為幽明只不過是氣的聚散，聚為明，散為幽。明與幽只是氣的存在形態(tài)發(fā)生了變化，并不是說散了就沒有了，所以儒家只主張幽明，不主張有無。為了論證“幽”的實(shí)在性，張載引入了“太虛”這一概念。什么是“太虛”，與“氣”的關(guān)系如何?這一問題在《正蒙·太和篇》有詳細(xì)的論述。張載認(rèn)為“太虛”是無形的，氣的本然狀態(tài)。他寫道:“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。”⑧“客形”就是暫時(shí)的狀態(tài)，即幽與明，聚與散經(jīng)常處于變化之中。為什么氣會(huì)有聚散呢?張載認(rèn)為這是不得已的。他說:“太虛不能無氣，氣不能不散而為萬物，萬物不能不散為太虛。循是出入，是皆不得已而然也?！彼^“不得已而然”就是指客觀的必然規(guī)律?？傊?，不管是“太虛”、氣還是“不得已而然”者，皆是客觀實(shí)在的，即“不妄”。他說:“天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄?！庇终f:“誠(chéng)則實(shí)也，太虛者天之實(shí)也?！薄罢\(chéng)者，虛中求出實(shí)?！雹岱粗怀姓J(rèn)世界的客觀性就是虛妄。道家主張“有生于無”，其錯(cuò)誤在于“體用殊絕”⑩，佛教主張“四大皆空”，錯(cuò)誤在于“誣世界乾坤為幻化”（11）。

第二，人欲的實(shí)在性與正當(dāng)性。道家主張“無情”，佛教主張滅性，張載對(duì)此一一駁斥，而強(qiáng)調(diào)性情的實(shí)在性?！段难浴?“乾元者，始而亨者也，利貞者，性情也?！边@句是解釋乾道的生物功能。“元”者，始也?！笆级唷本褪钦f乾的主要功能在于首創(chuàng)萬物并使之亨通。“利貞”其意就是對(duì)萬物有利，并使之堅(jiān)固不息，所以“利貞”是天的本性?？梢?，這里并沒有涉及人事，但張載卻把“貞”解釋為實(shí)，并認(rèn)為情是性之自然發(fā)用。性是自然的，情也是自然的，即都是客觀存在的。因此，佛道主張無情滅性是錯(cuò)誤的。這一思想在《正蒙》中有更充分的反映。他說:“聚亦吾體，散亦吾體，知死而不亡者，可與言性矣?！庇终f:“有無虛實(shí)通為一，性也;不能為一，非盡性也。飲食男女皆性也，是烏可滅?然則有無皆性也，是豈無對(duì)?莊老、浮屠為此說久矣，果暢真理乎?”（12）

第三，踐行實(shí)事。因?yàn)槭澜缡菍?shí)在的，所以我們必須關(guān)注現(xiàn)實(shí)，在具體的實(shí)踐中，應(yīng)該秉著務(wù)實(shí)的精神，建功立業(yè)。他說:“人生因有天道，人之事在行，不行則無誠(chéng)，不誠(chéng)則無物，故須行實(shí)事。”（13）也正是由此，張載為自己和世人提出一套入世準(zhǔn)則，即“為天地立心，為生民請(qǐng)命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”。這既是一種價(jià)值原則，又是一種人生境界，迄今仍為世人廣為傳頌，并激勵(lì)著人們奮發(fā)有為。

三、二程:“誠(chéng)者，無妄之謂”

“誠(chéng)者，無妄之謂”（14），顯然也與《無妄》卦有關(guān)。表面上看，“妄”即是“妄動(dòng)”，與張載的解釋并無不同。（15）既然天是不妄動(dòng)的，那么人也應(yīng)該像天一樣不妄動(dòng)，這樣才可能成功，似乎要求人們按客觀規(guī)律行事。但實(shí)際上，兩人的觀點(diǎn)是有所不同的。這種不同主要表現(xiàn)在對(duì)“天”、“人”的解釋不同。對(duì)張載而言，“天”是指“太虛”，“由太虛，有天之名”。而在二程那里，“天”指天理，“人”指人心。“無妄”是指合天理，“妄”是指從人欲，據(jù)此，我們很容易發(fā)現(xiàn)，二程的思想顯然受到周敦頤的影響，也是從主觀動(dòng)機(jī)來講的。但是與周子相比，二程對(duì)“誠(chéng)”的解釋有較大的不同。既然“無妄”指合“天理”，那么“誠(chéng)者，無妄之謂”之“誠(chéng)”也與“天理”有關(guān)。而事實(shí)上，二程就是以“理”釋“誠(chéng)”的。他們說:“誠(chéng)者，實(shí)理也，專意何足以盡之?”（16）這就是說“誠(chéng)”就是“理”，僅僅以“專一”來解釋它，顯然是不能盡意的。在《通書》中，“誠(chéng)”只是源自“乾元”，只有道德本體論的含義，到二程的時(shí)候，“誠(chéng)”則指“天理”，已經(jīng)具有宇宙本體論的含義了。誠(chéng)是天理，天理是誠(chéng)，這兩者之間無根本區(qū)別。

二程把“誠(chéng)”解釋為“實(shí)理”，是對(duì)張載“誠(chéng)則實(shí)”觀點(diǎn)的吸收。二程也據(jù)此對(duì)佛教展開了批判。二程的批判是多管齊下的（17），有倫理上的、義理上的，但最能抓住其要害的，自然是后者。程顥說:“釋氏無實(shí)?！彼^“無實(shí)”就是否定客觀實(shí)在。具體地說，表現(xiàn)兩個(gè)方面:第一，批判佛教否定世界的實(shí)在性。二程認(rèn)為，說世界有始有終是可以的，但要說世界是“住與空”，這是錯(cuò)誤的。第二，批判佛教否定人世的實(shí)在性。二程認(rèn)為，人有七情六欲，這是不能消除的。人際關(guān)系也是客觀實(shí)在的。儒釋的根本區(qū)別在于“圣人本天，釋氏本心”（18）。從二程對(duì)佛教的批判來看，無論其角度還是論述層次與張載并無二致。

但二程與張載畢竟有所不同，在二程看來，雖然天理、氣、萬物都是實(shí)在的，但與氣、萬物相比，天理更為根本，于是，二程就以“誠(chéng)是實(shí)理”作為批判的武器，對(duì)張載展開了批判。如果說在“誠(chéng)明”及“窮理盡性”的次序問題上不同意張載，屬于仁者見仁，智者見智，那么在“太虛”問題上，二者真可謂針鋒相對(duì)，水火不融?！抖碳份d:

又記載:

或謂:“惟太虛為虛?！弊釉?“無非理也，惟理為實(shí)?！保?0）雖然二程對(duì)氣也都有所論述，但他們認(rèn)為“理”更為根本。正如大程說:“形而上者謂之道，形而下者謂之器。若如或者以清虛一大為天道，則乃以器言，而非道也?！保?1）這表明，雖然二程“誠(chéng)”的思想受到張載的影響，但有所不同了。在張載那里“誠(chéng)”主要是對(duì)客觀實(shí)在的規(guī)定，在周子那里“誠(chéng)”也僅作為對(duì)人性的規(guī)定，而在此，“誠(chéng)”已經(jīng)是萬物的本體了。

最后，還須指出的是“誠(chéng)”除了指“天理”外，還有真誠(chéng)和專一等含義，但這不是最重要的。二程說“誠(chéng)者無妄之謂，不欺其次矣?！保?2）在二程看來，不欺也是誠(chéng)，但這只是一般意義上的，不是最為根本的。最根本的是“無妄之誠(chéng)”，即天道、天理。

四、朱熹:“誠(chéng)者，真實(shí)無妄之謂”

朱熹綜合百家之說，集周子之《太極圖》、張載之氣、二程之理、邵子之先天后天于一體，旁及佛老，融會(huì)貫通，自成體系。就以“誠(chéng)”論，則主要吸收周張二程之說，以二程為主。在朱熹的學(xué)說中“誠(chéng)”有三種含義:

第一，實(shí)在。朱熹認(rèn)為“誠(chéng)”的含義是很復(fù)雜的，很難加以解釋，姑且言之“真實(shí)無妄”。在《四書或問》中，朱熹對(duì)此有詳細(xì)的解釋。原文如下:

曰:“誠(chéng)之為義，其詳可得而聞乎?”曰:“難言也。姑以其名義言之，則真實(shí)無妄之云也。若事理之得此名，則亦隨其所指之大小，而皆有取乎真實(shí)無妄之意耳。蓋以自然之理言之，則天地之間惟天理為至實(shí)而無妄，故天理得誠(chéng)之名，若所謂天之道、鬼神之德是也。以德言之，則有生之類，惟圣人之心為至實(shí)而無妄，故圣人得誠(chéng)之名，若所謂不勉而中、不思而得者是也。至于隨事而言，則一念之實(shí)也誠(chéng)也，是其大小雖有不同，然其義之所歸，則未始不在乎實(shí)也……程子‘無妄之云’至矣，其他說亦各有所發(fā)明，讀者深玩而默識(shí)焉，則諸家之是非得失，不能出乎此矣?！保?3）

從誠(chéng)字的構(gòu)成上看，顯然與說話有關(guān)，在《說文解字》中“誠(chéng)”與“信”互釋。信為表里如一，那么誠(chéng)之意應(yīng)該與其相近。據(jù)此可以說“誠(chéng)”即是真實(shí)或?qū)嵲?，所以朱熹?huì)說“如以其名義言之，真實(shí)無妄之云也”。朱熹于此為基礎(chǔ)，從而肯定客觀世界的存在，“所謂天之道、鬼神之德是也”。其中，鬼神是指氣。他還肯定圣人道德境界的實(shí)在性，所謂“不勉而中、不思而得者也”;同時(shí)也肯定了思想的實(shí)在性?？傊?，萬物皆是實(shí)在的。從思想源流看，盡管朱子對(duì)張載的氣論有所批評(píng)，但他對(duì)“誠(chéng)”作這一解釋無疑受到了張載的影響。朱熹對(duì)《中庸》“鬼神之為德”之“鬼神”的解釋就采用了張載的解釋，而沒有采用二程的解釋。他說:“程子曰:‘鬼神，天地之功用，而造化之跡也?！瘡堊釉?‘鬼神者，二氣之良能也?！拗^以二氣言，則鬼者陰之靈也，神者陽之靈也。以一氣言，則至而伸者為神，反而歸者為鬼，其實(shí)一物也?！庇终f:“誠(chéng)者，真實(shí)無妄之謂。陰陽合散，無非實(shí)者。”（24）實(shí)際上，“真實(shí)無妄”與“實(shí)”沒有根本不同，朱子有時(shí)也把“誠(chéng)”解釋為“實(shí)”。他說:“誠(chéng)者，實(shí)而已矣。”這與張載的“誠(chéng)則實(shí)”是一樣的。

第二，實(shí)理。雖然朱子吸收了張載的氣說，但對(duì)張載的氣論是仍然持批評(píng)的態(tài)度，其批判的立場(chǎng)與二程一致，即主張氣是形而下者，理是形而上者，理是最根本的、普遍的。在天理或理性質(zhì)的規(guī)定上，也與二程一致，皆認(rèn)為理是實(shí)在的，所以稱為實(shí)理。他說:“誠(chéng)是實(shí)然之理，鬼神亦是實(shí)理。若無這理，則便無鬼神，無萬物，都無所該載了。”又說:“誠(chéng)是實(shí)理，自然不假修為者也……誠(chéng)，只是萬物具足，無所虧欠?！保?5）朱熹這一解釋與二程的“誠(chéng)者實(shí)理也”是一樣的。朱熹以此為基礎(chǔ)，把《通書》中的“誠(chéng)”解釋為太極。他說:“誠(chéng)者，至實(shí)而無妄之謂，天所賦、物所受之正理也……誠(chéng)即所謂太極也。”又說:“圣人之所以圣，不過全此實(shí)理而已，即所謂太極也。”（26）上文已經(jīng)指出周子的“誠(chéng)”不具有宇宙本體論的含義，所以朱子的解釋與《通書》原意不符。究其原因在于他們的邏輯構(gòu)架有所不同。周敦頤的邏輯架構(gòu)是“太極→乾元(天)→誠(chéng)”，而朱熹的架構(gòu)是“天理誠(chéng)”。所以，朱熹把“誠(chéng)”解釋為“太極”是其思想發(fā)展之必然。

第三，誠(chéng)信。自二程把“誠(chéng)”解釋為“實(shí)理”后，后世不少人對(duì)“誠(chéng)”的解釋，多采其說，反而忘記了“誠(chéng)”的原始含義。對(duì)此，朱子作了糾正。他說:“誠(chéng)，實(shí)理也，亦誠(chéng)愨也。由漢以來，專以誠(chéng)愨言誠(chéng)。至程子乃以實(shí)理言，后學(xué)皆棄誠(chéng)愨之說不觀。《中庸》亦有言實(shí)理為誠(chéng)處，亦有言誠(chéng)愨為誠(chéng)處。不可只以實(shí)為誠(chéng)，而以誠(chéng)愨為非誠(chéng)也。”（27）雖是如此，但朱子認(rèn)為“誠(chéng)”與“信”終是有別的。他說:“誠(chéng)是自然底實(shí)，信是人做底實(shí)。故曰:‘誠(chéng)者，天之道。’這是圣人之信。若眾人之信，只可喚做信，未可喚做誠(chéng)。誠(chéng)是自然無妄之謂。如水只是水，火只是火，仁徹底是仁，義徹底是義?！保?8）可見，“誠(chéng)信”之“誠(chéng)”，在程朱學(xué)系統(tǒng)中，已經(jīng)被邊緣化了。

朱子也認(rèn)為“異端害道，如釋氏者極矣”，所以對(duì)佛教展開了批判。朱子認(rèn)為如果現(xiàn)在仍然像韓愈那樣從義利上或倫理上批駁是不能奏效的，而應(yīng)該從其源頭處，抓住根本，釜底抽薪。他說:“今之辟佛者，皆以義利辨之，此是第二義……佛以空為見，其見已錯(cuò)，所以都錯(cuò)，義利又何足以為辨。舊嘗參究后，頗疑其不是，及見李先生之言，初亦信未及，亦且背一壁放，且理會(huì)學(xué)問看如何。后年歲間漸見其非。”（29）從源頭處論，佛以空為本，所以義、利亦是空，以此為切入點(diǎn)批佛反入了佛教的圈套。正確的做法應(yīng)該批其源頭，切中要害。朱子認(rèn)為儒釋差別僅在于一虛一實(shí)。他說:“只如‘天命之謂性’，釋氏便不識(shí)了，便遽說是空覺。吾儒說底是實(shí)理，看他便錯(cuò)了。他云:‘不染一塵，不舍一法’，既‘不染一塵’，卻如何‘不舍一法’……吾儒只認(rèn)為得一個(gè)誠(chéng)實(shí)道理，誠(chéng)便是萬善骨子。”（30）綜上可見，朱子對(duì)佛教的批判經(jīng)歷了由“批其跡”到“批其理”的過程變換。在轉(zhuǎn)變過程，逐漸找到了對(duì)抗佛教的最佳武器，即“誠(chéng)”，所以他說:“誠(chéng)便是萬善骨子。”

五、余論

在朱熹體系中，“誠(chéng)者，真實(shí)無妄之謂”具有最大的普遍性，涵蓋了整個(gè)自然與社會(huì)，無論是“天理之本然”還是“人事之當(dāng)然”皆在其中。朱子說:“誠(chéng)者，真實(shí)無妄之謂，天理之本然也。誠(chéng)之者，未能真實(shí)無妄，而欲其真實(shí)無妄之謂，人事之當(dāng)然也?！庇终f:“一者，誠(chéng)也。一有不誠(chéng)，則是九者皆為虛文，此九經(jīng)之實(shí)也?！保?1）對(duì)《無妄》的解釋亦如此。他說:“‘無妄’實(shí)理自然之謂?！保?2）朱熹的這一解釋，對(duì)后世產(chǎn)生了深刻影響。不僅朱子后學(xué)對(duì)其極為贊賞，而且清代、乃至近現(xiàn)代學(xué)者也多采其說。清代學(xué)者如王夫之、黃宗羲、全祖望等，近現(xiàn)代學(xué)者如馮友蘭、張岱年先生等。如黃宗羲對(duì)小程《四箴并序》的“誠(chéng)”都解釋為“真實(shí)”。他說:“誠(chéng)者，真實(shí)無妄之理也。”（33）又如張岱年說:“誠(chéng)即真實(shí)無妄:實(shí)有此道，實(shí)有此德，未嘗須臾離道，未嘗須臾離德?！保?4）

實(shí)際上，朱子“誠(chéng)者真實(shí)無妄之謂”是集周子的“無妄則誠(chéng)”、張載的“誠(chéng)則實(shí)”及二程的“誠(chéng)者，無妄之謂”于一體的。朱熹的綜合過程，就是“誠(chéng)”由“道德本體論”到“宇宙本體論”不斷升格的過程，也是理學(xué)產(chǎn)生、發(fā)展的過程，還是儒家與佛道二教對(duì)抗不斷深化的過程。因此，從思想源流上看，陳淳之“到伊川方云‘無妄之謂誠(chéng)’，字義始明。至晦翁又增兩字，曰:‘真實(shí)無妄之謂誠(chéng)’，道理尤見分曉”之論，實(shí)際上是不準(zhǔn)確的。只不過與小程相比，朱子增添了“真實(shí)”兩字后，把“誠(chéng)”之本意給說出來了。但朱熹的這一解釋與張載的“誠(chéng)則實(shí)也”并無不同，只不過，張載用來強(qiáng)調(diào)氣的實(shí)在性，而朱熹用來強(qiáng)調(diào)理的實(shí)在性，但實(shí)質(zhì)是無區(qū)別的，所以從版權(quán)上說，發(fā)明權(quán)屬于張載。而陳淳在論述中對(duì)張載只字未提，這顯然是出于偏護(hù)朱學(xué)的立場(chǎng)，這一立場(chǎng)也是可以理解的，但無疑有失客觀。

注釋

①陳淳:《北溪字義》，中華書局，1983年，第32頁。②張岱年先生稱:“誠(chéng)的理論至周敦頤而完成”。見張岱年:《中國(guó)哲學(xué)大綱》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982年，第336頁。③牟宗三先生把“誠(chéng)”解釋為“誠(chéng)體”，見牟宗三:《宋明儒學(xué)的問題與發(fā)展》，華東師范大學(xué)出版社，2004年，第84頁。張岱年先生則把“誠(chéng)”解釋為人性之本然，見張岱年:《中國(guó)哲學(xué)大綱》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982年，第337頁。④ （26）周敦頤:《周敦頤集》，中華書局，1990 年，第 39、13—15 頁。⑤周敦頤:《誠(chéng)上第一》，《周敦頤集》，中華書局，1990年。⑥余敦康:《漢宋易學(xué)解讀》，華夏出版社，2006年，第251頁。⑦⑧⑩ （11）張載:《正蒙》，《張載集》，中華書局，1978 年，第 9、7、7、8 頁。⑨ （13）張載:《張子語錄》，《張載集》，中華書局，1978 年，第324、325 頁。 （12）張載:《正蒙》，《張載集》，中華書局，1978 年，第 7、63 頁。 （14）程顥、程頤:《二程遺書》，上海古籍出版社，2000年，第329頁。 （15）張載對(duì)《無妄》卦辭的解釋是“天動(dòng)不妄，故曰‘無妄’”。在解釋“物與無妄”時(shí)說:“物因雷動(dòng)，雷動(dòng)不妄，則物亦不妄，故曰‘物與無妄’，育不以時(shí)，害莫甚焉。”顯然，這里的“妄”，都是指妄動(dòng)。不因時(shí)而動(dòng)，會(huì)造成很大的傷害;反之，因時(shí)而動(dòng)，則不妄。 （16）程顥、程頤:《粹言》，《二程集》，中華書局，2004年，第1169頁。 （17）陳鐘凡:《兩宋思想述評(píng)》，東方出版社，1996年，第124—130頁。 （18）程顥、程頤:《伊川先生語七下》，《二程集》，中華書局，2004 年。 （19）程顥、程頤:《二程先生語三》，《二程集》，中華書局，2004 年。 （20）程顥、程頤:《粹言卷一》，《二程集》，中華書局，2004 年。 （21）程顥、程頤:《明道先生語一》，《二程集》，中華書局，2004 年。 （22）程顥、程頤:《二程先生語六》，《二程集》，中華書局，2004年。 （23）朱熹:《四書或問》，上海古籍出版社，2001年，第87 頁。 （24） （31）朱熹:《四書章句集注》，中華書局，1983 年，第 25、31頁。 （25）黎靖德編《朱子語類》第四冊(cè)，中華書局，1986年，第1550、1563 頁。 （27） （28）黎靖德編《朱子語類》第一冊(cè)，中華書局，1986 年，第102、103 頁。 （29） （30）黎靖德編《朱子語類》第八冊(cè)，中華書局，1986 年，第 3040、3017 頁。 （32）朱熹:《周易本義》，文淵閣四庫全書本。 （33）黃宗羲:《宋元學(xué)案》第一冊(cè)，中華書局，1986年，第638頁。 （34）張岱年:《中國(guó)哲學(xué)大綱》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982年，第331頁。