孫成竹

(山東省委黨校 哲學(xué)部，山東 濟(jì)南 250103)

人的發(fā)展與當(dāng)下許多理論熱點(diǎn)緊密關(guān)聯(lián)。然而以往兩種偏向——或者把人的發(fā)展與社會(huì)發(fā)展割裂開來，或者把二者加以機(jī)械彌合，仍然使發(fā)展問題晦暗不明。本文試圖沿著現(xiàn)象學(xué)的指引，在人跡偏僻處尋找與馬克思一道思入人的發(fā)展的道路。

一、人的發(fā)展只有作為人的存在的現(xiàn)象學(xué)才是可能的

“個(gè)人自由而全面的發(fā)展”——以馬克思主義哲學(xué)為業(yè)的人，有誰不曾道說過這樣一個(gè)命題呢?然而，人的發(fā)展何以可能?——這一至關(guān)重要的前提性問題卻沒有隨著道說一同前來照面!它抽身而退了。也許，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)方法可以幫助我們重啟這一問題。因?yàn)椤艾F(xiàn)象學(xué)并非只有作為一個(gè)哲學(xué)‘流派’才是現(xiàn)實(shí)的，比現(xiàn)實(shí)性更高的是可能性。對(duì)現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)會(huì)唯在于把它作為可能性來把握”［1］(P45)。如此一來，“發(fā)展的可能性”就是我們必須首先逼問的。

海德格爾甚至把這樣一種致思追溯到古希臘，他說:“我在此認(rèn)識(shí)到這樣一點(diǎn):意識(shí)行為的現(xiàn)象學(xué)所理解的現(xiàn)象的自身顯現(xiàn)，在亞里士多德和整個(gè)希臘思想那里，此在被更原始地思為在場(chǎng)者的無蔽狀態(tài)，它的解蔽，它的自我顯現(xiàn)。作為擔(dān)負(fù)著思的行為的現(xiàn)象學(xué)的研究所重新發(fā)現(xiàn)的東西，證明自己就是希臘思想的基本特征，甚至就是哲學(xué)本身的基本特征?！保?］(P95－96)海氏的論斷尚待認(rèn)真研究。這里需要提及的是，在可能性與現(xiàn)實(shí)性的關(guān)系上，海德格爾與他的前輩——黑格爾，存在不可忽視的區(qū)別:無疑，黑格爾更看重現(xiàn)實(shí)性，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)性意味著必然性，而必然性意指一個(gè)事物存在的根據(jù)不在它物而在自己本身——“一個(gè)事物是可能的還是不可能的，取決于內(nèi)容，這就是說，取決于現(xiàn)實(shí)性的各個(gè)環(huán)節(jié)的全部總和，而現(xiàn)實(shí)性在它的開展中表明它自己是必然性?！保?］(P300)這種區(qū)別恰恰體現(xiàn)出兩者對(duì)“現(xiàn)象”的不同理解和闡釋。前者意在找到一種獨(dú)特的顯現(xiàn)者以澄明存在的意義——這種顯現(xiàn)者——“此在”之“綻出”的品格使存在的澄明得以可能。后者則是實(shí)體，即“絕對(duì)精神”的辯證地生成。在此，辯證法作為中介，確保了生成之物作為“正果”而出現(xiàn)。這種蘊(yùn)含強(qiáng)烈目的論色彩的“現(xiàn)象學(xué)”恰恰是希臘精神和基督教精神糅合而成的一個(gè)極為精致的版本。在這個(gè)意義上，海德格爾將其歸入“形而上學(xué)”之譜系。

海德格爾之所以把可能性看得更高，源于一種期待——存在的意義得以澄明，也即找到可以通達(dá)存在的那個(gè)存在者——“此在”。這個(gè)惟一能夠追問存在之意義的存在者，他的“綻出”之生存開啟了幽閉已久的存在之門。

這條道路可以引領(lǐng)我們恰當(dāng)?shù)剡M(jìn)入馬克思的運(yùn)思之中。

在描述事物運(yùn)動(dòng)時(shí)，人們往往不加區(qū)別地使用兩個(gè)概念:“變遷”和“發(fā)展”。無疑，二者在哲學(xué)上存在本質(zhì)區(qū)別，不加辨析會(huì)造成諸多誤解。謝遐齡先生指出:“探討本性不變情況下的變化規(guī)律，用變遷概念，探討本性自身的變化法則，則用發(fā)展概念?！保?］(P19)這種劃界彰顯了發(fā)展的屬人性。

人的發(fā)展之所以可能，源于人是這樣一種存在者——他以“實(shí)踐”的方式存在。實(shí)踐的超越性品格，能夠“活動(dòng)……出來”周圍的感性世界和“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中明確宣示了這個(gè)“第一原理”:“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是:對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的?！保?］(P54)“對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解”——一種新的哲學(xué)觀形成了，整部《德意志意識(shí)形態(tài)》就是這種新的哲學(xué)觀的詳盡闡釋。至此，“實(shí)踐”與“歷史”在存在論上形成了等價(jià)關(guān)系，即實(shí)踐=歷史=人的存在。實(shí)踐開啟了歷史，締造了“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”和周圍的感性世界:“這種活動(dòng)(指實(shí)踐——引者注)、這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個(gè)現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)”……離開了它，“整個(gè)人類世界……也會(huì)很快就沒有了”［5］(P77)。離開人的實(shí)踐活動(dòng)，整個(gè)人類世界很快就沒有了——這是“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)”所無法理解的。按照他們的哲學(xué)觀——世界的物質(zhì)性即客觀性是第一性的，人的活動(dòng)倒是依附于世界的物質(zhì)性才是可能的?！笆澜纭本瓦@樣從根基處從人的存在那里被生生剝離了出來。從前的一切唯物主義就這樣與“人”失之交臂了。唯心主義則相反，它執(zhí)著地追問“誰生出了第一個(gè)人和自然界?”的結(jié)果是“造物主”的創(chuàng)生。關(guān)于“誰生出了第一個(gè)人和自然界”的問題，馬克思的回答是:“請(qǐng)你問一下自己，你是怎樣想到這個(gè)問題的;請(qǐng)你問一下自己，你的問題是不是來自一個(gè)因?yàn)榛闹嚩刮覠o法回答的觀點(diǎn)。請(qǐng)你問一下自己，那個(gè)無限的過程本身對(duì)理性的思維來說是否存在。既然你提出自然界和人的創(chuàng)造問題，你也就把人和自然界抽象掉了。你設(shè)定它們是不存在的，你卻希望我向你證明它們是存在的。那我就對(duì)你說:放棄你的抽象，你也就會(huì)放棄你的問題，或者，你想堅(jiān)持自己的抽象，你就要堅(jiān)持到底，如果你設(shè)想人和自然界是不存在的，那么你就要設(shè)想你自己也是不存在的，因?yàn)槟阕约阂彩亲匀唤绾腿恕２灰菢酉?，也不要那樣向我提問，因?yàn)橐坏┠隳菢酉?，那樣提問，你把自然界的和人的存在抽象掉，這就沒有任何意義了?！保?］(P92)這種“消解”問題本身的回答方式，恰恰彰顯出“實(shí)踐”的原初性地位。它不僅從根源處消解了人和自然界的創(chuàng)生問題，而且讓從前的一切唯物主義那“無視人”的缺陷暴露無遺。作為人的獨(dú)特存在方式的實(shí)踐之原初性地位的確立，正是馬克思哲學(xué)革命的發(fā)生地。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，現(xiàn)行馬克思主義哲學(xué)教科書并沒有凸顯出這個(gè)帶有根本性的問題。

實(shí)踐之“活動(dòng)……出來”的品格即自由?？梢哉f，少年馬克思對(duì)自由的神往和熱望對(duì)一種新哲學(xué)觀的誕生來說具有不可或缺的意義。中學(xué)時(shí)代，對(duì)基督的熱烈的愛折射出馬克思對(duì)自由的最初思考:“我們的心、理性、歷史、基督的道都響亮而令人信服地告訴我們，和基督一致是絕對(duì)必要的，沒有這種一致我們就不能夠達(dá)到自己的目的，沒有這種一致我們就會(huì)被上帝拋棄，而只有上帝才能夠拯救我們?！保?］(P820)顯然，這種贊美并不表明馬克思以一個(gè)虔敬的基督徒身份來理解救主基督，毋寧說，在他那里，基督只是作為人向神性無限超拔的終極參照而存在。原子偏斜理論就是馬克思對(duì)自由的嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼軐W(xué)論證。黃克劍先生認(rèn)為，“‘自由’提示的意義在于主體的自作主宰、自為理由而不牽累在他物中”［8］(P260)?？梢哉f，他參透了馬克思“原子偏斜理論”的精神實(shí)質(zhì)。1844年，人作為自由存在物的理由和根據(jù)最終在“實(shí)踐”這里找到了最可靠的根基。接下來的問題就是“自由的歷史實(shí)現(xiàn)”如何可能的解決了。這就是《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的誕生。顯然，馬克思的思想成長(zhǎng)中存在過一個(gè)為時(shí)很短的浪漫主義階段。愛之書、歌之書以及博士論文都可以歸入這一階段。當(dāng)他體認(rèn)到浪漫主義的“藍(lán)花”之夢(mèng)無法在現(xiàn)實(shí)的土壤里開花結(jié)果以后，就開始把自由的渴望安置于塵世。自此以后，如何使哲學(xué)內(nèi)在地進(jìn)入歷史，是馬克思遠(yuǎn)離浪漫主義以后迫切需要解決的根本問題。《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》標(biāo)志馬克思找到了求解這一問題的入口。這期間，他從黑格爾那里習(xí)得了一種獨(dú)特的思維方式——“歷史地”思。這種思維方式的巨大歷史感恰恰就是對(duì)發(fā)展的反思式把握:“概念的運(yùn)動(dòng)就是發(fā)展，通過發(fā)展，只有潛伏在它本身中的東西才得到發(fā)揮和實(shí)現(xiàn)”。［3］(P329)在黑格爾那里，種子長(zhǎng)成植株，即可能性展現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)性的過程就是歷史。這種歷史的致思方式的習(xí)得，一旦真正落實(shí)到實(shí)踐，即人的存在，就為人的發(fā)展找到了最為原初的可能。

實(shí)踐的敞開性和生成性為人的發(fā)展提供了可能。那么，如何確保人的存在的歷史展現(xiàn)必定是“發(fā)展”而不是“沉淪”呢?在此，馬克思秉承了黑格爾的辯證法傳統(tǒng)，并將其改造為實(shí)踐辯證法。在馬克思那里，辯證法作為人的存在的固有展現(xiàn)方式是“自否定”，它以揚(yáng)棄的方式包含了人的存在的歷史展現(xiàn)的所有成果，內(nèi)在蘊(yùn)含著人的存在的澄明之境——共產(chǎn)主義?！肮伯a(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有;因此，它是人向自身、向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的，自覺的和在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)生成的……它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決?！保?］(P81)作為歷史的中介，實(shí)踐辯證法將“沉淪”納入發(fā)展的環(huán)節(jié)加以揚(yáng)棄。從而，“個(gè)人自由而全面的發(fā)展”得以可能。

二、人的發(fā)展與社會(huì)發(fā)展:一個(gè)一而二、二而一的問題

在馬克思那里，人的發(fā)展與社會(huì)發(fā)展說的是同一回事情。最切近的理由存在于下面的命題中:“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”［5］(P56)然而，在理解這段話時(shí)，“在其現(xiàn)實(shí)性上”——往往被忽略掉。殊不知，這一忽略將命題的原意整個(gè)地遮蔽了。因?yàn)?，恰恰是“在其現(xiàn)實(shí)性上”這幾個(gè)字，凸顯出人的本質(zhì)的歷史生成性。在人的本質(zhì)的歷史展現(xiàn)中，人一方面是他的社會(huì)的塑造物，社會(huì)把他塑造成什么樣子，他就是什么樣子。另一方面，只有社會(huì)關(guān)系不再作為外在他物與人相對(duì)立，即人全面擁有自身的社會(huì)關(guān)系之時(shí)，人的本質(zhì)才得以完成。顯然，如果去掉“在其現(xiàn)實(shí)性上”這幾個(gè)字，人的本質(zhì)的歷史生成性就難覓蹤影了。

其實(shí)，人的發(fā)展與社會(huì)發(fā)展的統(tǒng)一性還可以在現(xiàn)象學(xué)視野中得到理解?！?844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中關(guān)于人的存在方式的揭示——感性對(duì)象性存在，已經(jīng)把社會(huì)作為人的存在之敞開帶入無蔽狀態(tài)中。

感性對(duì)象性存在，即“非對(duì)象性的存在物是非存在物”，“一個(gè)存在物如果在自身之外沒有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能參加自然界的生活。一個(gè)存在物如果在自身之外沒有對(duì)象，就不是對(duì)象性的存在物。一個(gè)存在物如果本身不是第三存在物的對(duì)象，就沒有任何存在物作為自己的對(duì)象，就是說，它沒有對(duì)象性的關(guān)系，它的存在就不是對(duì)象性的存在?！保?］(P106)所謂“對(duì)象性存在”，是說人向來有自己的自然界并且必須在自己的自然界中才是現(xiàn)實(shí)的存在。一個(gè)沒有自然界的孤立絕緣的主體是無法確證自身存在的。也許，此在的生存結(jié)構(gòu)——“在世之在”有助于我們更好地領(lǐng)會(huì)馬克思。海德格爾認(rèn)為“此在”的存在方式是“在世界之中存在”，這種在世結(jié)構(gòu)即此在之“本質(zhì)”——綻出地生存。他特別強(qiáng)調(diào)，“綻出之生存”并非“站到外面”，而是“依據(jù)于那種在無蔽狀態(tài)之‘外’(Aus)和‘此’(Da)中的內(nèi)立(Innestehen)，而存在本身即是作為這種無蔽狀態(tài)而成其本質(zhì)的”［9］(P441);“此在向來已經(jīng)超出存在者整體之外而存在了。這種超出存在者之外的存在狀態(tài)，我們稱之為超越(Transzendenz)。倘若此在在其本質(zhì)基礎(chǔ)上并不超越……那么，此在就決不能與存在者發(fā)生關(guān)系，也就不能與它自身發(fā)生關(guān)系”［9］(P133)。就是說，“此在”的“超越”性存在使“世界”前來照面得以可能。在馬克思的語境中，人的感性對(duì)象性存在，就是說只要人在著，他就向來已經(jīng)超出自身之外而存在了。只要人在著，社會(huì)向來已經(jīng)作為他的生成和敞開前來照面了。人的存在的這種超越性其實(shí)體現(xiàn)了一種敞開自身的本然的欲求。通過欲求他之外的對(duì)象，以便從其對(duì)象中證成他自身。這種欲求作為一種根本性的生成和開啟，成為人的存在得以展現(xiàn)的動(dòng)力源泉。換言之，人的存在一開始就不是現(xiàn)成性的，而是與其“對(duì)象”處于相互生成之中，即“人作為對(duì)象性的、感性的存在物，是一個(gè)受動(dòng)的存在物;因?yàn)樗械阶约菏鞘軇?dòng)的，所以是一個(gè)有激情的存在物。激情、熱情是人強(qiáng)烈追求自己的對(duì)象的本質(zhì)力量”［6］(P107)。自然界和社會(huì)都可以在這個(gè)意義上理解為人的存在的“綻出”之物。感性對(duì)象性存在(或者感性對(duì)象性活動(dòng))提示著馬克思哲學(xué)運(yùn)思的兩個(gè)原初關(guān)聯(lián)的原則:感性存在和“讓存在”。唯其如此，人的感性對(duì)象性活動(dòng)才能作為“現(xiàn)象”而顯現(xiàn)。海德格爾關(guān)于“此在”的存在結(jié)構(gòu)——在世界之中存在，仿佛是對(duì)人的“社會(huì)性”存在的謹(jǐn)慎闡釋。他說:“因?yàn)樵谑来嬖趯儆诖嗽诘幕緲?gòu)成，存在的此在本質(zhì)上就以處于世界內(nèi)的存在者之中的方式而和他人共在，作為在世存在，它從來不是首先處于世界上的現(xiàn)成之物當(dāng)中，然后才將其他人揭示為他們的成員。相反，作為在世存在，它就是和他人的共在，這和他人是否和如何實(shí)際上與它在一起沒有什么關(guān)系。然而，另一方面，此在也不是僅僅首先與他者共在，然后才在與他人共在中遭遇世內(nèi)的事物，相反，與他人共在意味著和其他的在世存在——在世中共在……換言之，在世存在方面，共在以及在——中間有著同樣的本源性?！保?0］(P249)甚至，當(dāng)“此在”處于“無聊”之時(shí)，更能彰顯其“共在”性:“當(dāng)我們并沒有專門地忙碌于事物和我們自身時(shí)，而且恰恰是在這個(gè)時(shí)候，存在者‘在整體中’向我們襲來，例如，在真正的無聊中……這種深刻的無聊猶如寂然無聲的霧彌漫在此在的深淵中，把萬物、人以及與之共在的某人本身共同移入一種奇特的冷漠狀態(tài)中。這種無聊啟示出存在者整體?！保?］(P127)在此，“與他人共在”與馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的規(guī)定達(dá)成了某種視域融合。

既然人的本質(zhì)……在其現(xiàn)實(shí)性上是一切社會(huì)關(guān)系的總和，那么，人與其社會(huì)關(guān)系的關(guān)系就將成為考量人的發(fā)展程度的標(biāo)尺。在人的存在的歷史展現(xiàn)中，人與其社會(huì)關(guān)系之間的一個(gè)最大三段式是:人與其社會(huì)關(guān)系的原初統(tǒng)一——緊張——和解。其中，每一階段分別對(duì)應(yīng)于相應(yīng)的社會(huì)形態(tài)，即“人的依賴關(guān)系(起初完全是自然發(fā)生的)，是最初的社會(huì)形態(tài)，在這種社會(huì)形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)變換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三階段。第二個(gè)階段為第三個(gè)階段創(chuàng)造條件?！保?1］(P104)

三、分工:人的發(fā)展之歷史中介

馬克思哲學(xué)所說的分工，是指作為職業(yè)劃分的舊式分工，它根源于人的勞動(dòng)活動(dòng)的內(nèi)在矛盾。私有制、階級(jí)、國(guó)家等的出現(xiàn)無不是分工包含著的一系列矛盾生長(zhǎng)的結(jié)果。

馬克思認(rèn)為人的需要和動(dòng)物需要的根本差別在于:對(duì)人而言，“已經(jīng)得到滿足的第一個(gè)需要本身、滿足需要的活動(dòng)和獲得的為滿足需要而用的工具又引起新的需要，而這種新的需要的產(chǎn)生是第一個(gè)歷史活動(dòng)”［12］(P23)。正是這種新的需要把人和動(dòng)物真正區(qū)別開來，因?yàn)閯?dòng)物在本身的自然需要得以滿足之后便不再有新的需要，而人的自我意識(shí)則使新的需要不斷衍生出來，而且這些新的需要無不打著人的價(jià)值祈向的烙印。新的需要的衍生造就新的生產(chǎn)，而這意味著分工的可能并只有通過分工才能實(shí)現(xiàn)。在經(jīng)歷了自發(fā)形成的分工和社會(huì)形成的分工，直至精神勞動(dòng)和物質(zhì)勞動(dòng)最終分離之后，人的肉體存在和精神存在才最終分裂開來。

分工作為人敞開自身的方式，它所包含的一系列內(nèi)在矛盾的歷史展現(xiàn)，成為社會(huì)發(fā)展的巨大動(dòng)力。首先，分工與私有制之間的共生共存與相互制約，成為推動(dòng)社會(huì)前進(jìn)的巨大動(dòng)力。分工是私有制的另一種表達(dá)形式。伴隨分工而來的是勞動(dòng)及其產(chǎn)品的分配，因?yàn)椤胺止淖畛跗鹁桶鴦趧?dòng)條件——?jiǎng)趧?dòng)工具和材料——的分配，也包含著積累起來的資本在各個(gè)所有者之間的劈分，從而包含著資本和勞動(dòng)之間的分裂以及所有制本身的各種不同的形式”［5］(P127)。就此而言，馬克思認(rèn)為，分工和私有制是相等的表達(dá)方式，一個(gè)是就活動(dòng)而言，另一個(gè)是就活動(dòng)的產(chǎn)品而言。因?yàn)榉止さ拿恳浑A段決定個(gè)人的與勞動(dòng)材料、勞動(dòng)工具和勞動(dòng)產(chǎn)品的相互關(guān)系，所以分工發(fā)展的各個(gè)不同階段，同時(shí)也就是所有制的各種不同形式。分工與私有制之間形成相互制約的關(guān)系，就像恩格斯所說的，只有奴隸制才使農(nóng)業(yè)和工業(yè)之間的更大規(guī)模的分工成為可能，從而使古代世界的繁榮，使希臘文化成為可能。越到后來，所有制對(duì)分工的制約關(guān)系越是緊密:“只有自由放任的、自行其事的私有財(cái)產(chǎn)才能創(chuàng)造出最有力的和無所不包的分工。”［6］(P137)其次，分工導(dǎo)致階級(jí)對(duì)立的出現(xiàn)和階級(jí)矛盾的尖銳，造成“有個(gè)性的個(gè)人”與“偶然的個(gè)人”之間的分裂。物質(zhì)勞動(dòng)與精神勞動(dòng)的分工造成城市與鄉(xiāng)村的分離，造成居民內(nèi)部?jī)纱箅A級(jí)的劃分。這種劃分直接以分工和生產(chǎn)工具為基礎(chǔ)，因而城鄉(xiāng)對(duì)立只有在私有制的范圍內(nèi)才存在。馬克思詼諧地說道:“城鄉(xiāng)之間的對(duì)立是個(gè)人屈從于分工、屈從于他被迫從事的某種活動(dòng)的最鮮明的反映，這種屈從把一部分人變?yōu)槭芫窒薜某鞘袆?dòng)物，把另一部分人變?yōu)槭芫窒薜泥l(xiāng)村動(dòng)物，并且每天都重新產(chǎn)生二者利益之間的對(duì)立?！保?］(P104)“受局限的鄉(xiāng)村動(dòng)物和受局限的城市動(dòng)物”，作為受外在他律控制的“偶然的個(gè)人”的出現(xiàn)，既是社會(huì)進(jìn)步的標(biāo)志，又是社會(huì)進(jìn)步的動(dòng)力。階級(jí)社會(huì)的個(gè)人只有作為特定階級(jí)的成員才能參加共同體，他是“偶然性的個(gè)人”，因?yàn)樗皇亲鳛閭€(gè)人，即作為人的個(gè)人，而是作為一般化的個(gè)人，即抽象化的個(gè)人參加共同體，他和共同體的這種聯(lián)合作為一種他無法控制的力量與他自己相對(duì)抗。再次，分工造成真實(shí)的共同體與虛幻的共同體之間的分裂。交換產(chǎn)生了個(gè)人利益與他們的共同利益，即“特殊利益”與“共同利益”之間的對(duì)立，共同利益于是采取國(guó)家這種與實(shí)際的單個(gè)利益和全體利益相脫離的獨(dú)立形式，即虛幻的共同體。在這樣的共同體中，個(gè)人自由只有對(duì)那些在統(tǒng)治階級(jí)范圍內(nèi)發(fā)展的個(gè)人來說才是存在的，他們之所以有個(gè)人自由，只是因?yàn)樗麄兪沁@一階級(jí)的個(gè)人。虛幻的共同體總是相對(duì)于個(gè)人而獨(dú)立，這種聯(lián)合作為一種外在的力量控制著個(gè)人。最后，分工也是唯心主義與意識(shí)形態(tài)生成的歷史根源。作為思維方式的唯心主義和意識(shí)形態(tài)的共同之處，在于把萬有的本源歸結(jié)為某種非實(shí)存存在物，比如“理念”、“絕對(duì)精神”以及“自我意識(shí)”等。它的出現(xiàn)要以意識(shí)的形成及其獨(dú)立為前提，而腦力勞動(dòng)和體力勞動(dòng)的分離在意識(shí)獲得獨(dú)立性的過程中具有決定性意義，正如馬克思所說:“分工只是從物質(zhì)勞動(dòng)和精神勞動(dòng)分離的時(shí)候起才真正成為分工。從這時(shí)候起意識(shí)才能現(xiàn)實(shí)地想象:它是和現(xiàn)存實(shí)踐的意識(shí)不同的某種東西;它不用想象某種現(xiàn)實(shí)的東西就能現(xiàn)實(shí)地想象某種東西。從這時(shí)候起，意識(shí)才能擺脫世界去構(gòu)造‘純粹的’理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等?！保?2］(P26)就此而言，分工這一概念超越了經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)學(xué)的學(xué)科視野而獲得了無可爭(zhēng)辯的哲學(xué)意義。

分工使生產(chǎn)力獲得巨大發(fā)展，以至于在某一歷史時(shí)期，一個(gè)民族的生產(chǎn)力發(fā)展水平可以用該民族分工的發(fā)展程度來衡量。然而當(dāng)物的關(guān)系對(duì)個(gè)人的統(tǒng)治、偶然性對(duì)個(gè)性的壓抑具有最普遍、最尖銳的形式以后，現(xiàn)有的個(gè)人就面臨消滅分工的任務(wù)。隨著分工和私有制的消滅，隨著對(duì)生產(chǎn)實(shí)行共產(chǎn)主義的調(diào)節(jié)，以及這種調(diào)節(jié)所帶來的人們對(duì)于自己產(chǎn)品的異己關(guān)系的消滅，人們將使交換、生產(chǎn)及他們發(fā)生相互關(guān)系的方式重新受自身支配。那時(shí)，個(gè)人也就打破了原先強(qiáng)加于他的活動(dòng)范圍，因而可以“今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會(huì)使我老是一個(gè)獵人、漁夫、牧人或批判者?！保?2］(P29)也許今天我們很難設(shè)想分工會(huì)以漸變或突變的方式消亡，然而一旦進(jìn)入人的存在的現(xiàn)象學(xué)視野，這一切就不僅在想象中是可能的，更重要的它就是現(xiàn)實(shí)歷史運(yùn)動(dòng)本身。

四、小結(jié)

蕭前教授曾針對(duì)近年過分強(qiáng)調(diào)發(fā)展研究的形而上學(xué)性質(zhì)和過分注重實(shí)證層面的分析的偏向，提出“發(fā)展”問題的研究首先需要尋找一個(gè)恰當(dāng)?shù)那腥肟冢?3］(P1)，其啟示意義是非常重要的。本文借助現(xiàn)象學(xué)的方法，從人的發(fā)展的可能性根據(jù)切入問題，認(rèn)為作為自由存在物，人的發(fā)展只有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的。人的感性對(duì)象性活動(dòng)讓“社會(huì)”作為人的敞開得以生成，因而，人的發(fā)展和社會(huì)發(fā)展是個(gè)一而二、二而一的問題。“分工”作為人的存在分裂的歷史形式，具有鮮明的哲學(xué)意蘊(yùn)。它的出現(xiàn)一方面極大推動(dòng)了人的發(fā)展，同時(shí)也造成了人的空前異化。消滅自發(fā)形成的分工是實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由而全面發(fā)展的必經(jīng)之路。

［1］海德格爾.存在與時(shí)間［M］.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987.

［2］海德格爾.面向思的事情［M］.北京:商務(wù)印書館，1996.

［3］黑格爾.小邏輯［M］.北京:商務(wù)印書館，1980.

［4］謝遐齡.文化:走向超邏輯的研究［M］.濟(jì)南:山東文藝出版社，1989.

［5］馬克思恩格斯選集(第1卷)［M］.北京:人民出版社，1995.

［6］馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.北京:人民出版社，2000.

［7］馬克思恩格斯全集(第40卷)［M］.北京:人民出版社，1982.

［8］黃克劍.人韻——一種對(duì)馬克思的解讀［M］.上海:東方出版社，1996.

［9］海德格爾.路標(biāo)［M］.北京:商務(wù)印書館，2000.

［10］洪漢鼎.現(xiàn)象學(xué)十四講［M］.北京:人民出版社，2008.

［11］馬克思恩格斯全集(第46卷)(上冊(cè))［M］.北京:人民出版社，1979.

［12］馬克思，恩格斯.德意志意識(shí)形態(tài)(節(jié)選本)［M］.北京:人民出版社，2003.

［13］魯鵬.制度與發(fā)展關(guān)系研究［M］.北京:人民出版社，2002.