蔡青竹

（中共中央黨校 馬克思主義理論教研部，北京 100091）

當(dāng)人們提到中國(guó)夢(mèng)，并與著名的美國(guó)夢(mèng)作比較時(shí)，總會(huì)得出這樣的判斷：中國(guó)夢(mèng)和美國(guó)夢(mèng)的不同在于美國(guó)夢(mèng)是專注于個(gè)人的成功，而我們主要強(qiáng)調(diào)民族的復(fù)興。那么，強(qiáng)調(diào) “國(guó)家富強(qiáng)、民族振興、人民幸?！钡闹袊?guó)夢(mèng)如何將集體夢(mèng)與個(gè)人夢(mèng)有機(jī)結(jié)合？集體和個(gè)人如何良性互動(dòng)？弄清這些問(wèn)題，有利于從理論上回答 “中國(guó)夢(mèng)”為何是能調(diào)動(dòng)人民群眾的積極性并為之努力奮斗的夢(mèng)。

一、概念厘清

（一）共同體與社會(huì)

共同體究竟指什么？共同體與社會(huì)的概念的差別是什么？按照學(xué)界已有的研究，可概括成以下幾個(gè)方面：一是 “共同體”是 “最初的社會(huì)形式”，表現(xiàn)為 “人的依賴關(guān)系”；而 “自由人聯(lián)合體”是建立在 “自由個(gè)性”基礎(chǔ)上的 “共同體”的更高層次的復(fù)歸［1］。二是 “共同體”本身有諸多的發(fā)展階段和類型，包括血緣共同體及其各種演化形式、虛幻共同體形式及未來(lái)共產(chǎn)主義的自由人聯(lián)合體這一“真正共同體”等一系列的發(fā)展形態(tài)。馬克思認(rèn)為，個(gè)人的自由只能依靠共同體來(lái)完成，即使共同體不總是個(gè)人自身發(fā)展的促進(jìn)和保障。三是 “共同體”特指 “真正的共同體”。在 《德意志意識(shí)形態(tài)》和《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思用 “共同存在物”來(lái)標(biāo)志古代共同體，用 “市民社會(huì)”或異化的 “社會(huì)”來(lái)標(biāo)志資本主義這一 “虛假的共同體”，而用 “共同體”來(lái)標(biāo)志未來(lái)共產(chǎn)主義。 “共同體”的基本特征是有機(jī)的聯(lián)合或統(tǒng)一［2］。真正的共同體也是建構(gòu)出來(lái)的。至于社會(huì)概念，在馬克思看來(lái)，社會(huì)本質(zhì)上是人類實(shí)踐生成的共同體，社會(huì)與共同體是兩個(gè)關(guān)系十分密切的概念。和共同體一樣，社會(huì)的形式也是多樣的，有高低層次的。但從理論上說(shuō)，它應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)人的本質(zhì)、并且有利于人以全面的方式展開(kāi)自己的全部生活世界［3］。在談到個(gè)體與社會(huì)關(guān)系時(shí)，馬克思曾指出， “首先應(yīng)當(dāng)避免重新把社會(huì)當(dāng)作抽象的東西同個(gè)體對(duì)立起來(lái)，個(gè)體是社會(huì)存在物”［4］。

在德國(guó)社會(huì)學(xué)家滕尼斯的理解中， “社會(huì)”與“共同體”的規(guī)定相去甚遠(yuǎn)，甚至完全相反。滕尼斯認(rèn)為， “共同體是古老的，社會(huì)是新的”；共同體是自然的，社會(huì)是建構(gòu)的。共同體的任何關(guān)系在結(jié)構(gòu)上或者按其本質(zhì)的核心是一種更高的和更普遍的自我，猶如各個(gè)單一的自我。對(duì)個(gè)人完全的奴役同個(gè)人完全的自由一樣，并不符合一個(gè)共同體的本質(zhì)。共同體是結(jié)合的本質(zhì)意志的主體，社會(huì)是結(jié)合的選擇意志的主體。社會(huì)理論中的個(gè)人，他們像在共同體中一樣，以和平的方式相互共處地生活和居住在一起，但是，基本上不是結(jié)合在一起的，而是基本上分離的。在共同體里，盡管有種種的分離，仍然保持著結(jié)合；在社會(huì)里，盡管有種種的結(jié)合，仍然保持著分離；共同體的本質(zhì)是現(xiàn)實(shí)的和有機(jī)的生命，社會(huì)是思想的和機(jī)械的形態(tài)。具體而言，滕尼斯認(rèn)為，共同體是一種本質(zhì)意志，是自我的、占有的、土地的，適用于家庭法；而社會(huì)則是一種選擇意志，是個(gè)人的、財(cái)富的、貨幣的，適用于債務(wù)法［5］。

而我國(guó)著名社會(huì)學(xué)家費(fèi)孝通也認(rèn)為共同體是自然形成的，而社會(huì)是理性建構(gòu)的。他把 “共同體”稱為 “禮俗社會(huì)”，這種社會(huì)的發(fā)生并沒(méi)有具體目的、只是因?yàn)樵谝黄鹕L(zhǎng)而形成；而把 “社會(huì)”稱為 “法理社會(huì)”，這是一種為了完成某種任務(wù)而人為結(jié)合的社會(huì)①。

（二）整體、集體與個(gè)人、個(gè)體

整體是一個(gè)與個(gè)體相對(duì)的概念，整體有很多層次和種類。比如國(guó)家是一個(gè)整體，地區(qū)是一個(gè)整體，社區(qū)是一個(gè)整體，班級(jí)是一個(gè)整體，家庭也是一個(gè)整體等等。這里主要強(qiáng)調(diào)的是超越了單個(gè)人的組織整體性。集體與整體一樣，也是一個(gè)相對(duì)概念，但在我國(guó)， “集體”主要是指高于家庭但又小于國(guó)家的中間層次，例如一個(gè)單位。

“個(gè)人”，在日常用語(yǔ)中用來(lái)指人、個(gè)人，在法學(xué)的意義上指擁有權(quán)利和義務(wù)的人。 “個(gè)體”，首先用來(lái)指單個(gè)個(gè)體，就起源來(lái)說(shuō)這一含義與 “原子”相一致，在經(jīng)院哲學(xué)中它的含義被限制在人格。從16世紀(jì)開(kāi)始，這一概念被賦予了特殊個(gè)人的含義，爾后在大多數(shù)情況下，該概念被用來(lái)指處在關(guān)系中的與共同體相對(duì)立的單個(gè)人。馬克思用“個(gè)體”來(lái)指稱現(xiàn)實(shí)的人特別是共產(chǎn)主義社會(huì)的人，用 “共同體”來(lái)指稱共產(chǎn)主義社會(huì)，并堅(jiān)持兩者的有機(jī)統(tǒng)一。個(gè)體與個(gè)人的差異表現(xiàn)在前者更加突出個(gè)人的主體性。

二、中西方文化價(jià)值觀比較

（一）我國(guó)的集體文化價(jià)值觀

儒家的人生哲學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)人生哲學(xué)的核心。儒家思想認(rèn)為個(gè)人的存在是融于社會(huì)中的， “傾巢之下，安有完卵”形象體現(xiàn)了集體對(duì)于個(gè)人存亡興衰的重要性。中國(guó)的集體文化價(jià)值觀在儒家思想的影響下形成，強(qiáng)調(diào)集體利益高于個(gè)人利益，個(gè)人意識(shí)服從集體意識(shí)。一直到現(xiàn)在， “我們”的意識(shí)在中國(guó)文化中都極為盛行，個(gè)人身份是以社會(huì)體系為基礎(chǔ)的；個(gè)人在情感上是依賴于組織機(jī)構(gòu)的；個(gè)人也相信組織的決定。

其實(shí)，不光是中國(guó)，整個(gè)亞洲地區(qū)都有類似的價(jià)值觀。在亞洲社會(huì)，人們持有的是一種社會(huì)為中心、相互依賴的自我概念：個(gè)人的興趣和欲求必須服從于社會(huì)規(guī)范、職責(zé)與權(quán)威以及集體需要。新加坡前總理李光耀就曾倡導(dǎo)亞洲價(jià)值觀，他認(rèn)為民主和個(gè)體的權(quán)利與自由是西方強(qiáng)加于亞洲的，并不符合亞洲本土的價(jià)值觀。亞洲人優(yōu)先考慮的是集體而不是個(gè)人，考慮的是維持社會(huì)的和諧與秩序，傾向于以權(quán)威和服從為基礎(chǔ)，將家庭和社會(huì)利益置于核心位置。

（二）西方的個(gè)人文化價(jià)值觀

就過(guò)去的事實(shí)而言，一般來(lái)說(shuō)，歐洲早期的社會(huì)學(xué)也強(qiáng)調(diào)社會(huì)本位、整體高于個(gè)體、社會(huì)性質(zhì)決定個(gè)體行為的社會(huì)唯實(shí)論。這種觀點(diǎn)以迪爾凱姆為代表，他將社會(huì)學(xué)研究重點(diǎn)放在社會(huì)結(jié)構(gòu)層面上，認(rèn)為個(gè)人的主觀意識(shí)、行為、態(tài)度和價(jià)值觀念都是社會(huì)環(huán)境的產(chǎn)物。但與此同時(shí)，韋伯集中探討了行動(dòng)者賦予互動(dòng)行為的主觀意義，他把個(gè)體的社會(huì)行動(dòng)者視為社會(huì)學(xué)研究的起點(diǎn)。韋伯思想中的社會(huì)唯名論的傾向開(kāi)啟了微觀社會(huì)學(xué)研究的先河［6］。方法論的個(gè)體主義主張只有通過(guò)分析個(gè)體的行動(dòng)才能解釋社會(huì)現(xiàn)象，認(rèn)為只有個(gè)體才是真實(shí)的存在，集體概念只不過(guò)是理論家的建構(gòu)［7］。

如果說(shuō)在學(xué)界還存在對(duì)集體主義與個(gè)體主義之爭(zhēng)，在道德上、意識(shí)形態(tài)和心理學(xué)層面上，西方社會(huì)的個(gè)體主義文化傾向則是毋庸置疑的。個(gè)體主義價(jià)值觀強(qiáng)調(diào)個(gè)人價(jià)值的主體性，認(rèn)為個(gè)人價(jià)值至高無(wú)上，反對(duì)任何其他外在因素以任何形式干涉和阻撓個(gè)人發(fā)展，主張個(gè)人個(gè)性的公開(kāi)表達(dá)，往往以個(gè)人成就作為評(píng)價(jià)一個(gè)人的重要標(biāo)準(zhǔn)。魯克斯說(shuō)：“個(gè)體主義成為一個(gè)具有重要意識(shí)形態(tài)意義的象征詞，表達(dá)了自然權(quán)利哲學(xué)，自由事業(yè)的信念，以及美國(guó)夢(mèng)所包括的一切涵義?！泵绹?guó)正是在個(gè)體價(jià)值的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的，這也是一些學(xué)者認(rèn)為社會(huì)主義在美國(guó)不能成功的原因：美國(guó)文化的典型因素“泛國(guó)家主義和個(gè)體主義”否定了社會(huì)主義的魅力，而且使之成為一種不可取的政治選項(xiàng)［8］。

（三）中西方文化價(jià)值觀比較

中西方文化價(jià)值觀最大的一致性體現(xiàn)在雙方都肯定共同利益，都想達(dá)到利己與利他的統(tǒng)一。西方社會(huì)學(xué)走過(guò)了一條從整體觀走向個(gè)人觀又回到社群觀的路，這種歷史變化表明，在個(gè)人和群體之間需要一種相互補(bǔ)充和制約的關(guān)系，以避免極端個(gè)人主義和極端集體主義的弊端，這是現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的實(shí)際要求［9］。實(shí)際上，個(gè)人自主、權(quán)利和集體歸屬感等訴求依賴于對(duì)人類普遍需求的共同看法以及對(duì)在不同文化中體驗(yàn)到的社會(huì)生活的迫切需求。個(gè)體主義不是不要集體，集體主義也不是拋棄了個(gè)人。講究個(gè)人至上的西方哲學(xué)，一直試圖整合 “個(gè)體”存在與 “共同體”價(jià)值。從古希臘哲學(xué)開(kāi)始一直到以康德、黑格爾為代表的德國(guó)古典哲學(xué)， “個(gè)體”與“共同體”的關(guān)系成為諸多學(xué)者關(guān)注的重大課題。馬克思哲學(xué)也講究社會(huì)與個(gè)人的和解。馬克思哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)正是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的個(gè)人。社會(huì)性是人們進(jìn)行交往的前提，人們組成社會(huì)進(jìn)行交往的發(fā)展趨勢(shì)也是要將人的社會(huì)性實(shí)現(xiàn)出來(lái)，從而實(shí)現(xiàn)人的解放。這樣看來(lái)，中西方文化價(jià)值觀在終極目標(biāo)上并不矛盾②。

但在實(shí)際的運(yùn)作中，二者確實(shí)存在極大的差異。首先，中西方思考問(wèn)題的方向相反。個(gè)體主義與集體主義是兩套不同的文化征候群，整合了與特定社會(huì)相關(guān)的規(guī)范、角色、類別、態(tài)度、信念、價(jià)值、認(rèn)同和動(dòng)機(jī)的核心議題。集體主義堅(jiān)持認(rèn)為，一個(gè)人所歸屬的特定群體決定了這個(gè)人的身份，“沒(méi)有集體，何談個(gè)人”，個(gè)體利益總是從屬于群體利益。與此相反，個(gè)人主義的觀點(diǎn)則是， “沒(méi)有個(gè)人，何來(lái)集體”，個(gè)人獨(dú)立于任何群體，一個(gè)人的個(gè)體利益總是比群體利益重要。其次，以誰(shuí)為主，即當(dāng)利益沖突時(shí)把誰(shuí)的利益放在首位？個(gè)人與社會(huì)相比時(shí)誰(shuí)的權(quán)利優(yōu)先？個(gè)人與集體的關(guān)系，正如前文所說(shuō)，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中都不可能是 “獨(dú)此一家，別無(wú)分號(hào)”的，問(wèn)題就在于主導(dǎo)的方面不同。這可以分為兩種類型：以集體為中心的個(gè)人和集體關(guān)系平衡以及以個(gè)人為中心的個(gè)人和集體關(guān)系平衡。在第一種類型中，集體利益與個(gè)人利益發(fā)生沖突時(shí)，強(qiáng)調(diào)的是集體利益高于個(gè)人利益，個(gè)人應(yīng)當(dāng)服從集體。 “我們”代替了 “我”。比較好的狀況是，“我”覺(jué)得對(duì)于 “我”個(gè)人而言很難忍受的事情，在體會(huì)到 “我”是 “我們”之一時(shí)，就變得可以忍受了［10］。但如果 “我”并沒(méi)有改變認(rèn)知和感受，那么這個(gè) “我們”對(duì)于 “我”就是一種壓迫。在第二種類型中，首要的價(jià)值是個(gè)人的價(jià)值，集體的存在以保障個(gè)人權(quán)益和促進(jìn)個(gè)人發(fā)展為目的。

三、共同體中的自我實(shí)現(xiàn)

價(jià)值觀是最深層的文化，它支配并決定著人們的信念、態(tài)度、看法乃至行動(dòng)，具有一定的穩(wěn)定性與持久性。前文分析了中西方在個(gè)人與集體關(guān)系上迥異的價(jià)值觀，而個(gè)人與社會(huì)結(jié)合的方式是差異的焦點(diǎn)。西方社會(huì)認(rèn)為個(gè)人可以按其意愿隨時(shí)進(jìn)出于集體；而中方則認(rèn)為整體利益高于個(gè)體利益，在整體利益面前，個(gè)體要 “顧全大局”。誠(chéng)然，在突發(fā)事件，如自然災(zāi)害或戰(zhàn)爭(zhēng)動(dòng)亂時(shí)期，集體主義有著很大的組織優(yōu)勢(shì)，能夠在短時(shí)間內(nèi)集中資源攻堅(jiān)克難。但在日常生活中，單純的集體指向型思維容易導(dǎo)致集體侵占個(gè)人領(lǐng)域，出現(xiàn) “虛假集體”③。“虛假集體”有兩種典型表現(xiàn)，一是缺乏個(gè)體主體性的 “虛假集體”，另一種是只代表少數(shù)人的 “虛假集體”。在傳統(tǒng)的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制下的 “集體”就是一種容易泯滅 “個(gè)體主體性”的 “集體”。無(wú)論是物質(zhì)還是精神，無(wú)論是現(xiàn)實(shí)利益還是價(jià)值觀，集體主體對(duì)個(gè)體主體表現(xiàn)為全面的掌控。個(gè)體要獲得社會(huì)的承認(rèn)，就必須服從和服務(wù)于集體。在強(qiáng)化的集體觀念支配下，個(gè)體觀念相對(duì)弱化，由此可能產(chǎn)生不同后果。如果集體中的個(gè)人能保持相對(duì)獨(dú)立性，在集體整合個(gè)體力量時(shí)發(fā)揮出個(gè)體的主體性，就會(huì)形成較好的整體效應(yīng)。但如果個(gè)體已經(jīng)完全依附于集體，失去了自身的獨(dú)立自主和創(chuàng)造性，這種整合便是犧牲性的、負(fù)面的。而第二種 “虛假集體”就完全是在借集體之名，謀個(gè)人之利。 “公共利益”按其本義反映的是某范圍內(nèi)的人共同對(duì)某事物的需要的滿足關(guān)系。但是，在現(xiàn)實(shí)中，這個(gè) “容器”經(jīng)常只能代表某部分人的利益，使它徒有虛名［11］。

從西方社會(huì)來(lái)看，西方的思維范式給西方社會(huì)帶來(lái)了巨大的活力，但也存在問(wèn)題。當(dāng)今西方社會(huì)，人們的情感和行為方式正朝著更為個(gè)人主義的或以自我為中心的方向發(fā)展，由其所導(dǎo)致的民眾公共生活的退化趨勢(shì)以及其他一些負(fù)面的社會(huì)后果，引起了人們的日漸關(guān)注。就中國(guó)社會(huì)而言，當(dāng)前我國(guó)正處于社會(huì)轉(zhuǎn)型加速時(shí)期，經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)結(jié)構(gòu)整體性躍遷明顯，社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換、機(jī)制轉(zhuǎn)軌不僅引起了社會(huì)利益關(guān)系的調(diào)整和變化，而且使社會(huì)心理、價(jià)值觀念及行為方式發(fā)生了巨大變化。而現(xiàn)代性的一個(gè)重要內(nèi)容就是個(gè)體主體性的覺(jué)醒和增強(qiáng)。我們看到，自由主義、個(gè)人主義開(kāi)始流行，但同時(shí)，由于根深蒂固的傳統(tǒng)文化及馬克思主義的深刻影響，集體主義仍是深刻內(nèi)蘊(yùn)在中華民族血脈之中的。因此，追求 “中國(guó)夢(mèng)”，必須將二者巧妙融合，既不走上極端個(gè)人主義的錯(cuò)誤道路，也不讓虛假集體壓制個(gè)人自由。

（一）確定以個(gè)人為出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)

現(xiàn)代社會(huì)得以形成的人學(xué)前提，就是具有相對(duì)獨(dú)立性的個(gè)人的生成。標(biāo)志著現(xiàn)代社會(huì)的本質(zhì)屬性的 “現(xiàn)代性”，在集體和個(gè)體的關(guān)系上，意味著對(duì)自我的理解由集體主義向個(gè)人主義的重大轉(zhuǎn)變?！艾F(xiàn)代性不是把社會(huì)或共同體看成首要的東西……而是把社會(huì)理解為為達(dá)到某種目的而自愿地結(jié)合到一起的獨(dú)立的個(gè)人的聚合體?！保?2］縱然中西方價(jià)值觀和思維范式差異巨大，但 “現(xiàn)代性”的基本內(nèi)容都是對(duì)個(gè)體生命、個(gè)體權(quán)利和個(gè)體創(chuàng)造力的尊重和提倡［13］。

“個(gè)人”也是馬克思追求人的全面發(fā)展的主體起點(diǎn)。馬克思認(rèn)為，個(gè)人和集體的發(fā)展是兩個(gè)尺度，不是 “必然……就”的因果關(guān)系。馬克思看到了資本主義社會(huì)中個(gè)人的種種不發(fā)展不自由，因此厭惡這種以多數(shù)人的不發(fā)展為代價(jià)的所謂的總體上的進(jìn)步。人類的總體能力的全面性與個(gè)體能力的全面性有時(shí)甚至在朝兩個(gè)相反的方向發(fā)展。馬克思反復(fù)強(qiáng)調(diào)，共產(chǎn)主義社會(huì)是 “以每個(gè)人的全面而自由的發(fā)展為基本原則的社會(huì)形式”。在共產(chǎn)主義社會(huì)中， “每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。很明顯，馬克思、恩格斯反復(fù)強(qiáng)調(diào) “個(gè)人”、“每個(gè)人”、 “每一個(gè)成員”，把實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的 “自由個(gè)性”作為社會(huì)發(fā)展的最高理想。

（二）確定個(gè)體與集體權(quán)利和義務(wù)的邊界

如何平衡個(gè)體與集體的關(guān)系？簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)就是任一方都不能只講權(quán)利而無(wú)義務(wù)。而在不同的場(chǎng)合和情境下有不同的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，本文單以物質(zhì)財(cái)富的增加和分配為例。促進(jìn)物質(zhì)財(cái)富總的增長(zhǎng)是集體的權(quán)利與個(gè)體的義務(wù)；追求資源和財(cái)富的公平分配則是個(gè)體的權(quán)利與集體的義務(wù)。物質(zhì)財(cái)富實(shí)現(xiàn)總的增長(zhǎng)，有利于集中資源建設(shè)社會(huì)所需，有利于各項(xiàng)政策更好地制定及發(fā)揮作用，有利于保障個(gè)體需要。但物質(zhì)財(cái)富的增長(zhǎng)和集體的強(qiáng)大都只是手段，個(gè)體才是受益者，才是目的。不能為了促進(jìn)物質(zhì)財(cái)富增加而損害個(gè)體的切身利益，在市場(chǎng)化的環(huán)境下，個(gè)體與集體仍不可能是一種平等的契約關(guān)系，個(gè)體實(shí)際上始終處于弱勢(shì)地位，個(gè)體利益容易被蠶食、被侵占［14］。且不談個(gè)體的權(quán)益，而單從經(jīng)濟(jì)這一角度來(lái)說(shuō)， “追求幸福的欲望只有極微小一部分可以靠觀念上的權(quán)利來(lái)滿足，絕大部分都要靠物質(zhì)的手段來(lái)堅(jiān)持”［15］。因此，經(jīng)濟(jì)發(fā)展要讓勞動(dòng)者共同分享發(fā)展成果，這樣才能實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展和社會(huì)的全面進(jìn)步；同時(shí)還要注意不能讓抱著 “搭便車(chē)”心理的個(gè)人獲益而損害其他個(gè)體和集體的利益，要充分調(diào)動(dòng)不同位置不同需求的個(gè)人的積極性，解決他們關(guān)心的問(wèn)題，發(fā)揮個(gè)體的主體性，使集體功能最優(yōu)化。

（三）重建集體信仰

面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中公共生活的瓦解帶來(lái)的困境，黑格爾以理念方式來(lái)重新確立現(xiàn)代生活的規(guī)范基礎(chǔ)，用政治國(guó)家這一倫理實(shí)體來(lái)彌合私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的分裂。而馬克思則希望通過(guò)重新組織社會(huì)的方式在現(xiàn)實(shí)個(gè)人的現(xiàn)實(shí)生活基礎(chǔ)上使共同體生活成長(zhǎng)起來(lái)。馬克思說(shuō)， “人的個(gè)體生活和類生活不是各不相同的，盡管個(gè)體生活的存在方式是——必然是——類生活的較為特殊的或者較為普遍的方式，而類生活是較為特殊的或者較為普遍的個(gè)體生活?！保?］在個(gè)體和共同體之間，存在著相互滲透、相互結(jié)合的一致性，兩者都只有在一種結(jié)構(gòu)性的依存和功能性的依存中才能得到健康的發(fā)展。 “只有在共同體中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說(shuō)，只有在共同體中才可能有個(gè)人自由……在真實(shí)的共同體的條件下，各個(gè)個(gè)人在自己的聯(lián)合中并通過(guò)這種聯(lián)合獲得自由。”［16］這是馬克思對(duì)于真實(shí)集體的設(shè)想和描述。對(duì)于真實(shí)集體，我們還是應(yīng)該懷有一種信仰。按照本體論的維度來(lái)說(shuō)，只有個(gè)人單個(gè)的信念的確立，才存在作為各個(gè)個(gè)體信念匯聚而成的集體信念。超個(gè)人的集體信念能起到全面聯(lián)結(jié)個(gè)體與社會(huì)主流意識(shí)形態(tài)和價(jià)值觀之間的紐帶作用，維系個(gè)體與最高社會(huì)抽象主體之間的依附與指導(dǎo)關(guān)系。 “中國(guó)夢(mèng)”正具有這樣一種超功利性的遠(yuǎn)景激勵(lì)。夢(mèng)想的背后，蘊(yùn)藏著綿延已久的 “家國(guó)天下”情懷，折射著內(nèi)心深處的 “命運(yùn)共同體”意識(shí)，也凝聚著 “振興中華”的探索與奮斗。金沖及在 《二十世紀(jì)中國(guó)史綱》中評(píng)述道，“實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，在整個(gè)二十世紀(jì)一直是中國(guó)無(wú)數(shù)志士仁人頑強(qiáng)追求的目標(biāo)，一直是時(shí)代潮流中的突出主題。中國(guó)的革命也好，建設(shè)也好，改革也好，歸根到底是為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)。這可以說(shuō)是貫穿二十世紀(jì)中國(guó)歷史的基本線索?！敝袊?guó)夢(mèng)是一個(gè)現(xiàn)代化發(fā)展的夢(mèng)，內(nèi)蘊(yùn)集體合作意識(shí)和民族凝聚力。這種 “社會(huì)—個(gè)體互構(gòu)”的價(jià)值觀致力于把個(gè)人發(fā)展置于社會(huì)整體發(fā)展之中，并最終收斂于每個(gè)人的全面自由發(fā)展。

注釋：

①還有一種理解維度是，共同體更帶有情感的性質(zhì)，而“社會(huì)”的概念主要含義是指由法律關(guān)系規(guī)定的、基于共同利益的（大多數(shù)情況下是私法意義上的）單個(gè)人的統(tǒng)一。

②還有學(xué)者提出，要超越個(gè)體主義和整體主義方法論的對(duì)立，就應(yīng)該徹底拋棄本體化、實(shí)體化的思維方式，從關(guān)系的角度去重新審視個(gè)體、社會(huì)以及個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系，建立關(guān)系本位，從而消解矛盾。

③本文中所提到的“虛假集體”與馬克思主義理論中的“虛幻共同體”并不等同。馬克思、恩格斯認(rèn)為，“在私有制社會(huì)中，個(gè)人利益總是違反個(gè)人的意志而發(fā)展為階級(jí)利益，發(fā)展為共同利益，后者脫離單獨(dú)的個(gè)人而獲得獨(dú)立性，并在獨(dú)立化過(guò)程中取得普遍利益的形式，作為普遍利益又與真正的個(gè)人發(fā)生矛盾?！边@個(gè)問(wèn)題不在本文的討論范圍。

［1］ 王虎學(xué)，萬(wàn)資姿.“共同體”“資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)”“自由人聯(lián)合體”——從人與社會(huì)的關(guān)系嬗變看馬克思的社會(huì)三形態(tài) ［J］.湖北社會(huì)科學(xué)，2009（1）：5.

［2］ 侯才.馬克思的“個(gè)體”和“共同體”概念［J］.哲學(xué)研究，2012（1）：5-8.

［3］陶火生.“真正的共同體”與科學(xué)發(fā)展觀的人本核心——人的社會(huì)化與人性化的社會(huì)建設(shè)［J］.華僑大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2008（2）.

［4］馬克思恩格斯全集：第3卷［M］.北京：人民出版社， 2002：302.

［5］［德］斐迪南·滕尼斯著.共同體與社會(huì)——純粹社會(huì)學(xué)的基本概念［M］.林榮遠(yuǎn)，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館， 1999：53-262.

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［9］郭湛.主體性哲學(xué)——人的存在及其意義［M］.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011：110.

［10］［德］卡爾·雅斯貝爾斯.時(shí)代的精神狀況［M］.王德峰，譯.上海：上海譯文出版社，1997：40.

［11］李士坤，高振強(qiáng).《德意志意識(shí)形態(tài)》對(duì)虛幻共同體的論述及其當(dāng)代意義［J］.河北師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）， 2003（1）：7-9.

［12］［美］大衛(wèi)·雷·格里芬編.后現(xiàn)代精神［M］.王成兵，譯.北京：中央編譯出版社，1998：4-5.

［13］吳炫.構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)個(gè)體觀的原創(chuàng)性路徑［J］.學(xué)術(shù)月刊， 2012， 44（10）：7.

［14］鄭偉.核心價(jià)值觀建構(gòu)中的集體主體分析［J］.湖南社會(huì)科學(xué)， 2011（6）：22.

［15］馬克思恩格斯選集：第4卷［M］.北京：人民出版社， 1995：239.

［16］馬克思恩格斯選集：第1卷［M］.北京：人民出版社， 1995：119.