焦虎三

在羌族社會(huì)中，有一個(gè)身份特殊的人群，他們被稱為 “釋比”、“許”、“阿爸許”、“釋古”等，漢語(yǔ)他稱為 “端公”。這是羌族傳統(tǒng)宗教中不脫離生產(chǎn)的宗教教士或祭師。在羌族人的生活中，釋比是掌握宗教經(jīng)典、溝通神、人、鬼之間關(guān)系、熟記民族歷史文化和科技、醫(yī)學(xué)、藝術(shù)、音樂(lè)、舞蹈等知識(shí)豐富的人物，倍受尊崇。

英國(guó)學(xué)者羅伯特·瑪格塔認(rèn)為：“醫(yī)學(xué)起源于巫術(shù)和宗教活動(dòng)。原始社會(huì)的舞蹈形式通常是其復(fù)雜儀式的一部分，超自然力量就產(chǎn)生于其中。”這句話，精辟概括了原始社會(huì)或原始形態(tài)下人類信仰的初始結(jié)構(gòu)，而岷江上游羌族釋比的主要身份，也可以準(zhǔn)確放置于這種觀點(diǎn)之中，即羌族釋比信仰的功能與結(jié)構(gòu)主要有三種角色：巫師、巫醫(yī)和舞蹈家。

在1933年至1948年間曾多次到羌族地區(qū)作短期旅行調(diào)查的考古學(xué)、人類學(xué)大師大衛(wèi)·克羅克特·葛維漢認(rèn)為，羌族是多神信仰者，“羌族是一個(gè)比較原始的民族。在他們的宗教儀式中，人們找尋食物、祈雨、求好收成、愿長(zhǎng)生、求子孫繁衍、家畜興旺、保平安、社會(huì)地位與榮譽(yù)，以及盼望過(guò)富足的生活?！保?］這位多次被特許觀看羌族驅(qū)鬼儀式，兩次被特別安排進(jìn)入神樹(shù)林觀看盛大祭典的學(xué)者，不僅將現(xiàn)代歷史人類學(xué)第一次應(yīng)用到羌族研究過(guò)程中，而且首次全面準(zhǔn)確地將羌族釋比全貌顯現(xiàn)于世人面前。從此，作為羌族歷史與文化的主要載體與傳承體，釋比及其文化受到國(guó)內(nèi)外學(xué)界高度關(guān)注。但著述大多專注于現(xiàn)今羌族宗教文化的分析與研究，對(duì)于遠(yuǎn)古古羌宗教文化的起源，論述較少。筆者此文綜合了考古學(xué)與人類學(xué)、民族學(xué)以及社會(huì)學(xué)等相關(guān)學(xué)科知識(shí)，以期通過(guò)對(duì)甲骨文乃至考古界公認(rèn)新石器時(shí)代與古羌存在關(guān)系的眾多文化遺存的分析，考證羌族釋比與其原始宗教信仰產(chǎn)生的淵源，并對(duì)社會(huì)學(xué)背景下，而非宗教意旨中的古羌宗教信仰的原始功能進(jìn)行了辨析。

一、釋比文化淵源考證

（一）古羌神話史詩(shī)中巫師的來(lái)由

釋比文化是古老的羌民族遺留至今的一大奇特而原始的宗教文化現(xiàn)象，是羌族文化的 “大百科全書”。釋比既是羌族宗教儀式的執(zhí)行者和通曉羌族歷史和傳說(shuō)的說(shuō)唱藝人，又是羌族社會(huì)的精神支柱與羌族文化的傳承者。在羌族日常生活中，釋比是普通農(nóng)民，住在家中，下田勞作，但是當(dāng)他們受邀外出，戴上法帽，穿起法衣，拿起法器做法事時(shí)，就是羌人眼中 “神”的化身與代表。四川大學(xué)的錢安靖認(rèn)為，“巫師是人與神鬼之間的特殊人物，平時(shí)為人，降神時(shí)為神，亦人亦神，一身二任。”［2］羌族釋比，是羌族社會(huì)實(shí)踐的產(chǎn)物，也是一個(gè)民族歷史的縮影。著名神話學(xué)家袁珂就曾言：假如 “禹興于西羌”、“禹家于西羌，地曰石紐”這類傳說(shuō)是有某些根據(jù)的話，那么傳說(shuō)中的禹，就可能是羌族中第一個(gè)酋長(zhǎng)而兼巫師的人物。袁珂進(jìn)一步推測(cè)，他將羌族釋比作法事的時(shí)候 “多效禹步”，即儀式過(guò)程中，一邊唱經(jīng)典，一邊以禹步舞蹈來(lái)請(qǐng)神靈，作為禹是古羌酋長(zhǎng)兼巫師的例證。［3］現(xiàn)最新研究表明：“規(guī)范的巫步在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代即被稱為禹步確系事實(shí)，但 ‘禹步’一名不過(guò)是巫師的假托，名稱本身不能證明夏朝即有禹步，更不能說(shuō)明禹步創(chuàng)自夏禹或傳自夏禹。據(jù)現(xiàn)有史料分析，禹步是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代形成的一種巫術(shù)步法，它的首創(chuàng)者是那些腿腳有殘疾的巫師，它的直接淵源是跛腳巫師所跳的跛舞?！保?］雖然 “大禹”與 “禹步”并不存在直接聯(lián)系，但古羌巫史的年代也應(yīng)是很久遠(yuǎn)的。

在瑪格塔看來(lái)，在原始社會(huì)里，醫(yī)生與巫師所起的作用很可能是密不可分的，即使在今天也是如此。“在法國(guó)境內(nèi)的一個(gè)山洞里，發(fā)現(xiàn)了一塊距今l 7萬(wàn)至2萬(wàn)年前的巖石雕刻，上面畫著一位醫(yī)生：頭戴巨大的鹿角面具，代表著原始社會(huì)的早期巫師形象。戴上動(dòng)物面具是為了嚇跑那些帶來(lái)疾病的妖魔，并給病人以深刻印象，從而使患者對(duì)其所念的符咒、戲劇性的儀式表演和所開(kāi)的藥方深信不疑?！保?］她認(rèn)為：當(dāng)一個(gè)人只能眼睜睜地看著他的同伴被未知的力量擊垮時(shí)，他就逐漸確信，像疾病和死之這樣令人痛苦而又神秘的事情是魔鬼在作怪；而同時(shí)也會(huì)有友善的神仙會(huì)發(fā)慈悲，為生命帶來(lái)快樂(lè)和幸福。除了痛苦和死亡，另一些令人恐懼和難以解釋的事情，如狂風(fēng)暴雨和漆黑的夜晚也會(huì)出現(xiàn)。人們也把這些現(xiàn)象同妖魔鬼怪聯(lián)系起來(lái)，想象它們可能是憤怒的鬼魂或是被獵殺動(dòng)物的幽靈，是想盡各種辦法，用崇拜和獻(xiàn)祭的方式來(lái)慰藉超自然的力量。這樣，巫師出現(xiàn)了。［5］

羌族釋比浩瀚的經(jīng)典中，有一些關(guān)于釋比產(chǎn)生的神話史詩(shī)，也鮮明地證明了瑪格塔關(guān)于原始巫術(shù)與巫師誕生的觀點(diǎn)，如在著名的 《木姐珠與斗安珠》詩(shī)篇中，便傳說(shuō) “釋比”最早是由天神阿爸木比 （阿爸意為大，木比為菩薩。后又具體演化為以 “木比塔”專指代玉皇大帝）派往凡間 “懸壺濟(jì)世”的：釋比阿爸木納原是天神家中專職的卜師兼祭司，專門為天神測(cè)算吉星禍福。后來(lái)阿爸木比的三女兒木姐珠執(zhí)意下凡嫁到凡間，與凡間的羌族男子斗安珠成親，此時(shí)凡間妖魔鬼怪肆意橫行，人們生命沒(méi)有保障，加上瘟疫流行，連仙女木姐珠 （木吉珠）都生病結(jié)瘡，痛苦萬(wàn)分，她向父神告之不幸，阿爸木比便派阿爸木納下凡，幫助人們占吉兇，卜禍福，治病疫災(zāi)、解穢驅(qū)邪，從此，阿爸木納就變成了凡間的第一個(gè)釋比，也是羌族釋比的祖師爺：

錫拉祖師請(qǐng)來(lái)家 木盆來(lái)把凈水裝

三塊白石撿了來(lái) 白石火塘來(lái)燒紅

手拿柏枝點(diǎn)上香 焚過(guò)柏枝做法場(chǎng)

醫(yī)治木吉的膿瘡［6］

在釋比唱經(jīng)的 《請(qǐng)神》一篇中，關(guān)于 “巫”與 “醫(yī)”的關(guān)系，有更加全面與系統(tǒng)的闡述：天神成千坐上位，地神成百坐上位

換了舊旗還新旗，舊旗新旗莫謙讓

要解除來(lái)要根治，天神雷公來(lái)解除

祈求天神來(lái)保佑，這寨老少眾人丁

膚子痘子全免除，怪病惡瘡全消除

暴雨洪水不得有，雞羊瘟疫全解除

青稞麥子雜病除，苦蕎掉桌來(lái)解除

甜蕎爛花解除掉，黑灰玉米來(lái)解除

火風(fēng)雜病解除掉，根腐蝗災(zāi)解除掉

眾人瘟病釋比除，解除病痛人健康

豬肥牛壯都發(fā)展，雞叫之時(shí)拿杉桿

牦牛之愿已還上，良田沃地歸凡人

糧食豐收裝滿倉(cāng)，鐵器用具備冬閑

祭祀之地釋比來(lái)，祭祀之地凡人來(lái)

凡人釋比拿來(lái)了，水草豐美牦牛壯［6］

（二）考古史料中古羌巫術(shù)的淵源

遠(yuǎn)古羌人巫術(shù)行為的產(chǎn)生及表征方式肯定與其游牧生活息息相關(guān)，故在古羌創(chuàng)造的黑山文化巖畫中，遺留有羌人戴兩羊角的畫面。在更為廣大的范圍內(nèi)，如今新疆維吾爾自治區(qū)克拉瑪依西部山區(qū)裕民縣巴爾達(dá)庫(kù)爾山、新疆北部牧區(qū)巴爾魯克山巖畫以及天山山脈北麓的特克斯縣喬拉克鐵熱克鄉(xiāng)闊克蘇巖畫中，頭戴羊飾角的人物形更為繁多，也較為普遍。①新疆遠(yuǎn)古巖畫所描繪的 “頭戴羊角飾者圖”可參見(jiàn)蘇北海：《新疆巖畫》以及周菁葆主編：《絲綢之路巖畫藝術(shù)》。西藏遠(yuǎn)古巖畫所描繪的 “頭戴動(dòng)物角飾者圖”可參見(jiàn)張亞莎專著 《西藏的巖畫》。這說(shuō)明，在先秦時(shí)期，羊崇拜習(xí)俗在西北部分布廣泛，而羌古老的宗教信仰與巫術(shù)崇拜儀軌，這一時(shí)期甚至更早期，從諸多方面的考古資料綜合來(lái)分析應(yīng)大致已經(jīng)成形。

1．甲骨文中的古羌巫術(shù)記錄

歷史上，關(guān)于古羌宗教信仰與巫術(shù)崇拜最早的文獻(xiàn)記錄，筆者以為至少可追溯至殷商時(shí)期?！渡胶＝?jīng)·西山經(jīng)》中對(duì)該片區(qū)域的羊崇拜習(xí)俗描述道：“凡西次三山之首，自崇吾之山至于翼望之山，凡二十三山，六千七百四十四里。其神狀皆羊身人面?！睋?jù)譚其驤考證，《西山經(jīng)》總括的地域范圍，東起山 （晉）、陜間黃河，南起陜、甘秦嶺山脈，北抵寧夏鹽池西北、陜西榆林東北一線，西南抵 （甘肅）鳥(niǎo)鼠山、青海湖一線，西北可能到達(dá)東南角的阿爾金山②周運(yùn)中：《“山海經(jīng)·西山經(jīng)”地理新釋》。《古代文明》，2012年1期。在全球范圍內(nèi)，這種 “人首羊身”的原始信仰并不多見(jiàn)，古羅馬人梅拉在 《宇宙位置》描述非洲北部及中東的土著時(shí)，曾談及埃吉潘人 （Aegipans）的外形：“這一民族人群，被認(rèn)為是上身像人，下身像山羊?！保ǎǚǎ┤舭弧と麪柧S埃，王光譯：《民族學(xué)》。商務(wù)印書館，1996年9月1版，第19頁(yè)。）似乎是個(gè)例外，關(guān)于這種 “人首羊身”的細(xì)節(jié)，我們現(xiàn)在還所知甚少，只是從古羅馬學(xué)者老普林尼公元77年寫成的 《博物志》一書以及依照該書記錄繪制于1493年的 “Aegipan人畫像”，可以看出其頭戴羊角飾。而今藏于布魯克林博物館公元前3000年的一尊 “伊朗巖羊守護(hù)神雕像”，可能是全球?yàn)閿?shù)不多的可以證明遠(yuǎn)古人類確有 “頭戴羊角飾”的實(shí)物證據(jù)。，此片區(qū)域，先秦時(shí)大多均為古羌活動(dòng)區(qū)域及勢(shì)力范圍。

2．新石器文化遺存中的古羌巫術(shù)

除了甲骨文的文字記錄外，筆者以為，從更早期廣布于甘青寧地區(qū)眾多的新石器文化遺存中，我們還能找尋到與古羌宗教信仰產(chǎn)生有關(guān)的更早一批史料，其要點(diǎn)簡(jiǎn)略如下：

（1）專職化巫師或巫的權(quán)力階層產(chǎn)生，以羊崇拜為主的各形巫術(shù)行為已經(jīng)成熟

如在黃河上游新石器時(shí)代晚期至青銅時(shí)代早期齊家文化的大何莊遺址中（經(jīng)放射性碳素?cái)啻⒔?jīng)校正年代為公元前2000年左右），“遺址揭示的五處‘石圓圈’遺跡，顯然是宗教性質(zhì)的遺存。這些‘石圓圈’的旁邊，一般都有卜骨或牛、羊的骨架，F(xiàn)1的東邊遺有被砍了頭的母牛骨架，腹內(nèi)還遺有小牛的骨骼，F(xiàn)3的南邊發(fā)現(xiàn)了兩塊卜骨，顯示出當(dāng)時(shí)牲祭、占卜的情景，早已存在的占卜巫術(shù)這種宗教形式，到現(xiàn)在已具有相當(dāng)復(fù)雜的儀式?；誓锬锱_(tái)M8的墓主人使用羊卜骨隨葬，秦魏家M23隨葬的羊卜骨，被仔細(xì)地放在一只可從腹部扣合的高領(lǐng)雙耳罐內(nèi)。自然，隨葬的羊卜骨是墓主人生前巫師身份的標(biāo)志。在貝加爾湖沿岸古代墓葬的發(fā)掘中，也發(fā)現(xiàn)過(guò)被認(rèn)為是薩滿教的巫師的墓葬。齊家文化出現(xiàn)的巫師墓葬，可以認(rèn)為是當(dāng)時(shí)已存在著巫師階層的例證。”［7］

（2）帶巫術(shù)形式的集體性舞蹈已經(jīng)成熟并普遍存在，相應(yīng)的萬(wàn)物有靈觀與 “瑪納及禁忌”行為應(yīng)該已經(jīng)出現(xiàn)

在新疆且末縣昆侖山莫勒恰河出山口以南發(fā)現(xiàn)的巖畫中，不僅有作為圖騰的 “大角羊”的圖案，也有頭飾動(dòng)物角的巫師舞蹈圖，更有表示日、月與大山的巫術(shù)圖案，這是萬(wàn)物有靈觀的具體表現(xiàn)，而 “瑪納與禁忌”的產(chǎn)生與存在與之有著必然的聯(lián)系。而類似的帶巫術(shù)性質(zhì)的群舞與雙人或單人舞圖，也廣布于這一時(shí)期新疆與甘肅、青海等地的巖畫中。特別是眾多的群舞圖，舞姿各異，不少還帶有尾飾，頭戴飾角，其原始的巫舞性質(zhì)十分明顯。

（3）白石崇拜習(xí)俗成型

對(duì)石頭的崇拜，是人類原始社會(huì)一種普遍的信仰行為，從舊石器時(shí)代至銅石并用時(shí)代，在這個(gè)世界上，至今還沒(méi)有一種人工的工具能像石器一樣陪伴人類長(zhǎng)達(dá)200多萬(wàn)年之久。在這漫長(zhǎng)的歷史時(shí)光中，石頭憑其打制出的工具對(duì)人類歷史與文明作出了獨(dú)一無(wú)二的貢獻(xiàn)，成為人類原始宗教中的神圣之物可謂理所當(dāng)然。米爾恰·伊利亞德曾如此認(rèn)為：“在原始人的宗教意識(shí)中，堅(jiān)硬、粗糲、持久的物體本身就是一種神顯。一塊高貴的巖石或者一塊聳立的巨大的花崗巖，還有什么比它更加直接、自主地體現(xiàn)完美的力量，比它更加高貴、令人嘆為觀止的呢？首先，石頭存在。它就是它自己，它只為自己而存在，而更為重要的是，它令人印象深刻。甚至在人們還沒(méi)有來(lái)得及留下印象之前，就已經(jīng)感到它是一個(gè)障礙——即使不是對(duì)他的身體，至少對(duì)他的目光而言——并且確乎感到它的堅(jiān)硬、它的力量。巖石向人類顯示，它超越于人類不確定性，它是一種絕對(duì)的存在模式。它的偉力、它的靜止、它的體積以及它奇特的外形與人類絕無(wú)共性；它們同時(shí)表明存在著某種炫目的、可怕的、富有吸引力的以及頗具威脅的事物。它以其崇高、堅(jiān)硬、外形狀和色彩，使人類直面某種與他所屬的世俗世界判然有別的實(shí)在和力量?！保?］

對(duì)于古羌的白石崇拜習(xí)俗，沈仲常、黃家祥等學(xué)者認(rèn)為其源遠(yuǎn)流長(zhǎng)：古羌 “對(duì)石頭的崇拜在齊家文化以前就已經(jīng)出現(xiàn)，前面述及半山—馬廠文化的墓葬中隨葬有礫石、小白石的現(xiàn)象恰是一個(gè)很好的證據(jù)。羌人對(duì)石頭的崇拜除可上追到新石器時(shí)代晚期的半山—馬廠文化，當(dāng)這種對(duì)石頭的崇拜成為羌人固定的宗教習(xí)俗后，在進(jìn)入青銅器時(shí)代的卡約石棺葬文化中就保存下來(lái)，以后便留下很多的民間傳說(shuō)。例如羌人奉白石為最高的天神”［9］，同時(shí)并認(rèn)為 “這種石頭崇拜在它們的發(fā)展過(guò)程中，除去宗教和巫術(shù)的意義之外，可能附帶的寓有紀(jì)念性和標(biāo)志的意思?！保?］

筆者認(rèn)為，判定古羌石頭崇拜習(xí)俗最早產(chǎn)生于馬家窯文化中、晚期是完全合理的。從發(fā)展角度而言，綜合甲骨文與西北地區(qū)巖畫來(lái)判斷，將古羌由原始石頭崇拜發(fā)展進(jìn)化出的白石崇拜習(xí)俗的成型與成熟期定在齊家文化時(shí)期與商之間，也是較為妥切的。依據(jù)如下：

其一，從考古資料來(lái)分析。先秦時(shí)期，古代羌人的白石崇拜習(xí)俗，在這一時(shí)期的考古發(fā)掘中較之以前有大量發(fā)現(xiàn)，如在甘肅永靖大何莊6座齊家文化墓葬中發(fā)現(xiàn)有小白石子隨葬，每墓2至48塊不等，大都放在肱骨或盆骨旁［10］；永靖秦魏家發(fā)現(xiàn)21座齊家文化墓中葬有小白石子，各墓2至105塊不等，撒在人骨周圍或堆放在一起［11］；武威皇娘娘臺(tái)62座齊家文化墓葬中也有21座葬有小白石子。

其二，從白石隨葬的神顯來(lái)分析。石頭崇拜這種原始宗教信仰行為的起源，在宗教學(xué)奠基人麥克斯·謬?yán)湛磥?lái)，是因其與地球上最早居民稱之明顯的或真實(shí)的事實(shí)有關(guān)，“明顯的”不僅是原始知識(shí)古老體系中重要的一類，而且，“它們是原始社會(huì)的人們最熟悉的生活用語(yǔ)”［12］。以后，伊利亞德對(duì)石頭神顯的分析更為全面與客觀，在他看來(lái)，石頭不僅是豐產(chǎn)與生殖的象征，它還以紀(jì)念碑的形態(tài)與死者崇拜相連。石頭是保護(hù)生命抵御死亡的工具，它也是靈魂的墳?zāi)?，是“亡者之家”。原始人?duì)墓葬石與 “世界中心”的解釋，并不相互排斥，一座墳?zāi)?，既可被視為死者、生者以及諸神的聯(lián)系地，它可以成為一個(gè)中心。

這種在葬式中顯現(xiàn)出的成體系的石頭崇拜觀，是石頭崇拜習(xí)俗成型的標(biāo)志。從甘青地區(qū)史前考古資料來(lái)看，這種標(biāo)志也正是古羌人在齊家文化至商之間發(fā)展成熟起來(lái)的。如齊家文化中普遍發(fā)現(xiàn)以羊肩胛骨為主的卜骨；四壩文化中發(fā)現(xiàn)豎穴積石墓；卡約文化發(fā)現(xiàn)火葬墓；辛店文化中在青海省民和縣簸箕掌遺址發(fā)現(xiàn)石棺墓；寺洼文化中不僅有火葬墓，而且將骨灰盛入陶罐中并用石片蓋頂。特別是最后一種獨(dú)特的葬式，至上世紀(jì)中葉，居于岷江上游的羌族人仍在沿用，如莊學(xué)本 《羌戎考察記》中便記：“這類的巖洞，多是他們的祖先火葬以后埋葬骨灰的墓穴。因?yàn)榍济襁€未同化之前，多數(shù)采用火葬，在山頂上將尸首與一把大火焚化，用一個(gè)罐子盛著燒余的尸灰，藏在深山的巖穴中?！保?3］

其三，從宗教發(fā)展跡軌來(lái)看，白石崇拜是原始石頭崇拜發(fā)展變化出的一種高級(jí)行為，是對(duì)白石崇拜這種泛宗教信仰細(xì)化后的界定與規(guī)范，這種界定與規(guī)范，從石頭崇拜產(chǎn)生伊始，其發(fā)展與演變應(yīng)有一個(gè)漫長(zhǎng)的形成過(guò)程：“羌族的尚白習(xí)俗與古羌人是西北的游牧民族及其特定的地理環(huán)境有關(guān)。即西北地區(qū)海拔高，緯度高，許多地方終年積雪。雪水滋潤(rùn)了牧場(chǎng)，灌溉了農(nóng)田，與人們的生產(chǎn)生活有著密切的關(guān)系。雪是有用的，所以人們崇尚它，因而崇尚白色。這種尚白習(xí)俗與石頭崇拜信仰相結(jié)合，便構(gòu)成了羌人獨(dú)特的白石崇拜現(xiàn)象。在古羌人的觀念中，雪山似乎就是一塊巨大的白石。相傳古羌人在被魔兵圍追時(shí)，幸遇天神的三女兒從空中投下三塊白石變成三座大雪山，擋住魔兵，羌人才化險(xiǎn)為夷。另外，在羌語(yǔ)中，山與石的含義是相通的，這反映了兩種文化的血緣關(guān)系。石頭崇拜與山的崇拜相溝通，使羌人的白石崇拜和雪山崇拜統(tǒng)一為一體。因此，白石崇拜與雪山崇拜相溝通，使白石成為各種神靈的象征?！保?4］

這種石頭崇拜進(jìn)化至白石崇拜的演化實(shí)例，我們今天還可以從學(xué)術(shù)界認(rèn)定與古羌族群有一定關(guān)聯(lián)的 “爾蘇藏族”的宗教儀軌中真實(shí)所見(jiàn)，如：爾蘇藏族將形似石筍的白石神稱為 “覺(jué)”或“色八覺(jué)”，將之與稱為 “爾瑪”的一般石頭區(qū)別開(kāi)來(lái)，但這種名詞上的差別在宗教儀式的具體運(yùn)用中并不是絕對(duì)界線分明的，事實(shí)上，“爾蘇藏族”的石頭崇拜并不專限于 “覺(jué)”，其他一些外形類似、干凈光潔的 “爾瑪”也可以成為 “覺(jué)”［15］，這是明顯帶有 “石頭崇拜”進(jìn)化至 “白石崇拜”中間階段的過(guò)渡特征。

二、釋比原始功用辨析

現(xiàn)在人們一般認(rèn)為，羌族宗教最為顯著之處，一為以神山、神樹(shù)為代表的原始萬(wàn)物有靈觀，二為以白石崇拜為代表的自然崇拜與禁祀觀。羌族的宗教不僅是羌族社會(huì)的價(jià)值核心，也是羌族社會(huì)的信仰基礎(chǔ)。而釋比不僅是這種價(jià)值核心的踐行者，也是這種信仰基礎(chǔ)的維護(hù)者。

（一）釋比身份確立的模式

對(duì)于羌族地區(qū)釋比產(chǎn)生的緣由，人們常從歷史學(xué)的角度加以解釋，這些學(xué)者認(rèn)為：1949年以前，汶川羌族地區(qū)釋比較多，當(dāng)時(shí)文化落后，醫(yī)藥衛(wèi)生事業(yè)不發(fā)達(dá)。因此，人們常把自己不可理解的事情，無(wú)法抗拒的疾病，都寄托于釋比的法術(shù)來(lái)解決。而在各村寨的羌族村民眼中，大到全村寨的祭山、還愿，小到每家每戶的婚、喪事推算日子、卜葬地、安神、祛解、看水碗、招魂、除穢等，都少不了要由釋比來(lái)主持。在他們的傳說(shuō)中，法事大的釋比不需主人告訴他，自己就可尋得非正常死亡者逝去的地方 （如落河、跌巖等）；他們還能施用大法術(shù)嚇鬼：如 “坐紅鍋”、赤腳踩燒得通紅的鏵頭、把燒紅的鐵鏈圍在頸項(xiàng)上、“翻刀山”等。

但釋比身份的確立，顯然并非如此簡(jiǎn)單。人類學(xué)家安東尼·華萊士將宗教定義為 “由神話使之合理化的一整套儀式，它調(diào)動(dòng)超自然力量旨在達(dá)到或防止人類和自然狀態(tài)的改變。”［16］人類學(xué)家哈維蘭將之詮釋為：在這一定義背后潛藏著一種認(rèn)識(shí)，即當(dāng)人們用技術(shù)或組織手段無(wú)法 “搞定”那些引發(fā)他們焦慮的重大問(wèn)題時(shí)，他們就試圖通過(guò)操縱超自然存在或力量來(lái)這樣做。這就需要使用儀式，因?yàn)閮x式可被視為宗教的主要表現(xiàn)形式，或 “行動(dòng)中的宗教”。它的主要功能是減少焦慮和維持較高的信心，這是使人們保持某種狀態(tài)以應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)所必需的。正是這一點(diǎn)賦予宗教以生存價(jià)值。在后者的眼中，“宗教可被視為一系列有組織的、對(duì)超自然力量的信仰和相關(guān)的儀式，人們借助它們來(lái)解釋和控制若非如此人類就無(wú)法控制的宇宙的各個(gè)方面?！保?6］著名歷史學(xué)家威廉·麥克高希 （William McGaughey）在其史學(xué)巨著 《世界文明史》談及人格與信仰時(shí)，也對(duì)原始宗教的產(chǎn)生持類似看法，“認(rèn)為原始人相信自然神，實(shí)際是錯(cuò)誤的看法。崇信是我們宗教的精神狀態(tài)。原始宗教始于對(duì)自然的一種恐懼，與其說(shuō)相信它是邪惡的，不如說(shuō)是感到人被無(wú)助地拋入了一個(gè)危險(xiǎn)的世界當(dāng)中。人們不得不與危險(xiǎn)斗爭(zhēng)，并總是用知識(shí)與之斗爭(zhēng)。當(dāng)時(shí)還不了解因果關(guān)系，人們?cè)陬^腦中設(shè)計(jì)了自己的自然觀。自然物被想象成與他們自己具有相同的人格。事件都是有目的發(fā)生的，好像人在指導(dǎo)它們一樣。這種萬(wàn)物有靈的看法，就是使自然界成為自己主觀心智的一個(gè)鏡像，這是原始宗教的特色。月亮、星星和天空作為神，都被賦予了人的一種精神，其他的自然界組成物也是如此。它們都有不同的影響區(qū)域。并必須被人類所撫慰，以贏得它們的恩惠?！保?7］

（二）古羌獨(dú)特的生計(jì)模式?jīng)Q定了釋比原始的功用

在哈維蘭等西方學(xué)者看來(lái)，宗教是人類精神實(shí)踐的產(chǎn)物，但人類精神的實(shí)踐，終歸是人類社會(huì)實(shí)踐的一個(gè)組成部分，從這個(gè)角度而言，任何宗教是其信仰者心理結(jié)構(gòu)與精神世界的寫真，更是信仰者獨(dú)特的社會(huì)生活方式與歷史發(fā)展階段的產(chǎn)物，也是反映信仰者與其生產(chǎn)力發(fā)展及經(jīng)濟(jì)狀況之間關(guān)系的 “條形碼”。從這一點(diǎn)而言，筆者以為，遠(yuǎn)古羌人獨(dú)特的生計(jì)模式?jīng)Q定了其族群組織的結(jié)構(gòu)，而這種獨(dú)特的社會(huì)結(jié)構(gòu)影響了原始釋比文化的產(chǎn)生，并最終決定了釋比身份的原始功能與結(jié)構(gòu)方式。

1．古羌農(nóng)牧生產(chǎn)模式以遷徙為總特征

歷史學(xué)家斯塔夫里阿諾斯曾以中亞為例，分析了遠(yuǎn)古的游牧生產(chǎn)方式與其人口密度之間的關(guān)系，他認(rèn)為中亞當(dāng)?shù)匦铕B(yǎng)的動(dòng)物有馬、牛、駱駝、綿羊和山羊，因?yàn)檫@些動(dòng)物更都能適應(yīng)當(dāng)?shù)氐臍夂?，?“不管取何種形式，過(guò)游牧生活得有大面積的牧場(chǎng)，所以今天，游牧團(tuán)體的人數(shù)很少超過(guò)200人，常常是不到100人；因而人口密度大體上是每平方公里一至五人?！保?8］歷史上，古羌人大多以游牧為生，居無(wú)定所，逐水草而生，一年之中，隨著季節(jié)的變化，牧場(chǎng)也會(huì)有所移動(dòng)，這種游牧方式，依斯塔夫里阿諾斯的判斷，任何一個(gè)部落除了經(jīng)常游走的情形外，還據(jù)有部落內(nèi)人口數(shù)相對(duì)稀少的現(xiàn)實(shí)，因?yàn)楫?dāng)人口密度與蓄養(yǎng)的動(dòng)物超出其所屬牧區(qū)水草的承載量時(shí)，分化與游離便是游牧團(tuán)隊(duì)唯一的抉擇。

除了居無(wú)定所的游牧生活外，較早從事農(nóng)業(yè)耕種 （麥類種植）的羌人，其生產(chǎn)模式很大程度上也同以后的溝洫或灌溉農(nóng)業(yè)不能相提并論，在西北地區(qū)，他們麥類種植的方式大多以 “刀耕火種”為主，是典型的原始 “生荒耕作制”，即：人們選擇山林為耕地，把樹(shù)木砍倒曬干后燒掉，不經(jīng)翻土而直接播種。關(guān)于這一點(diǎn)，在今羌族代代相傳的口述文獻(xiàn)中，也是有所記錄的。如在羌族著名的原始史詩(shī) 《燃比娃盜火》與 《木姐珠與斗安珠》中，前者可歸于創(chuàng)世史詩(shī)，后者可屬愛(ài)情史詩(shī)，但往往讓人忽略之處在于，這兩首原始史詩(shī)，都不約而同提及了 “刀耕火種”，從這個(gè)角度而言，筆者以為，這兩首原始史詩(shī)又都可以視為 “原始農(nóng)耕史詩(shī)”。如在 《木姐珠與斗安珠》中，天神為刁難向自己女兒求婚的斗安珠，提出了三道難題，分別為 “毀林燒荒”、“播種菜籽”與 “冰糟飛身”。在 “毀林燒荒”中，史詩(shī)唱道：

斗安珠來(lái)到九溝九坡，掄起彎刀把樹(shù)木伐砍。

在東山砍倒一棵松樹(shù)，在西山把一棵柏樹(shù)砍翻，

在南山砍倒一棵杉樹(shù)，一棵青杠被砍倒在北山。

四棵樹(shù)作為四界記號(hào)，這時(shí)候太陽(yáng)還未露面，

斗安珠急忙躲進(jìn)山洞，靜觀著奇跡怎樣出現(xiàn)。

山神調(diào)動(dòng)百獸出陣，“劈里啪啦”把荒山拱翻，

只見(jiàn)眨眼一陣功夫，九溝九坡地已墾完。［19］

在 “播種菜籽”一節(jié)中，史詩(shī)又述，天神要求斗安珠在一天之內(nèi)將九斗九升種子全部播完，焦急的木姐珠無(wú)奈只有代自己的心上人去求山神，山神調(diào)動(dòng)百鳥(niǎo)來(lái)幫忙：

斗安珠照山神的吩咐，把菜籽放在四面山?jīng)_，

解開(kāi)牛皮口袋的繩結(jié)，返身躲進(jìn)巖壁下山洞。

太陽(yáng)剛剛露出了笑臉，百鳥(niǎo)群聚在無(wú)邊的荒地。

九斗九升菜籽眨眼播完，鳥(niǎo)雀齊鳴四散飛去。［19］

史詩(shī)中記述的這兩段，正是最為原始的 “刀耕農(nóng)業(yè)”的真實(shí)寫照，它與以后發(fā)展出的 “熟荒耕作制”存在本質(zhì)區(qū)別。我們可以 “熟荒耕作制”為參照，在李根蟠的推論中，“熟荒耕作制”為原始 “生荒耕作制”進(jìn)化后的產(chǎn)物：“原始農(nóng)業(yè)繼續(xù)發(fā)展，人們逐漸制造了鋤、鏟一類翻土工具，懂得播種前先把土壤翻松。這樣，一塊林地砍燒后就可以種植若干年再行拋荒……這時(shí)農(nóng)業(yè)技術(shù)的重點(diǎn)已由林木砍燒轉(zhuǎn)移到土地加工上來(lái)”［20］，在 《木姐珠與斗安珠》的記述中，我們可以看到，毀林燒荒是一次性完成的，事前并無(wú)土壤翻松的工序，而在播種中，百鳥(niǎo)幫忙的故事，也只是暗喻了這時(shí)古羌人不用任何工具、純粹依靠手工與隨意播種的事實(shí)，這兩點(diǎn)決定了史詩(shī)中記載的遠(yuǎn)古羌人的農(nóng)耕方式，就是原始的 “生荒耕作制”。而這種耕地方式只種一年就要拋荒，因而要年年另覓新地依法砍燒，“與生荒耕作制相適應(yīng)，人們過(guò)著遷徙不定的生活?！保?0］

2．古羌族群模式以 “小聚集、大分散”為總特點(diǎn)

從以上分析可以看出，古羌人游牧與 “生荒耕作制”，這兩種生產(chǎn)模式，雖一為農(nóng)，一為牧，但本質(zhì)上，都以 “遷徙不定”為其共同特點(diǎn)，遠(yuǎn)古羌人這種以遷徙為總特征的獵食模式，事實(shí)上，正是適應(yīng)模式中 “機(jī)會(huì)主義”的體現(xiàn)，正如F．普洛格與D．G．貝茨對(duì)同樣以牧業(yè)為主的烏干達(dá)的卡里莫炯人和土耳其的約魯克人獵食傳統(tǒng)所分析的那樣：“牧民遷移的主要原因是為了在窮鄉(xiāng)僻壤的環(huán)境里，獲得充足的牧草。然而遷移也可能是一種維持政治自治或者襲擊定居群體的手段”［21］，在他們的理解中，牧人社會(huì)的總體特征是：“游牧結(jié)營(yíng)群體在遷移時(shí)的構(gòu)成不斷變化，人們分開(kāi)、聚合，變化無(wú)常?；窘?jīng)濟(jì)單位是牧戶。家庭盡管也隨條件的變化而縮小或擴(kuò)大，但它還算比較穩(wěn)定。部落組織有領(lǐng)導(dǎo)職位，并要求協(xié)調(diào)社會(huì)和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)?！保?1］在對(duì)以畜牧業(yè)為主的生計(jì)模式的總述中，兩位人類學(xué)家將之總結(jié)為：“在非工業(yè)化經(jīng)濟(jì)中，大多數(shù)牧人都過(guò)著游牧生活。在一個(gè)明確限定的區(qū)域內(nèi)，他們定期把牧群從這塊草地趕往那塊草地。他們的流動(dòng)程度因群體不同而異。在于個(gè)群體里，年份不同，流動(dòng)的程度也不一樣。這決定于環(huán)境、社會(huì)和經(jīng)濟(jì)條件。同樣，這些條件也決定著專業(yè)化的范圍，即一個(gè)民族依靠畜牧業(yè)的程度。只有很少的群體單純依靠牧群來(lái)維持生計(jì)。他們的生活往往不穩(wěn)定，在兩個(gè)方面毫無(wú)保障。為了使牲畜存活，他們不得不適應(yīng)環(huán)境的變幻無(wú)?！?、缺水，缺草等等。同時(shí)，為了用自己的動(dòng)物和動(dòng)物產(chǎn)品去換衣服，工具和食物，他們就必須對(duì)付別的群體 （或市場(chǎng)）的云譎波詭?！保?1］

事實(shí)上，正是古羌帶原始性質(zhì)的農(nóng)牧生計(jì)中的 “遷徙”這一獨(dú)特的生計(jì)模式形成了歷史上其族群 “小聚集、大分散”的特點(diǎn)，即，在一定時(shí)間與區(qū)域內(nèi)，一個(gè)家族，乃至氏族可以因共同利益團(tuán)結(jié)在一起，某些相鄰或有利益關(guān)系與血緣關(guān)系的部落之間甚至可以互利往來(lái)與軍事結(jié)盟，但對(duì)于分散于西北廣袤地區(qū)古羌眾多的群體而言，這種小范圍內(nèi)的聚集是微不足道的，主要的分布態(tài)勢(shì)還是各自散居，除非受到氣候、地形與外力的阻擋，否則，人口壓力與沖突必然帶來(lái)分化與流動(dòng)，而原始 “刀耕農(nóng)業(yè)”（F·普洛格等人將之稱為 “園藝式農(nóng)業(yè)”）與游牧生計(jì)特有的不穩(wěn)定性與互斗性，又加速了部落與聯(lián)盟之間的變化不定的聚合分離，這兩者交互的作用，正是最終形成其種群繁多的真正內(nèi)因。

這種 “小聚集、大分散”的特點(diǎn)發(fā)展開(kāi)去，以至從漢代起，光各類史書記載其竟有 “姜氏戎、先零羌、燒當(dāng)羌、鐘羌 （鐘存羌）、勒姐羌、卑喃羌、當(dāng)煎羌、罕羌、且凍羌、虔人羌、牢姐羌、封養(yǎng)羌、鄉(xiāng)姐羌、燒何羌、鞏唐羌、全無(wú)種羌、黑水羌、卑禾羌、塞外羌、保塞羌、河曲羌、發(fā)羌、婼羌、西夜、蒲犁諸羌、阿鉤羌、牦牛羌、參狼羌、青衣羌、白馬羌、白蘭羌、可蘭羌、宕昌羌”等洋洋灑灑上百種分支。

大理學(xué)院民族文化研究所的王偉在論文 “東漢治羌政策之檢討”中，談及至漢代時(shí)羌人自身特點(diǎn)時(shí)，就曾認(rèn)為其種類多為其重要特點(diǎn)，“據(jù)統(tǒng)計(jì)，西羌共有150多個(gè)支系 （種），其中比較強(qiáng)大和與漢朝關(guān)系密切的支系就有26個(gè)……羌族種系這樣繁多，分布的地域又如此之廣，表明其政治的不統(tǒng)一和力量的分散?！保?2］他又認(rèn)為，“羌族各支系之間互相械斗和爭(zhēng)奪的情況比較嚴(yán)重……羌人 ‘以戰(zhàn)死為吉利，病死為不祥’的道德規(guī)范，其形成雖然也與其他民族的斗爭(zhēng)有聯(lián)系，但主要還是在本民族支系間的械斗過(guò)程中形成的。”［22］他以世居大允谷的燒當(dāng)羌為例，“由于 ‘種小人貧’，居住在大小榆谷的先零、卑羌 ‘?dāng)?shù)侵犯之’，于是燒當(dāng)羌 ‘集會(huì)附落及諸雜種……大破之，殺三千人，掠取財(cái)物，奪居其地’”［22］。故 《后漢書·列傳第七十七·西羌傳》中記載羌人 “不立君臣，無(wú)相長(zhǎng)一，強(qiáng)則分種為酋豪，弱則為人附落，更相抄暴，以力為雄?！保?3］學(xué)者王明珂將之解讀為 “這正說(shuō)明了羌人是在分裂性社會(huì)結(jié)構(gòu)下的游牧人群。在這樣的游牧人群中，聚散有彈性的社會(huì)結(jié)構(gòu)是他們生態(tài)適應(yīng)的一部分，各分支群體間的敵對(duì)是此社會(huì)特性之一?！保?4］

3．釋比的功能主義思想

在結(jié)構(gòu)功能主義代表人物之一拉德克利菲·布朗看來(lái)，“功能是各種事物對(duì)人的生活、思想、情感所帶來(lái)的影響，從而由這些影響對(duì)社會(huì)凝聚力和延續(xù)性所造成的影響”［25］，在 《安達(dá)曼島人》中，他認(rèn)為：“原始社會(huì)每一種習(xí)俗和信仰在社區(qū)的社會(huì)生活中都起到某種特定的作用，就像活體的每一個(gè)器官，在這個(gè)有機(jī)體的整體生活中都起著某種作用一樣。諸多制度、習(xí)俗和信仰構(gòu)成了一個(gè)單一的整體或體系，左右著社會(huì)生活，而社會(huì)生活與有機(jī)體一樣，是實(shí)實(shí)在在存在的，同樣受到自然規(guī)律的制約。”［25］

作為一種宗教文化與信仰習(xí)俗，宗教的旨意毫無(wú)疑問(wèn)直接決定了釋比存在的前提與理由，但這種前提與理由，也并非完全取決于宗教旨意的本身。事實(shí)上，與純宗教角度的解釋不同，從社會(huì)與歷史角度而言，在結(jié)構(gòu)功能主義的觀照下，王明珂這種 “分裂性社會(huì)結(jié)構(gòu)”的視角，較好說(shuō)明了許多外界難以理解的問(wèn)題，比如，造成各羌寨語(yǔ)言之間流變與差異的原因，與其說(shuō)是地域因素，還不如更準(zhǔn)確將之放置于 “分裂性社會(huì)結(jié)構(gòu)”來(lái)加以考察。又如，在幾乎所有關(guān)于村寨的傳說(shuō)中，都幾乎是家族式起源，一個(gè)家庭或幾兄弟，是村寨最早的拓荒者，這種起源與集體化的進(jìn)駐開(kāi)發(fā)，存在著本質(zhì)的區(qū)別，前者結(jié)構(gòu)簡(jiǎn)單，譜系單純，幾乎不需要社會(huì)性的帶管理功能的機(jī)構(gòu)存在，調(diào)適完全針對(duì)于人與大自然本身。在這種獨(dú)特的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)中，不管是游牧還是遷徙，釋比的出現(xiàn)，固然有其宗教意義上的一系列理由，但僅就社會(huì)意義而言，這一切正好解決了 “分裂性社會(huì)結(jié)構(gòu)”中的諸多問(wèn)題：釋比是村民道德的指引者，行為的指南針，更是政治學(xué)意義上的領(lǐng)導(dǎo)人。在所有這些作用中還隱秘附帶一種心理功能：既然一個(gè)部落 （村寨）的道德準(zhǔn)則被認(rèn)為是在 “坐愿”會(huì)上由神所規(guī)定的，它就減輕了社會(huì)個(gè)體成員肩上的行為責(zé)任負(fù)擔(dān)，“對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，知道世事之所以如其所是的責(zé)任在于神而不在他們自己，可能會(huì)是一種很大的解脫?！保?6］

對(duì)于遠(yuǎn)古從西北遷入川西片區(qū)的古羌人而言，長(zhǎng)期生活在重巒疊嶂的山谷地帶、長(zhǎng)期自給自足的生計(jì)現(xiàn)狀，歷史上，其分散性社會(huì)結(jié)構(gòu)與西北片區(qū)仍是一脈相承 （這可以從至今羌語(yǔ)內(nèi)部支系眾多與繁雜中得到證明），而釋比最為重大的社會(huì)功能就是它在維持社會(huì)團(tuán)結(jié)方面的作用，即他是 “分裂性社會(huì)結(jié)構(gòu)”中 “分裂”與 “分散”的抗?fàn)幷吲c統(tǒng)一者。人們信任釋比的權(quán)威，共同參與釋比主持的儀式，加上基本信仰的統(tǒng)一，這一切，都有助于使人們團(tuán)結(jié)起來(lái)并強(qiáng)化他們對(duì)自己群體的認(rèn)同?！斑€愿會(huì)”、“祭山會(huì)”等強(qiáng)化儀式，功效也正在于此。比如，當(dāng)釋比唱經(jīng)之始，規(guī)范而莊重的一個(gè)重要流程在于，他必須要從天到地，從外至內(nèi)，召應(yīng)一切的神靈、一切的寨神與山神、水神，這種廣布四方的喚神巫術(shù)，仿佛在增強(qiáng)釋比的法力與威嚴(yán)，事實(shí)上，這種聯(lián)系性正是釋比原始功用的隱性體現(xiàn)，即事實(shí)上證明他能統(tǒng)一四方，是一切分散之物真正的凝聚者，這能增強(qiáng)所有受眾對(duì)于團(tuán)結(jié)的認(rèn)知感。如釋比唱經(jīng) 《眾神光臨》中，便鮮明體現(xiàn)出這一點(diǎn)，在這段唱經(jīng)中，與其說(shuō)釋比在有序的分割萬(wàn)物，不如認(rèn)為他首先將萬(wàn)物，如天地、山樹(shù)、溝巖、坪路、村寨等等，在自己的法力中加以統(tǒng)一和聚集，而分割只是歸類的一種外顯形式，它的本質(zhì)仍然是加以統(tǒng)一：

釋比遇事總分明，分天分地分公母

千師萬(wàn)祖在前領(lǐng)，諄諄教誨記在心

一分來(lái)把群山分，二分來(lái)把樹(shù)木分

三分來(lái)把坪壩分，四分來(lái)把巖石分

五分來(lái)把溝壑分，六分來(lái)把山梁分

七分大坪與小坪，八分路途有遠(yuǎn)近

九分村寨村連村，十分城池開(kāi)四門

分天分地已分清，開(kāi)口來(lái)請(qǐng)諸神靈

天地神靈都已請(qǐng)，釋比還愿會(huì)敬神

恭請(qǐng)神靈佑凡民，神牛雞羊已獻(xiàn)過(guò)

歸位再把神靈請(qǐng)，賜福凡民皆太平［6］

當(dāng)然，類似的巫術(shù)儀式中包含的那些戲劇情節(jié)，它們描述了一些具有文化重要性的事件，例如，在羌族先民的尋食生活中，舞蹈模仿獵物的動(dòng)作和狩獵的技巧，而當(dāng)他們進(jìn)入農(nóng)耕者角色后，就會(huì)相應(yīng)加上一套固定的儀式來(lái)強(qiáng)調(diào)獲得好收成的必要步驟，這些行為都有利于保護(hù)一個(gè)村寨全體村民 “物質(zhì)福利感”，這一切也是必須在釋比帶領(lǐng)下，通過(guò)統(tǒng)一的集體行為與儀式，而非 “分裂”與 “分散”的個(gè)體行為來(lái)加以完成的。可見(jiàn)，起碼對(duì)于一個(gè)部落 （村寨）而言，釋比的存在，他分解并消融了社會(huì)結(jié)構(gòu)的 “分裂性”與 “分散化”。這一切正如德克利菲·布朗反復(fù)強(qiáng)調(diào)的那樣，即：宗教的重要功能是建立、整理、重申并幫助社會(huì)的基本價(jià)值觀，并在加強(qiáng)社會(huì)團(tuán)結(jié)和穩(wěn)定方面作出重大貢獻(xiàn)，而F．普洛格等學(xué)者則將宗教主要的社會(huì)功用具體理解為五種方式：“為社會(huì)結(jié)構(gòu)提供模型、．提供共同的價(jià)值觀、緩和沖突、加強(qiáng)社會(huì)管理、聚集人民?！保?1］這一系列帶功能主義思想的方式，正是羌族釋比社會(huì)身份得以確立的責(zé)職與義務(wù)。

作為羌族的 “百科大全”，釋比文化博大精深，包羅萬(wàn)象。研判遠(yuǎn)古古羌 （氐）宗教文化起源的，對(duì)于我們今天深入而全面研究羌族的宗教文化與民俗文化據(jù)有重要的源流價(jià)值，正本方能清源。而源頭清晰了，才能確保對(duì)流程辨析的清晰，對(duì)其分支及其流變的梳理有一個(gè)準(zhǔn)確的起點(diǎn)。筆者在此文中，僅就古羌宗派文化的淵源與原始功能提出了自己的初步看法，從對(duì)眾多與古羌存在關(guān)聯(lián)的新石器文化遺存的分析解讀中，認(rèn)為在這一時(shí)期，古羌的原始宗教信仰體系已基本成型與成熟，即今釋比文化的基礎(chǔ)與底層信仰模式，如羊崇拜、羊卜、專職巫師身份的確立與白石崇拜習(xí)俗等，相應(yīng)基本成型與成熟；這一時(shí)期，古羌人獨(dú)特的生計(jì)模式?jīng)Q定其了族群組織的結(jié)構(gòu)，正是這種結(jié)構(gòu)產(chǎn)生出釋比社會(huì)學(xué)背景下最為原始與基本的功用，即一切分散之物權(quán)威而真正的凝聚者：釋比的存在分解并消融了古羌社會(huì)結(jié)構(gòu)中的 “分裂性”與 “分散化”，通過(guò)權(quán)威的巫術(shù)行為強(qiáng)調(diào)出統(tǒng)一性與集體感。論文可謂掛一漏萬(wàn)，但拋磚方能引玉，故陋文曬檢，求教方家。

［1］李紹明、周蜀蓉選編 ．葛維漢民族學(xué)考古學(xué)論著 ［M］．成都：巴蜀書社，2004年，p123

［2］王曦、唐建光 ．最后的釋比 ［J］．國(guó)家歷史，2008年第8期

［3］王康等 ．神秘的白石崇拜 ［M］．成都：四川民族出版社，1992年

［4］胡新生 ．中國(guó)古代巫術(shù) ［M］．濟(jì)南：山東人民出版社，2010年，p41

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