孫明哲，劉恒之

（1．北京大學(xué) 社會學(xué)系，北京100871；2．清華大學(xué) 美術(shù)學(xué)院，北京100084）

一 “世界主義”與“cosmopolitanis m”的異詞源性

19世紀末20世紀初，中國內(nèi)憂外患——內(nèi)有連綿不絕的起義和革命，外有接二連三的戰(zhàn)爭失敗和割地賠款，中華傳統(tǒng)價值體系遭受懷疑。知識分子在增加對西方的了解的同時，重新審視自己的文化傳統(tǒng)，梁啟超便是其中一員。梁啟超沒有簡單地否定一方支持一方，而是在二者之間進行了精細的分析和調(diào)和，梁啟超的“世界主義”就是這種調(diào)和的例子。梁啟超對“世界主義”的使用和看法，體現(xiàn)出了一位弱勢文化共同體中的知識分子是如何有意無意地用自己的文化傳統(tǒng)在接受、吸收外部先進文化的同時，抵抗著西方話語霸權(quán)的。這種抵抗在很多其他文化中都存在，這抵抗之所以能夠?qū)崿F(xiàn)，主要依托于漢語的特殊性——漢字的泛詞根性。案例之一就是“世界主義”與“cos mopolitanis m”的異詞源性。

從詞語構(gòu)成上來看，“cos mopolitanis m”由“cosmo－”、“－politan－”、“－is m”三部分組成。“cos mo－”是宇宙、整體的意思，“－politan－”是政治的意思，“－is m”是主義的意思——即從詞根上來看，“cos mopolitanism”直譯而來的意思應(yīng)當(dāng)是“世界公民主義”，強調(diào)人類的活動應(yīng)不受國界限制，甚至強調(diào)人應(yīng)當(dāng)在全世界范圍內(nèi)享有政治參與的權(quán)利。這種解釋與“世界主義”從詞根上體現(xiàn)出的內(nèi)涵是有區(qū)別的。在漢語中，“世”主要指時代，“界”指范圍的邊界，“世界”便是時間與空間的總和，泛指生命所影響的范圍?！笆馈迸c“界”不僅源于漢語本土，而且還擁有了一些佛學(xué)內(nèi)涵，常出現(xiàn)于佛學(xué)典籍之中，但也是指人類生命所能觸及的范圍。可以看出，“世界主義”與“cosmopolitanis m”在詞源學(xué)層面上的內(nèi)涵是有區(qū)別的，前者強調(diào)“人”，后者強調(diào)“公民”；前者無政治方面的因素，后者主要強調(diào)政治方面的因素。如果當(dāng)年“cos mopolitanis m”被翻譯為“考茲么泊里藤尼仄牟”的話，“cos mopolitanis m”就是“考茲么泊里藤尼仄牟”的詞源?？墒牵?dāng)年在翻譯“cosmopolitanism”的時候使用了中國漢語自身的字根，相當(dāng)于將“cos mopolitanis m”意譯成為了漢語。這樣一來，“世界主義”對應(yīng)的英文譯文是“cos mopolitanis m”，而相應(yīng)的詞根是“世”、“界”、“主”、“義”，與西方語言的詞根并沒有關(guān)聯(lián)——這就是“世界主義”與“cosmopolitanis m”的異詞根性。因此，從詞根層面就已經(jīng)埋下了漢語文化界與西方文化界看待同一現(xiàn)象所使用的不同視角。這樣，就給漢語文化界的后生提供了一個天然的、不同于西方話語的解釋途徑，給出了一種跳出西方話語霸權(quán)的途徑。梁啟超對“世界主義”的理解就是基于漢語詞源的，因為他將文化層面的因素放在了首位。他在自己的著作中明確的使用到了“世界主義”這個詞，尤其在“歐游心影錄”中，梁啟超明確將之作為標題和倡導(dǎo)來使用。在梁啟超寫于1902至1904年之間的“新民論”之中有這樣一段話：“宗教家之論，動言天國，言大同，言一切眾生。所謂博愛主義、世界主義，抑豈不至德而深仁也哉？雖然，此等主義，具脫離理想界而入于現(xiàn)實界也，果可期乎？此其事或待至數(shù)萬千年后，吾不敢知，若今日將安取之？”［1］25

梁啟超在這段述說宗教家言論的文字中，將“天國”、“大同”和“一切眾生”并列使用，“天國”是基督教范疇，“大同”是儒家理想，“一切眾生”是佛教概念。而后，梁啟超又將“博愛主義”與“世界主義”并列，都將之歸于“宗教家”之言，可見他將“世界主義”作為一種宗教范疇，而且是廣義的宗教范疇，因為他將“博愛主義”這個啟蒙運動的核心口號也放入了“宗教家言論”之中，看作是基督教世界的一種價值觀。從句型上對比來看，在前半句中并列基督教、儒家、佛家，之后的邏輯關(guān)系應(yīng)該也是如此，由此推斷，與“博愛主義”相對應(yīng)的“世界主義”應(yīng)當(dāng)算是儒家和佛家的理念。另外，在這個句子中，梁啟超提到了兩個“主義”：“博愛主義”和“世界主義”?？v觀當(dāng)時的著作就可以看出，作為詞語后綴，“主義”被廣泛使用。梁啟超的著作中反復(fù)出現(xiàn)了各種“主義”。比較常見的有“自由主義”、“社會主義”、“國家主義”、“民主主義”和“民族主義”等，不太常見的有“國家帝國主義”、“兼愛主義”和“破壞主義”等。在這些詞中，有些是根據(jù)英文譯過來的，有的就是漢語界的學(xué)者制造出來的，例如，“破壞主義”，這是梁啟超自創(chuàng)的，用來描述破舊立新的主張的詞語。因此，漢語界的學(xué)者很容易就會將“主義”之前的漢語詞根從漢語的語境下進行理解，而不是從西方語言的詞源學(xué)角度理解。意譯而來的漢語詞匯與西方語言的原詞的關(guān)系在翻譯是時候確定下來，但卻在漢語依照漢字作為詞根構(gòu)詞的過程中分離開來。這種微小的差別使得漢語界的學(xué)者可以自然而然地生發(fā)出一種對于西方傳統(tǒng)的概念的東方解釋。

二 西方傳統(tǒng)下的“世界主義”

西方世界主義思維起源于古希臘，自西方發(fā)現(xiàn)新大陸以來，世界范圍內(nèi)的白人殖民、黑奴等跨洲貿(mào)易和工業(yè)革命導(dǎo)致的人類交通能力的極大提高，導(dǎo)致了世界聯(lián)系愈加緊密，世界主義被西方提上臺面。同時，由于當(dāng)代全球風(fēng)險的廣泛存在、風(fēng)險的毀滅性結(jié)果，以及風(fēng)險非一國能夠控制的狀況，使得世界主義成為一種必然的取向。［2］8

當(dāng)代世界主義概念與民族主義更緊密地糾纏在一起，世界主義往往被看成對民族主義的反抗，并被當(dāng)作一種反抗力量來使用。世界主義的理念是愛要跨越國界，世界主義者主張放棄頑固的民族主義，不要死守自己民族的利益，要準備犧牲民族利益。［3］108主張眼光要放在全世界，將世界看作一個整體。［4］297同時，世界主義并不要求各種不同的信念、價值、觀念、準則要相互一致。［5］19在這點上，赫爾德的表述十分到位：“各種不同民族、種族、文化和社會的認同，正是人類感覺自身存在于世界中的基礎(chǔ)之一?！糠N認同都必須承認另一種認同的合法存在并與之共處；并且，每一種認同都必須放棄對于正義、善、普世性或空間的獨占性的要求?！保?］297也就是說，世界主義是一種觀念層面的狀態(tài)。它宣揚一種人類之間的互助合作的精神，追求一種跨文化的平等。那么，這種觀念如何才能達到呢？西方在政治層面對這個問題進行了回答。

在政治層面上，世界主義被認為是超越民族國家的、體制化的集體他性的政治機制。［3］23它將是建立在世界憲法和世界議會基礎(chǔ)上的、世界范圍內(nèi)的政治勢力共同決定世界大事的框架；一種超越主權(quán)國家、通過合乎法律程序的商談而解決世界問題的方式。在理想狀態(tài)下，這種框架可以避免世界戰(zhàn)爭、可以使得人們能夠有平臺相互對話，由此達到不同文化共同體之間的平等。但是，對于這樣的平臺，反對的聲音很多。有的來自非西方國家，有的來自西方國家內(nèi)部。之所以會有反對聲音是因為其承諾的平等之下隱含著強制性。杜茲納對此就有精彩的概述：“世界主義就是一個世界聯(lián)邦、一個世界國家或一個全球的‘世界民主政體’，它控制著它的組成成員間的武力、警力與和平的運用，并保證人權(quán)落實到所有的人。”［6］176也就是說，盡管西方宣稱將把不同的文化放在平等的位置上，但在類似于“人權(quán)”這樣的大旗之下，強勢文化可以堂而皇之地干涉其他文化共同體，決定弱勢文化共同體該怎么做。對于這種可能性，弱勢文化共同體是不可能不反抗和提出異議的。［7］55于是，世界主義受到來自民族主義和地方主義的抵制——為保護自己所在的共同體的利益，經(jīng)濟和政治上的保護主義總是民族國家時不時的選擇。

在文化層面上，由于“世界主義”是外生的思想體系，難免不會引起本民族文化共同體的排斥反應(yīng)。在社會進化論相關(guān)的理論暗示之下，各人類共同體被類型化，列在由先進到落后的排列中。同時，西歐人將自己的社會文化發(fā)展狀況列在人類各個社會形態(tài)的頂端。當(dāng)代，歐洲中心主義雖然被廣泛質(zhì)疑，但強與弱的劃分依然清晰，由此便產(chǎn)生了看待世界格局的不同視角。因為“世界主義”是西方發(fā)達國家的學(xué)者在其強勢文化的位置上提出的，雖然其中包含著“和平”、“平等”、“合作”、“友愛”等普世價值，卻不被人們廣泛接受。其原因是弱勢文化共同體以相對封閉的狀態(tài)進行自我保護，也懼怕于強勢文化共同體在普世價值中對弱勢文化共同體傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)，不接受在強勢文化的視角下提出的達成世界主義的方案。

三 梁啟超的“世界主義”思想的特征

梁啟超的“世界主義”與“cos mopolitanis m”是有共通之處的，他們的內(nèi)核相同，都宣揚一種超越民族、超越文化共同體的關(guān)懷。他曾經(jīng)明確說道：“無義戰(zhàn)、非攻者，世界主義也。”［8］300這種和平主義觀念符合今天人們對世界主義的認識。同時，他用墨家思想來詮釋世界主義也正說明了世界主義的普世性。然而，梁啟超的世界主義與西方學(xué)者倡導(dǎo)的“cos mopolitanis m”卻有很大差別。

第一，在民族國家與世界主義的關(guān)系上，梁啟超與西方學(xué)者的觀點有差別。梁啟超認為世界主義是未來才能實現(xiàn)的事情，當(dāng)代的時代主流是“國家主義”。國家是在民族和文化的特征之上建立的?！胺惨粐芰⒂谑澜纾赜衅鋰癃毦咧刭|(zhì)。上自道德法律，下至風(fēng)俗習(xí)慣、文學(xué)美術(shù)，皆有一種獨立之精神，祖父傳之，子孫繼之，然后群乃結(jié)，國乃成。斯實民族主義之根柢、源泉也?！保?］8同時，國家是世界上的國家，國家不是孤立的?！皣艺?，對外之名詞也。使世界而僅有一國，則國家之名不能成立。故身與身并而有我身，家與家相接而有我家，國與國相峙而有我國。”［1］24在梁啟超眼中，世界主義是一種國家層面的需求，國家是世界主義的國家。在世界主義國家的層面上，“國是要愛的。不能拿頑固偏狹的舊思想當(dāng)是愛國?！覀儛蹏?，一面不能知有國家不知有個人，一面不能知有國家不知有世界。我們是要托庇在這國家底下，將國內(nèi)各個人的天賦能力盡量發(fā)揮，向世界人類全體文明大大的有所貢獻?！保?］275可以看出，梁啟超主張在（民族）國家的主權(quán)之下考慮世界主義；而西方學(xué)者則主張以國際政治的方式逐步消除民族國家的主權(quán)。西方學(xué)者傾向在保留民族文化的基礎(chǔ)上統(tǒng)合國際政治，梁啟超傾向在國家主權(quán)的基礎(chǔ)上實現(xiàn)民族間文化的相互和解。

第二，對于“個人”與“制度”在達到“世界主義”這個目標的過程中各自的作用，梁啟超與西方學(xué)者的觀點有差別。梁啟超強調(diào)人的解放和提升，他提出了盡興主義，強調(diào)人要發(fā)揮出自己的潛力。在二十世紀初梁啟超就曾經(jīng)說過：“想自己的人格向上，唯一的辦法，是要社會的人格向上；然而，社會的人格本是從各個‘自己’化合而成。想社會人格向上，唯一的方法，又是要自己的人格向上。這就是意力和環(huán)境提攜便成進化的道理。明白這個道理，那么所謂個人主義、社會主義、國家主義、世界主義種種矛盾，都可以調(diào)和過來了。”［1］45從這句話可以看出，不論是超越個人主義還是達到世界主義，人的提升是基礎(chǔ)。通過人的提升，通過提升民眾的視野和素質(zhì)，最終才能達到世界主義。而西方學(xué)者主張以國際政治的方式進行世界主義統(tǒng)合。他們主張通過建立超越民族國家的憲法，成立超越民族國家的議會，使不同文化傳統(tǒng)的人聯(lián)系在一起，共同決策，從而達到世界主義。梁啟超與西方學(xué)者對世界主義如何達成這個問題明顯給出兩種不同方案。一種是政治優(yōu)先，一種是文化優(yōu)先；西方學(xué)者是前者，梁啟超是后者。

梁啟超對“世界主義”的認識與西方學(xué)者是有很大的區(qū)別。梁啟超重視國家、主權(quán)等要素對世界主義的正向促進作用，認為文化的交融是世界主義的目的；而西方傳統(tǒng)下的世界主義思想認為國家和主權(quán)是對世界主義的阻礙，并且認為應(yīng)該保留文化多樣性。其實，對這個問題的解答涉及到解答者處于什么立場，涉及到解答者所處的文化共同體相對于其他文化共同體處在什么樣的位置。例如盡管西方學(xué)者倡導(dǎo)說應(yīng)當(dāng)在保留文化多樣性的同時實現(xiàn)世界主義，但是，在無政治保護的情況下談文化多樣性未免有些不太現(xiàn)實。因此，基于民族國家的現(xiàn)狀，出現(xiàn)了這兩種實現(xiàn)世界主義的方案：處于強勢文化共同體的西方學(xué)者對自身文化沒有什么憂慮，故可以坦然建議由政治引導(dǎo)甚至強制實現(xiàn)世界主義即以世界憲法為基礎(chǔ)，強行將不同文化囊括在一個框架之下，歐盟的世界主義便是例子。對于梁啟超這樣時時感受到自己的文化傳統(tǒng)可能被滅亡的非西方文化傳統(tǒng)的學(xué)者來說，提倡民族國家之間加強民間交流，在民族國家內(nèi)部提高人民的心性，提高個人容納和理解陌生人、外國人的能力。這不能不說是一種更有遠見、更根植于自身共同體立場的策略。梁啟超的世界主義方面的觀點就是一種弱勢文化共同體立場上的策略的選擇。

四 梁啟超的“世界主義”實踐及其對今日的啟示

梁啟超的通往“世界主義”的策略以“新民”為基礎(chǔ)，強調(diào)提高人的素質(zhì)。梁啟超認為只有人的素質(zhì)提高了以后，才能真正達到理想的社會。對于什么樣的人是理想社會中的人這個問題，梁啟超的著作中已有很多言論。但我覺得梁啟超個人的實踐更能表明一個具有世界主義素養(yǎng)的人應(yīng)該是一種什么樣的狀態(tài)，他本人的實踐就可以作為一個個案來研究。我歸納了一下，有如下兩點。

第一，梁啟超了解西歐現(xiàn)代社會和工業(yè)文明的內(nèi)在缺陷，并生成了反思能力。現(xiàn)代化是歷史大潮，但并非絕對正確和完美。中國在西方的刺激之下才開始了自己的現(xiàn)代化歷程。然而，中國的現(xiàn)代化形勢格外復(fù)雜，面臨著內(nèi)外多重壓力，西方現(xiàn)代化理論對中國多有不足和不適用。因此，在中國現(xiàn)代化初期，進入中國不久的現(xiàn)代化思想便受到了學(xué)者們的批判和反思，梁啟超就是其中代表人物。不過，梁啟超并不是在接觸西方文明之初就意識到其中隱含著缺陷的；而是在歐戰(zhàn)結(jié)束之后、訪問歐洲的一年時間里，才逐漸認識到的。

民國六年底，梁啟超被福安派排擠，結(jié)束了他正面的政治生涯。第二年，歐戰(zhàn)告終，他想游歷歐洲，去親歷西方文化。經(jīng)過一番接洽，北京政府給了他一個“歐洲考察團”的名義，算是中國出席巴黎和會代表團的會外顧問，滿足了他去歐洲的愿望。到了歐洲，梁啟超目睹了歐戰(zhàn)對歐洲的巨大消耗，使其陷入反思，最終對西方文明提出了批判。巴斯蒂認為梁啟超只是因為在法國受到待遇的前后落差導(dǎo)致了其對歐洲文化的反感。［10］97這種說法太過片面。梁啟超的《歐游心影錄》陸續(xù)發(fā)表于歸國后的幾年中，而不是完全在法國期間所作。這說明該書是梁啟超理性思考的成果。在書中，梁啟超批判了西方盛行的物質(zhì)主義，［11］69但梁啟超沒有完全否定西方。梁啟超認為：（1）西方因過度物質(zhì)追求而帶來了相互殘殺和心靈的空虛；（2）科學(xué)并非萬能。這些思想在今天看來十分中肯（但在當(dāng)時受到了廣泛的批評）。同時，梁啟超極為精辟的指出，生物進化論和自己本位的個人主義導(dǎo)致了歐洲爆發(fā)毀滅性的大戰(zhàn)。結(jié)合今天的觀點看，梁啟超正道出了西方現(xiàn)代化的缺陷所在。當(dāng)今許多學(xué)術(shù)方案就是為用來解決這個問題的。西方現(xiàn)代社會所產(chǎn)生的問題并不比其所解決的傳統(tǒng)社會的問題少?，F(xiàn)代社會相對于傳統(tǒng)社會的強大的“實力”導(dǎo)致傳統(tǒng)社會被看成是“落后”的社會，并因現(xiàn)代社會這樣的實力，使得很多人對西方社會有盲目的信仰。梁啟超冷靜的看到了西方社會的固有缺陷。梁啟超發(fā)現(xiàn)西方的不足和缺陷，從而渴望尋求解決辦法，以免中國再走老路，這是他能夠獨立思考的基礎(chǔ)。

第二，梁啟超在了解自身文化共同體的傳統(tǒng)下尋求并探索其他文化共同體的文化，交流互動，相互補充，不因?qū)ψ陨砦幕淖院蓝源?，明白自身亦是不完全的。很多人因為梁啟超在?dāng)時宣揚國學(xué)便說他變成了保守派，這是不恰當(dāng)?shù)摹W游歸來之后，梁啟超確實在全國各地辦學(xué)、講學(xué)和著書，其所研究的領(lǐng)域大多是中國古典思想。但是，請不要忽略，在法國期間，梁啟超懷著崇敬之心向法國哲學(xué)家柏格森等人求教。歐洲歸來之后，以梁啟超為核心的團隊組織了共學(xué)社和講學(xué)社，進行譯書、圖書館建設(shè)、選派留學(xué)生、發(fā)行刊物、邀請西方學(xué)者來華講學(xué)等活動，羅素、杜威等人來華，其中有梁啟超的巨大努力。梁啟超對部分中國傳統(tǒng)的宣揚以及對部分西方文化的否定便使人們給梁啟超帶上了右派的標簽，這是很片面的，這種簡單化會掩蓋梁啟超的很多復(fù)雜的思考。梁啟超既沒有完全否定中國傳統(tǒng)文化，也沒有完全接受西方文化。在社會發(fā)展大潮中，各種文化一定有各自的優(yōu)勢與劣勢，如何應(yīng)對這種優(yōu)勢和劣勢是一系列具體問題，而不僅僅是破了孔教便可以一蹴而就的。同時，更深層的問題在于：自己是自己所在的文化共同體養(yǎng)育而出的，不論自己所在文化共同體是在外文化的攻擊想破敗、還在在內(nèi)部被顛覆，都會引起自己情感上的疼痛感。這是弱勢共同體面臨世界主義時的內(nèi)在問題，也是在思考世界主義時的前提和出發(fā)點之一。

因為弱勢文化共同體與強勢文化共同體所處的立場的不同，對達到世界主義的方法上便有了兩種截然不同的選擇。概括說來，是文化優(yōu)先還是政治優(yōu)先的問題，是人的培養(yǎng)優(yōu)先還是制度建設(shè)優(yōu)先的問題。然而，這不是一個可以一刀切的問題，制度對于文化交融、人的素質(zhì)的提高、世界主義觀念的培養(yǎng)有著重要作用；梁啟超的許多實踐往往是在為創(chuàng)建某種制度，以便可以更好的培育人。比如建學(xué)社、提倡圖書館等等。因此，制度與人的培養(yǎng)是不能分開的。然而，對于當(dāng)代西方學(xué)者所提出的、關(guān)于世界主義的制度建設(shè)方案，第三世界國家的學(xué)者比較難接受。并不是因為其理論自身的問題，而是因為在當(dāng)代的世界主義的呼聲中，有很多是以世界主義與人權(quán)為旗號，掠奪他國資源、侵犯他國傳統(tǒng)文化的政治暴行。因此，處于弱勢地位的共同體不得不對強勢共同體的世界主義方案有所警惕。

世界主義是逐漸的過程，是人與人、文化與文化逐漸交融的結(jié)果，最終達到一種我中有你，你中有我，我就是你，你就是我的狀態(tài)。所以，當(dāng)代所面臨的問題是：在各文化共同體真正的平等到來之前，弱勢文化共同體是獨立自主的發(fā)展，還是在外部干預(yù)下變化。這就是梁啟超的世界主義觀今天的意義即一種非西方模式的選擇，一種對弱勢文化共同體來說“疼痛感”最低的方式；自己發(fā)現(xiàn)病處并解決的、而不等到強勢文化共同體來給自己做外科手術(shù)的發(fā)展策略。

［1］ 梁啟超．新民說［M］．宋志明，選注．遼寧人民出版社，1994．

［2］ Beck．Ulrich Risk Society：towards a new modernity［M］．London，1992．

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［7］ Appiah．Kwame Anthony Cos mopolitanis m：Ethics in a World of Strangers［M］．New York：W．W．Nortan，2006．

［8］ 梁啟超．梁啟超文集［M］．陳書良，選編．北京燕山出版社，1994．

［9］ 梁啟超。梁啟超全集［M］．張品興，等編．北京出版社，1999．

［10］巴斯蒂．“梁啟超1919年旅居法國與晚年社會文化思想上對歐洲的貶低”［G］∥李喜所，梁啟超與近代中國的社會文化．天津古籍出版社，2005．

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