韓先虎

（山西機電職業(yè)技術(shù)學(xué)院 思政部，山西 長治046011）

一

康德提出了認識論上的“哥白尼式革命”，對傳統(tǒng)認識論中知識符合對象的觀點進行了顛倒，把以往以客體為中心的認識論原則，轉(zhuǎn)變?yōu)閺娬{(diào)主體的認知能力在認知中的作用和地位，認為知識不是認識主體符合認識對象，而是對象符合認識主體的認識結(jié)構(gòu)或直觀能力的結(jié)構(gòu)。他強調(diào)直觀形式、范疇、先驗統(tǒng)覺在認識中起的能動作用。康德認為，我們的知識的源頭毫無疑問開始于經(jīng)驗，在這個意義上真正的知識就是真正的經(jīng)驗，但感性的或者直觀的雜多本身不能夠構(gòu)成知識，而只是構(gòu)成知識的材料，感覺是對象刺激了人的感官以后產(chǎn)生的觀念。知識是從感覺開始，從經(jīng)驗開始。康德揭示認識主體的先天直觀形式和知性范疇對客體進行整理和加工，把各種各樣的感性雜多或者直觀雜多的材料按照一定的規(guī)則綜合在一起，形成判斷，才能形成知識。沒有感性直觀的地方，我們就不可能有任何知識。但是沒有知性，就沒有對象可思維。這樣的綜合或者說連接感性雜多的這些規(guī)則，就叫做范疇。范疇不是從經(jīng)驗當(dāng)中派生得來的，而是知性提供的。先驗理性形式與經(jīng)驗感性質(zhì)料是截然二分的。在康德學(xué)說里，前者為先天設(shè)定的，后者為后天給予的；前者為立法者，后者為被規(guī)定者；先驗形式為理性的秩序，經(jīng)驗質(zhì)料為感覺的混沌。質(zhì)料是感性雜多，是物自體作用于人的感官的結(jié)果。作為主體的認識結(jié)構(gòu)是人的先天固有的，包括感性形式和知性形式，構(gòu)成了我們對事物的認識的條件和基礎(chǔ)。在感性認識階段，主體的先天認識形式是“時間”和“空間”，在知性認識階段，主體的先天認識形式是先驗范疇。在康德看來，直觀只具有“接受性”，即通過感官接受“自在之物”的刺激而形成表象的能力。知性則先天具有能動的、形式性的并能整理感性雜多的能力。直觀（感性）與知性的區(qū)分是絕對的，因此不存在知性的直觀或直觀的知性。聯(lián)結(jié)完全不同質(zhì)的純粹知性概念和感性直觀媒介的是想象力和先驗圖式這些知性以外的因素，另外，先天形式作為主體的認識能力，不可能在直觀中被認識，只能通過先驗演繹的方式推導(dǎo)出來，所以可以得出，我們不可能有關(guān)于先天形式的任何知識這樣的結(jié)論來。以上是康德認識論的大致內(nèi)容。

二

探討舍勒對康德認識論的批判大致要回溯到胡塞爾現(xiàn)象學(xué)。舍勒在認識胡塞爾之前已經(jīng)有一定獨立的現(xiàn)象學(xué)思想，他在現(xiàn)象學(xué)方面是可以與胡塞爾完全并列的、獨立的天才，兩人在現(xiàn)象學(xué)方面有一定的交流對話。隨后由于對現(xiàn)象學(xué)目的和運用的理解差異而分道揚鑣。但是顯而易見的是，胡塞爾的一些基本的現(xiàn)象學(xué)觀點和方法也正是舍勒現(xiàn)象學(xué)理論的起點，如伽達默爾認為，現(xiàn)象學(xué)圈子中在運用“本質(zhì)直觀”方法時，舍勒獨占魁首，甚至連胡塞爾也稍遜一籌。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的核心思想是“意向性”。胡塞爾認為康德在意識之外的物自體的設(shè)定并沒有完全回答清楚認識如何可能的問題。胡塞爾認為“對切中事物本身的認識可能性的反思”必然會陷入這樣一種困境之中，即：“認識如何能夠確信自己與自在的事物一致，如何能夠‘切中’這些事物？自在事物同我們的思維活動與那些給它們以規(guī)則的邏輯規(guī)律是一種什么關(guān)系呢？他們是我們思維的規(guī)律，心理學(xué)的規(guī)律。在認識批判的開端，整個世界、物理和心理的自然，最后還有人自身的自我以及所有與上述對象有關(guān)的科學(xué)都必須被打上可疑的標(biāo)記。它們的存在，它們的有效性始終是被擱置的，”［1］甚至連我們的感覺是不是外部世界刺激我們所形成的這一點本身也要被懸置，唯其如此才能與自然主義劃清界限。故而哲學(xué)的起點不應(yīng)當(dāng)是超越意識之外的世界，而應(yīng)當(dāng)是意識之中的直接被給予的東西（即直觀），因為意識之中發(fā)生的事情是無可置疑的。胡塞爾認為“第一方法原則”就在于：“每一個原本給予的直觀都是一個合法的認識源泉，將所有那些在直觀中原本地（可以說是在其切身的真實性中）展示給我們的東西就當(dāng)作它們自身所給予的那樣來加以接受，但也僅只是在其自身給予的范圍內(nèi)加以接受”。［2］對于存在于意識經(jīng)驗之外的自在之物，只能采取懸置或者存而不論的態(tài)度。精簡地說，就是“我思我所思”。所以，現(xiàn)象學(xué)是對意識實際是純粹意識的描述，所涉及的直觀的實項，雖然最初類似于康德所說的感覺雜多，但胡塞爾通過還原和觀念抽象，通過對個別事物的變更因素考察過程中發(fā)現(xiàn)其不變的本質(zhì)，發(fā)現(xiàn)直觀中本身就包含著一般性和普遍性的東西，即變換中的不變項。這顯然有別于康德的思路，因為從康德的感覺雜多中永遠也不可能包括一般性和普遍性。所以胡塞爾現(xiàn)象學(xué)雖然從經(jīng)驗主義的感性經(jīng)驗出發(fā)，但是卻突破了個別之物的限制而把目標(biāo)指向了發(fā)現(xiàn)純粹的本質(zhì)。到這里，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)開始解決本質(zhì)的存在基礎(chǔ)問題。直觀中并不是僅僅如康德所說被動的接受，而是認為認識之中本身就包含著超越，“在我們認作素樸的被給予性中，一點兒也不神秘的思維中卻包藏著一切超越之物。”［1］在被康德所斷然鄙視的質(zhì)料的世界中，現(xiàn)象學(xué)卻開辟出了新的寶藏。胡塞爾舉人聽音樂的例子，人在聽一段樂曲時候，他所聽到的不是一個個孤立的音符，而是一段完整的旋律，意識當(dāng)然也能“聽”到一個個的音符，但這只是顯現(xiàn)的被給予性；這個行為中一定有主動的攝取的理性的重構(gòu)，這才構(gòu)成了對象的被給予性。

現(xiàn)象學(xué)意義上的現(xiàn)象與康德哲學(xué)中的現(xiàn)象概念不同，關(guān)注人的意識中的事物呈現(xiàn)，即懸擱一切自然主義的純粹意識。因此，現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象與本質(zhì)并非像康德所理解的現(xiàn)象與物自體，而是強調(diào)現(xiàn)象即本質(zhì)，或者即現(xiàn)象即本質(zhì)。對于胡塞爾來說，康德所說的感性與知性、范疇與形式的、感覺與質(zhì)料之間并無必然的、絕對的分別，并且是完全可以打通的。正因為如此，形式與質(zhì)料之間的區(qū)分在胡塞爾這里就失去了其意義，只是相對的而非絕對的。意識活動成為一種自由的活動，在兩個或多個范疇所聯(lián)結(jié)的意向要素之間可以做任意的自由的變換，范疇本身也可以成為意識活動的材料。在這里，康德所預(yù)設(shè)的屬于神的“理性直觀”已經(jīng)喪失了存在的必要性。在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中直觀與感性、被動性不再關(guān)聯(lián)，直觀與形式性的范疇之間的結(jié)合成為可能。胡塞爾認為，本質(zhì)直觀隨時都在認識中發(fā)揮著效用，并提供著整體性、普遍性的觀念引導(dǎo)，如果沒有本質(zhì)觀念的在先引導(dǎo)，任何感性經(jīng)驗直觀都是不可能的。不難看出，胡塞爾的這些思想拒絕外在的、獨立于主體的客體，開啟了解構(gòu)主義的先河。但是胡塞爾并沒有把這種解構(gòu)主義的思路貫徹到底，他的根本目的還是要為知識尋找客觀可能性、絕對性和普遍性，甚至為了“現(xiàn)象學(xué)態(tài)度”的提升的方式來避免“自然態(tài)度”。在《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》中，胡塞爾提出“先驗自我”的思想，將先驗自我確立任何可能經(jīng)驗的前提，最終依舊是為了確立嚴(yán)格科學(xué)意義上的明證性。在這方面，胡塞爾思想又多少帶有傳統(tǒng)哲學(xué)的色彩，某種意義上又回歸了康德的思路。

三

舍勒認同胡塞爾范疇直觀的思想，但是他并不贊同胡塞爾局限在純意識領(lǐng)域和先驗自我的設(shè)定的立論基礎(chǔ)。在舍勒的學(xué)說中，現(xiàn)象學(xué)完全舍棄了胡塞爾的先驗唯心論，使得現(xiàn)象學(xué)方法真正地貫徹理論始終。舍勒以康德先驗論為標(biāo)的展開了對傳統(tǒng)認識論的批判，舍勒認為先天與感性并非是對立的，而是完全統(tǒng)一并內(nèi)在于現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗的。先天就存在于人的感性經(jīng)驗之中，只不過是只有通過現(xiàn)象學(xué)分析才能夠在后天的經(jīng)驗中發(fā)現(xiàn)先驗的存在。在康德哲學(xué)中非經(jīng)驗的形式對應(yīng)于先天，感性經(jīng)驗的對應(yīng)于后天，在舍勒看來，康德意義上的先天與后天的對立，實質(zhì)上是兩種不同，經(jīng)驗即現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗與非現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗的對立。舍勒指出：“先天和后天之對立的問題不在于經(jīng)驗和非經(jīng)驗。”［3］實際上舍勒思想中的經(jīng)驗有兩種類型，一種是現(xiàn)象學(xué)意義上的純粹的、直接的經(jīng)驗，是對被給予之物本身的直接經(jīng)驗，它不以任何符號、象征、指示為中介，舍勒稱之為“一種對世界的持續(xù)去象征化”。一種是非現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗或者間接的經(jīng)驗，依賴于實在行為載體的自然組織之設(shè)定，以符號、象征、指示為中介（如自然主義的世界觀觀察到的世界），或者以預(yù)先的理論解釋和概念為導(dǎo)向?qū)Α笆聦崱弊龀鋈藶榈幕I劃和構(gòu)造（如具體科學(xué)或者實證科學(xué)理論），兩者都超出了直觀范圍，所以在其中被意指之物實際上并沒有完全被給予?？档滤f的經(jīng)驗的東西無疑是屬于后者，相當(dāng)于舍勒所指的非現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗或間接的經(jīng)驗，由于這種經(jīng)驗預(yù)設(shè)了“自在之物”和知性的主體的存在，因而不可能是先天地“被給予的”或純粹內(nèi)在的現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗。自在之物顯然不是被直接被給予的東西，必須從能被認識中加以排除，康德之所以錯誤地把所有的質(zhì)料之物都等同于感性之物，是因為他堅持二元論預(yù)設(shè)了主體和作為自在之物客體，所以他的思考是從“什么是能被給予的”而非“什么是直接被給予的”，前者是傳統(tǒng)認識論方式而后者是現(xiàn)象學(xué)的思考方式?，F(xiàn)象學(xué)是從一元論的角度出發(fā)，從現(xiàn)象本身的直觀中去達到顯現(xiàn)，因為被給予之物如果就是它自己本身，它不在意識的意向性之外，也就不是感官加工和整理出來的結(jié)果。純粹的、直接的現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗惟有通過現(xiàn)象學(xué)直觀獲得。由于精神直觀克服了感官組織或環(huán)境對人的束縛，使人能與事實本身進行直接交往，“被意指之物”與“被給予之物”完全的相合，具有絕對的確定性。所以，只有以現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗中所顯現(xiàn)的最純粹事實本身為基礎(chǔ)，知識的先驗性才有充足的根據(jù)。先驗之物就是現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗中所顯現(xiàn)出來的事實本身而非思想之物。正因如此，舍勒指出，“先天”決不是指康德意義上的獨立于經(jīng)驗的東西或者永恒不變的理性規(guī)則，而是指被給予秩序上的“在先性”。先驗事實先于人的觀察與歸納，并且構(gòu)成觀察與歸納能夠存在的前提。現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗中的事實具有本體論的地位，或者說它是現(xiàn)象學(xué)關(guān)注的全部起點：即只有當(dāng)觀念或者定律與先驗事實相符合的時候，才能夠說他們先驗為真。直觀被給予之物或者說直觀材料才是認識的基本素材，而且是感性與知性明見性的標(biāo)準(zhǔn)。先驗事實只能顯示而無法證明，以先驗事實為基礎(chǔ)的概念與定律也只能通過先驗事實去充實自己。所以，知識的先驗性只具有派生的意義。在此前提下，舍勒對“先天”概念重新界定。“先天完全屬于被給予之物，屬于事實領(lǐng)域?！保?］在舍勒看來，如果沒有直觀的被給予，則談不到所謂的先天性的問題。舍勒只能在直觀中范疇形式的構(gòu)形活動中認同康德的先天概念。依據(jù)現(xiàn)象學(xué)的明見性原則，舍勒將直觀充實理解為先天性的第一原理。他指出，范疇形式、規(guī)律、定律正是因為它們在直觀中得到充實的緣故才具有了先天性?？档抡軐W(xué)中范疇或原理，除非它是建立在先驗事實的基礎(chǔ)上的應(yīng)用否則都不可能先驗為真。先天本身就寓于可以直觀的本質(zhì)中并且與之不能分離，因而決不能離開現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗即現(xiàn)象學(xué)直觀來討論先天，這樣就從康德的“形式先天”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皩嵤孪忍臁被蛘摺百|(zhì)料先天”。“定律之所以先天為‘真’，是因為它們在其中得到充實的那些事實是‘先天’被給予的”。［4］由此可以說，形式之先天性不僅不可能“先于”現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗，還必須以直觀事實的先天性為條件和根據(jù)，舍勒將直觀事實的先天又稱為“質(zhì)料——先天之物”。當(dāng)然，“先天”與自然主義或者心理主義的感覺經(jīng)驗無關(guān)，而是來自對普遍經(jīng)驗做中止判斷后釋放出來的現(xiàn)象學(xué)“視域”，先天的現(xiàn)象學(xué)實事作為一個獨立的實事領(lǐng)域，是可以直觀的并且必須受本質(zhì)直觀的檢驗，套用康德的語言，先于認識并為認識奠基的是質(zhì)料而非形式。由此，舍勒現(xiàn)象學(xué)的先驗論的實質(zhì)性目的就是為了完成一種對現(xiàn)實性追求的態(tài)度。也就是要關(guān)注直接向我們呈現(xiàn)出來的現(xiàn)象本身，而不是去超越現(xiàn)象本身。正是出于對現(xiàn)實性追求的態(tài)度，舍勒指出，“現(xiàn)象學(xué)乃是一切武斷而華而不實的哲學(xué)的對立面”。［5］另外，對于康德哲學(xué)中的必然性問題，舍勒認為，它不過指的是兩個命題之間的關(guān)系（如根據(jù)與結(jié)論），即推理的關(guān)系，由此，這種先天是形式性的，不涉及任何事實內(nèi)涵，是指現(xiàn)象學(xué)的事實在一個確定的次序中的先行被給予性，對事實本身的先驗明察才是更基礎(chǔ)性的，而不是關(guān)注可以脫離現(xiàn)象學(xué)事實的純粹必然性。

四

舍勒對康德認識論的批判，在對現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗的一定限度上為康德的“形式——先天”觀念保留位置，也揭示了比康德認識論更為豐富的精神內(nèi)涵。這與舍勒現(xiàn)象學(xué)立場有關(guān)，他把現(xiàn)象學(xué)視為一種面對世界的嶄新態(tài)度甚于一種方法，而只有持這種態(tài)度才能通達人類心靈的自我更新。首先，在認識論中就把人的價值同人的認識問題相互關(guān)聯(lián)，并揭示出認識的基礎(chǔ)性前提。舍勒通過分析，認為康德的質(zhì)料與形式的劃分實際上存在著一個隱匿的但未經(jīng)批判甚至純粹臆想的預(yù)設(shè)，即將任何被給予之物設(shè)定為“無序的混亂”。［4］這個設(shè)定將感覺經(jīng)驗看成是雜亂無序的存在，世界需要知性為其立法，人類則需要理性為其規(guī)范。這種哲學(xué)把人的外在世界看作是感覺的無序，需要人的理性來予以組織和宰治，同時也把人的內(nèi)在世界看作是欲望的混亂而需要實踐理性來予以安置和統(tǒng)領(lǐng)。據(jù)此，舍勒指出，康德對世界的認識實際是以一個非認識論的情感態(tài)度為預(yù)設(shè)：“對世界之恨和對世界的敵意?！保?］這就是近代西方哲學(xué)的基本思維方式，也正是舍勒所要推翻的和批判的思維方式。舍勒認為，實際上，任何一種哲學(xué)認識背后可能都具有一定的觀念預(yù)設(shè)。在對事物的認識上，可能并不像傳統(tǒng)觀念所認為那樣，有關(guān)事物的認知判斷先于或決定人對某物的興趣、意趣取舍，相反，沒有對某物的興趣，就根本不可能有對此物的“感覺”和“觀念”，對某物的興趣、意趣的取舍先于或決定人對某物的認知的判斷。對事物的興趣、意趣是“為一切其他行動奠基的最基本、最為首要的行動，我們的精神在這類行動中才能把握某種‘可能的’對象。”［6］離開了我們的意趣，世界圖像才會由于“盲目”而真正變得混亂無序。進而，舍勒得出了“愛優(yōu)先于理性”的觀點，愛的行為既優(yōu)先于認識，也優(yōu)先于欲求和意志甚至興趣本身，正是愛決定了精神世界的深度和廣度，只有愛得深、愛得廣，我們的精神世界才能超出當(dāng)下的經(jīng)驗世界，與更加廣大的本質(zhì)世界和價值世界聯(lián)系起來，我們的理性認識活動也才能得以進行和擴展。“愛始終是激發(fā)認識和意愿的催醒女，是精神和理性之母?！保?］這樣，隨著意識現(xiàn)象向價值意向的還原，隨著認知現(xiàn)象學(xué)向價值現(xiàn)象學(xué)的深入，一個對于傳統(tǒng)西方哲學(xué)思維來說而言全新的哲學(xué)視野豁然開顯出來，這就是“愛”的概念。沒有對真理和本質(zhì)的愛，一切認識活動就不可能出現(xiàn)。“只有當(dāng)我們愛事物時，我們才能真正認識事物。只有當(dāng)我們相互熱愛，并共同愛某一事物時，我們才能相互認識?！保?］精神之愛是人通達純粹自身被給予的本質(zhì)事實的先決條件，也是人朝向真正的存在領(lǐng)域的動力所在。其次，舍勒認識論中消除了實體性質(zhì)的存在，批判方法運用更為徹底，從現(xiàn)象本身的一元論角度出發(fā)思考問題，現(xiàn)象、本質(zhì)都變得不再堅實，而只是一種“功能性的存在”（Functional existence）?，F(xiàn)象、純粹事實、本體世界、本然存在、先驗事實、絕對此在這幾個概念完全可以通約，即指本質(zhì)及本質(zhì)間的聯(lián)系，在這方面同本質(zhì)就是現(xiàn)象之顯現(xiàn)的現(xiàn)象學(xué)精神保持一致。反之，無論何種顯現(xiàn)，現(xiàn)實的還是虛幻的、心理的還是物理的，都處在一定的本質(zhì)當(dāng)中，所以應(yīng)當(dāng)關(guān)注直接向我們呈現(xiàn)出來的現(xiàn)象本身，而不是去超越現(xiàn)象本身。一個事物的功能性存在的出現(xiàn)指的是這個事物必須通過憑借另一個事物的自身功能使得自身成為現(xiàn)實性的存在。本質(zhì)并不能獨立存在，除非它體現(xiàn)在具體的個別物中；另一方面，本質(zhì)又獨立于所有的個別物之變更。最后舍勒認識論主張應(yīng)當(dāng)恢復(fù)認識與現(xiàn)實生活的關(guān)系，關(guān)注活生生的現(xiàn)實本身，并在現(xiàn)象學(xué)態(tài)度中直觀精神及世界的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。舍勒說：“懷著對在體驗之中的存在的渴望，現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家到處尋找顯示世界內(nèi)涵的‘源泉’本身，以求暢飲一番?！保?］他主張運用現(xiàn)象學(xué)批判方法分析現(xiàn)實生活世界，即以生活事實自身被給予的作為運用現(xiàn)象學(xué)批判的全部來源。除此以外，一切其它的批判都是沒有根基的，沒有把握事實的情況下的批判只能是不得要領(lǐng)的。因為缺少與生活本身的直接交往，無論是理論生活還是實踐生活都是不可能的。他說，“誰不曾在事實領(lǐng)域中付出勞作，誰就會首先提出這個事實領(lǐng)域的批判標(biāo)準(zhǔn)問題”。［7］舍勒關(guān)注具體實踐生活對于認識中的作用和影響，這一思想使得西方傳統(tǒng)“鏡喻”式的認識論模式轉(zhuǎn)向注重具體境遇的認識論模式成為可能。

［1］〔德〕胡塞爾.現(xiàn)象學(xué)的觀念［M］.倪梁康，譯.上海：上海譯文出版社，2007.

［2］倪梁康.胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋（修訂版）［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007.

［3］〔德〕舍勒.倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學(xué)［M］.倪梁康，譯.北京：三聯(lián)書店，2004.

［4］劉小楓.舍勒選集［M］.上海：三聯(lián)書店，1999.

［5］〔美〕施皮格伯格.現(xiàn)象學(xué)運動［M］.王炳文，張金言，譯.北京：商務(wù)印書館，1995.

［6］〔德〕舍勒.愛的秩序［M］.林克，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1995.

［7］〔德〕舍勒.價值的顛覆［M］.羅悌倫，等譯.北京：三聯(lián)書店，1997.