曾玲

（廈門大學 歷史系，福建 廈門361005）

從福建南安的“爐內(nèi)潘”到新加坡的“潘家村”：南洋華人宗族村落的個案研究

曾玲

（廈門大學 歷史系，福建 廈門361005）

近現(xiàn)代以來，當一批批華南移民南來東南亞拓荒，在移居地重建社會結構與組織，是華南移民在海外所面對的共同問題。有關東南亞華人社會是否存在宗族，一直以來是學術界爭論的課題。本文以個案研究方式，透過具體考察新加坡一個在殖民地時代建立的聚族而居的華人村落“潘家村”的建立與運作，進而思考和討論近代華南移民在海外建構的宗族社會與特征等問題。東南亞華人的宗族社會并非簡單地移植于祖籍地，而是一個在新的社會環(huán)境下重新建構的過程。尤其是在移民社會初期，華人宗族組織和宗族社會的重建有賴于祖籍地傳統(tǒng)的組織原則和文化資源。而在不同于祖籍地的社會環(huán)境下，華人也必須調(diào)整這些文化規(guī)則，使之能適應新的人文條件，由此也在宗族結構、組織形態(tài)、以及祖先崇拜等方面出現(xiàn)了一些新形態(tài)。

華南移民；新加坡；潘家村；宗族村落

前言

近現(xiàn)代以來，當一批批華南移民南來東南亞拓荒，在移居地重建社會結構與組織，是移民海外的中國人面對的共同問題。在19世紀的新加坡，由于殖民地政府實施半自治的社會政策，華人移民必須建立自己的社團和組織，方能維持華人社會的運作。本文以個案研究方式，透過具體考察新加坡一個在殖民地時代建立的聚族而居的華人村落潘家村的建立與運作，進而思考和討論近代華南移民在海外建構的宗族社會與特征等問題。

1819年新加坡開埠之后，南來的閩粵移民建立了一些華人村落。例如在今天新加坡的義順地區(qū)，華人移民曾在此建立財啟村、黃梨山村、澤光村、直魯殊村、柑仔園、合春格村、海南村、蘇家村等村落。這些由華南移民建立的華人村落有不少是聚族而居的單姓村，“潘家村”亦是其中的一個村落。

清末民國初，一批批來自福建省南安縣樂峰鎮(zhèn)爐內(nèi)鄉(xiāng)的潘氏族人因各種原因南來新加坡，并聚集在一起。經(jīng)數(shù)次的遷移，20世紀初他們逐漸定居在新加坡東北部的義順興利芭。二、三十年代后，聚集在興利芭的潘姓族人愈來愈多，逐漸形成一個以橫山廟為中心的聚族而居的村落，該村落被稱之為“潘家村”，其村民則被稱為“爐內(nèi)潘”。

1965年新加坡獨立建國，國家進入現(xiàn)代化發(fā)展時期。從70年代開始，新加坡政府實施市區(qū)重建計劃，建造大量的公共組屋，有計劃地進行打破種族、方言等隔離的全國人口大遷徙。到了80年代，潘家村所在的社區(qū)被規(guī)劃為義順新鎮(zhèn)。受發(fā)展計劃影響，潘家村大約160個家庭遷居到宏茂橋和義順兩新鎮(zhèn)。1997年底，因政府修筑快速公路涉及橫山廟所在地段，“潘家村”族人開始在義順工業(yè)區(qū)內(nèi)重建新廟。重建工作歷經(jīng)一年時間，1998年底，新廟落成，橫山廟由潘家村遷入。

潘家村從建立到消失，在新加坡歷史上存在了近八十年之久。潘家村的歷史雖然短暫，但作為一個個案，它對華人社會歷史研究卻可以有許多重要的啟示。從中國南安爐內(nèi)的“潘家村”到新加坡義順興利芭的“潘家村”，移民海外的“爐內(nèi)潘”族人不僅見證了近代中國海外移民的艱難歷程，也經(jīng)歷了在移居地重新建構華人社會的歷史過程。而聚族而居的“潘家村”在新加坡社會文化脈絡下的運作，更為研究華人運用祖籍地的血緣紐帶在海外建立的家族組織與社會，提供了一個有價值的研究個案。

本文主要根據(jù)新加坡殖民地的一些檔案和田野調(diào)查、訪談等口述資料，考察來自南安的“爐內(nèi)潘”族人，如何運用祖籍地的血緣紐帶和文化資源，在新加坡重建血緣、地緣、業(yè)緣三結合家族社會“潘家村”的歷史過程，進而討論海外華人建構家族組織與社會的有關問題。

一、新加坡實里達流域種植經(jīng)濟的發(fā)展

義順區(qū)興利芭位于新加坡實里達河流域。實里達河全長九哩，是新加坡最長的河流。它發(fā)源于新加坡北部實里達蓄水池一帶的森林地區(qū)。在中游地帶與其支流新邦干南河及新邦基里河匯合，向東北注入柔佛海峽。

根據(jù)資料記載，實里達河流域在19世紀40年代仍屬未開發(fā)的原始森林地帶，河流兩岸既無人煙，也沒有栽種任何農(nóng)作物。只有一種原始人叫實里達原住民常在該河出沒。50年代開始發(fā)展種植經(jīng)濟。從那時起至20世紀40年代的二戰(zhàn)前后，實里達河流域種植經(jīng)濟的發(fā)展大致經(jīng)歷了兩個階段。在1850年至1880年的三十年間以發(fā)展甘蜜業(yè)和胡椒業(yè)為主。在河的下游以東、以西以及河的上游地區(qū)，形成東實里達、北實里達和中實里達三大種植區(qū)，是當時新加坡甘蜜與胡椒主要出產(chǎn)地之一。19世紀中葉以后，馬來半島上的柔佛南部甘蜜業(yè)也蓬勃發(fā)展起來，與新加坡形成競爭的局面。而新加坡的甘蜜業(yè)卻在70年代以后逐漸走下坡路，至19世紀80年代以后，許多種植園主放棄種植甘蜜與胡椒，實里達流域的甘蜜胡椒業(yè)沒落了，園地也荒蕪了。直至本世紀初黃梨與橡膠種植與加工業(yè)的出現(xiàn)，才使實里達河流域的種植經(jīng)濟繼續(xù)向前發(fā)展。

19世紀80年代，陳齊賢、林文慶在馬六甲大規(guī)模種植橡膠成功后不久，橡膠種植便移入新加坡。九十年代因歐洲工業(yè)革命、歐美汽車工業(yè)的發(fā)展，西方資本主義國家對橡膠的需求增加，促使世界膠價急劇上升。新加坡英殖民地政府發(fā)現(xiàn)橡膠工業(yè)有利可圖，便在1908年至1911年間開設實里達河以北約2000英畝的保護林。并施行地租回扣制，鼓勵橡膠種植，以滿足國際市場對橡膠的大量需求。于是，實里達流域原有的甘蜜園紛紛改種樹膠，還未開墾的土地也陸續(xù)被辟為膠林膠園。實里達樹膠業(yè)蓬勃發(fā)展的局面一直持續(xù)到20世紀40年代的二戰(zhàn)前后。當時日本南侵新加坡，糧食極度缺乏，于是大多數(shù)膠林改種糧食作物。昔日園丘處處，膠林密布的景象從此不再。

橡膠業(yè)和黃梨業(yè)的發(fā)展在該地區(qū)幾乎同時出現(xiàn)。因樹膠樹的生長期較長，從種下樹種到能割膠大約需要五到七年。在樹膠樹未能割膠之前，為了更好地利用土地，樹膠園多在膠園中套種黃梨。黃梨生長期短，一年可有三熟。由黃梨制成黃梨罐頭，在當時的歐洲市場上很暢銷。所以當時橡膠種植園主都普遍兼種黃梨和發(fā)展黃梨罐頭加工業(yè)。

經(jīng)營種植經(jīng)濟的先驅(qū)者中有不少是華人企業(yè)家。他們從海峽殖民地政府領得地契，獲得土地開發(fā)權，便雇工開墾。同時設置工廠加工甘蜜，胡椒，黃梨和樹膠，輸往國外。這種種植業(yè)與加工業(yè)一體化的經(jīng)營方式隨著種植經(jīng)濟的迅速發(fā)展，其直接結果就是促進實里達市鎮(zhèn)和鄉(xiāng)村的出現(xiàn)。

由于加工業(yè)生產(chǎn)產(chǎn)品增加以及由此帶來的商品流通需求，在當時交通要道實里達河上游形成商品集散地——“港腳”。“港”在華語閩南方言中指水道，“腳”指尾端，“港腳”即指上下船的所在地。港腳多以開發(fā)當?shù)氐牡刂髅?。例如實里達河上游的港腳，當時稱為曾厝港（chan chu kang），因1850年曾阿六獲東印度公司發(fā)給他44英畝土地的地契，在此發(fā)展甘蜜、胡椒業(yè)而得名。今天新加坡的許多地名，如楊厝港，林厝港，蔡厝港、云峰港，都是當時作為商品集散中心的“港腳”。

隨著種植經(jīng)濟的發(fā)展，港腳日益繁榮。尤其是黃梨和樹膠加工業(yè)的興起，華人企業(yè)家將工業(yè)引入港腳，在此建宅設廠，從事加工生產(chǎn)，造成港腳人口的增加和各種服務、消費行業(yè)的興起。到20世紀30年代，港腳大路兩旁的商店已經(jīng)象雨后春筍般紛紛設立。為了及時將原料從鄉(xiāng)村運往港腳的工廠加工，他們注重修建溝通港腳與周邊地區(qū)的道路橋梁。港腳與周邊地區(qū)的聯(lián)系因而大大增強，周邊地區(qū)便成為港腳的腹地。港腳便由早期的商品集散地逐漸變成繁榮的商業(yè)市鎮(zhèn)。

與此同時，為加工業(yè)提供產(chǎn)品原料的種植業(yè)的發(fā)展則促進了鄉(xiāng)村區(qū)的形成。在原為原始森林覆蓋的實里達開墾種植，需要大量勞動力，開發(fā)實里達兩岸的種植園主多采用承包的經(jīng)營方式，他們將園丘包給工頭，由工頭雇傭勞工來從事生產(chǎn)。勞工們在原始森林墾辟土地，種植甘蜜、胡椒或黃梨、樹膠。由于樹膠生產(chǎn)期長，在種好樹膠樹苗后，有些工人離開了園丘，有些則留下來繼續(xù)作為園丘工人，住在園丘內(nèi)園丘主用亞答葉及木板建的簡陋宿舍萬柵（bangsal）里。以萬柵為家的勞工多是單身漢。有家眷或準備回中國娶親的華人，則在膠園邊緣用亞答葉和木料搭建房屋安居下來。這些有了自己簡陋安身之處的華人，除了在膠園與膠廠做工，也種些果樹蔬菜和畜養(yǎng)家禽，稱為“做芭”。當時的華族企業(yè)家多歡迎勞工在靠近工廠和園邱的地方定居，以保證勞動力的穩(wěn)定。隨著時間的推移，越來越多的年青勞工成家立業(yè)，定居下來，逐漸形成許多主要由華人勞工組成的村落。

從事經(jīng)營實里達河流域種植經(jīng)濟的華人先驅(qū)者多喜歡雇傭來自自己故鄉(xiāng)的，與自己具有同一地緣、方言緣的華族移民，這就使因種植經(jīng)濟的發(fā)展而形成的鄉(xiāng)村聚落具有濃厚的血緣、地緣、業(yè)緣色彩。

早期在實里達河經(jīng)營甘蜜和胡椒業(yè)的多為潮州人。在他們園丘內(nèi)工作的勞工多來自潮州。20世紀初，樹膠與黃梨取代了甘蜜和胡椒。許多潮州籍企業(yè)家如林義順（因其對開發(fā)實里達地區(qū)貢獻甚大，20世紀40年代后，實里達地區(qū)以其名命名，稱為“義順區(qū)”）、蘇添富等都改種樹膠和黃梨，繼續(xù)執(zhí)實里達流域種植經(jīng)濟之牛耳。與此同時，福建閩南籍的陳泰，陳嘉庚，李光前等也躋身新加坡黃梨、樹膠行業(yè)，經(jīng)濟實力迅速增強。1897年殖民地政府開放港腳以南三百多英畝的地段發(fā)展種植業(yè)，福建同安籍企業(yè)家陳泰在該地區(qū)合春格獲得約150多英畝地段，創(chuàng)合春號黃梨廠生產(chǎn)黃梨罐頭出口。陳嘉庚的父親陳杞柏也在這里擁有100多畝地段，引進農(nóng)戶，進行黃梨種植。1904年，陳嘉庚在實里達河邊設立新梨川黃梨廠，并買下福山園，廣植黃梨，生產(chǎn)大量的罐頭出口到英國及其他國家。1906年，陳嘉庚又斥資購買十八萬粒樹膠種子，播種在福山園的黃梨園。李光前是陳嘉庚的女婿，他在20年代末30十年代初收購了林義順的通益樹膠廠，將其改稱南益樹膠廠，大力發(fā)展樹膠的種植與加工。與潮州幫企業(yè)家相似，這些閩幫企業(yè)家多雇傭來自故土的勞工。在陳嘉庚與李光前的膠園和膠廠工作的多是福建閩南人，特別是李光前祖籍南安，他更偏愛南安籍移民勞工。因此，在19世紀末20世紀初，實里達流域存在對福建尤其是南安籍勞工的需求。

實里達流域種植經(jīng)濟尤其是樹膠和黃梨的迅速發(fā)展，造成大片土地的開發(fā)和人口的不斷增加，這不僅喚醒了這片沉睡千萬年的原始土地，改變了實里達的自然景觀，同時也奠定了河流兩岸最初的社會、政治、經(jīng)濟結構形態(tài)。

二、福建南安潘氏族人的南來

與實里達種植經(jīng)濟發(fā)展和新加坡其他地區(qū)的開發(fā)基本同時，正是近代中國社會政治動亂、經(jīng)濟凋敝、人民向海外大量遷移之時。實里達種植經(jīng)濟的發(fā)展和城鄉(xiāng)社會的建設，給中國南移新加坡的拓荒者帶來希望和機會。中國福建南安的潘氏族人便是在上述自然與人文背景之下，離鄉(xiāng)背井匯入移民潮，來到新加坡這片亟待開發(fā)的實里達流域。

潘氏族人的祖籍在中國福建南安樂峰鄉(xiāng)爐內(nèi)村，該村村民絕大部分都姓潘。據(jù)筆者見到的不完整的荀江爐峰潘氏族譜，其內(nèi)有康熙五十五年（丙申年）五月的序言：“吾潘開基于晉江旬水，分派于南安爐山……自開基祖迄今已三百余年……”，可知這是一個經(jīng)由晉江分支到南安、并已有五百年多發(fā)展歷史的中國傳統(tǒng)宗族。另據(jù)筆者1995年在當?shù)氐恼{(diào)查，經(jīng)過數(shù)百年的繁衍，潘氏在19世紀末20世紀初已經(jīng)是一個被稱為“萬兒丁”的大姓宗族。據(jù)一九九四年的統(tǒng)計資料，“爐內(nèi)潘”所在地區(qū)約為90平方公里，后裔在海內(nèi)外共有85000多人，其中在祖籍地的“爐內(nèi)潘”已達三萬四千多人，分布在厚洋、爐中、福山、霞厝、爐山和飛云等六個大村莊。福建省內(nèi)1萬多人，浙江等地26000多人，海外的星（新）、馬、菲、印、港澳臺等地共15000多人。

根據(jù)前南洋大學歷史系的華族村史調(diào)查報告，南安爐內(nèi)潘氏族人（以下簡稱“爐內(nèi)潘”）的海外移民與中國清末民初的社會變遷習習相關。那一時期的中國，列強入侵、軍閥混戰(zhàn)，政治腐敗、天災人禍、經(jīng)濟凋敝，人民生活困苦不堪。地處中國東南一隅的福建南安爐內(nèi)的“潘家村”也不能免受其害。他們遭受地主官僚橫征暴斂、高利貸剝削、土匪橫行、天災人禍等的折磨，紛紛向海外移民尋找生路，故當?shù)厝朔Q：南安不安，樂峰不樂，村民過番來求活。

調(diào)查和訪談資料顯示，至晚在19世紀末葉，已有“爐內(nèi)潘”人南來新加坡謀生。初到新加坡時，他們聚居在當時湯申路七英里的牛膽灣。1904年因政府擴建貝雅士蓄水池，征用了牛膽灣，這些“爐內(nèi)潘”人便遷徙到位于牛膽灣東北楊厝港十一條石大伯公口的地方，與潮州人的洪姓家族同處一地。“爐內(nèi)潘”住芭頭，潮州洪氏住芭尾。潘洪合處的局面大約維持了十年。1914年，大伯公口賣給日本人，“爐內(nèi)潘”再次遷徙，來到興利芭。

興利芭位于實里達河上游附近，因港主潮州人蘇文興在此買地種植甘蜜經(jīng)營興利公司而得名。在“爐內(nèi)潘”未遷入之前，這里雜姓共處，其中有幾戶南安籍的潘姓。“爐內(nèi)潘”集體遷入之后，蓋了橫山廟，來此的“爐內(nèi)潘”逐漸增加到二十幾戶。到20世紀二、三十年代，中國政局混亂，軍閥為患，社會動蕩。福建南安土匪橫行，兵荒馬亂。這種情形迫使更多“爐內(nèi)潘”族人移民海外，過番投奔已先到新加坡的潘族人。此時也正是陳泰、陳嘉庚、李光前等福建籍華商經(jīng)濟實力增強的時期。他們在實里達發(fā)展種植經(jīng)濟，興辦樹膠和黃梨加工工廠，修筑道路橋梁，拓展市鎮(zhèn)和鄉(xiāng)村，吸引了大批華人移民的到來。于是一批批南來新加坡的“爐內(nèi)潘”族人移進興利芭，逐漸形成了新加坡的“潘家村”。

三、潘家村的社會與經(jīng)濟結構

（一）“潘家村”的村民構成

“潘家村”存在的近八十年歷史中，其村民構成基本可以二戰(zhàn)前后分為兩個階段。二戰(zhàn)前，興利芭內(nèi)的村民幾乎是清一色的“爐內(nèi)潘”人。二戰(zhàn)以后情況開始改變。但直到政府征用該地，興利芭內(nèi)“爐內(nèi)潘”人的比例還是占了村民的四分之三。換言之，這是一個名副其實的“爐內(nèi)潘”移民聚族而居的“潘家村”。

“潘家村”所在興利芭的大部分土地原屬在實里達發(fā)展種植經(jīng)濟的潮籍企業(yè)家蘇添富。蘇添富在興利芭的樹膠園多雇傭潮籍和海南籍勞工。這些勞工大多數(shù)是單身漢，住在蘇添富所蓋的“萬柵”里。蘇添富的事業(yè)到第二代就衰弱了，他的后代將土地出賣，其中部分賣給“爐內(nèi)潘”。當“爐內(nèi)潘”購買了興利芭的土地，原居住在該地“萬柵”里的單身勞工，屬海南籍的移到興利芭西南部另建家園，后來逐漸形成海南村；屬潮州籍勞工移到興利芭的西北部一個叫三百潯的地帶，靠在實里達河捕魚為生。1934年，“爐內(nèi)潘”購置族產(chǎn)供族人居住，遷入興利芭的潘氏宗親愈來愈多，為數(shù)不多的外姓更感難以此立足，紛紛連人帶廟搬離興利芭。因此，到20世紀三、四十年代，興利芭內(nèi)幾乎是清一色的“爐內(nèi)潘”人。在日本南侵新加坡時期，雖有一些來自安溪、晉江等非南安籍的潘氏移民搬入興利芭避難，但興利芭內(nèi)仍以“爐內(nèi)潘”占絕大多數(shù)。

二戰(zhàn)結束后，實里達的種植經(jīng)濟衰落，新加坡社會變遷開始沖擊聚族而居的潘家村，一些“爐內(nèi)潘”氏子弟陸續(xù)搬離“潘家村”，向外尋求發(fā)展機會。1965年新加坡獨立建國，隨著都市工業(yè)化的發(fā)展，現(xiàn)代生活方式吸引更多潘族年青一代離開“潘家村”到都市建立新家園。與此同時，20世紀五、六十年代，一些非潘姓者通過姻親、朋友等關系在“潘家村”安家落戶，逐漸打破了“爐內(nèi)潘”一統(tǒng)天下的局面。不過，據(jù)前南洋大學歷史系的資料，1969年他們調(diào)查了居住在“潘家村”的72戶村民，其中“爐內(nèi)潘”58戶，占76.3%，安溪卓姓3戶，占3.9%，黃姓4戶，占5.2%，其他雜姓7戶，占9.2%。也就是說，直到20世紀60年代末，“潘家村”的四分之三以上村民仍具有緊密的血緣聯(lián)系。

（二）“潘家村”村民的經(jīng)濟活動

來自南安爐內(nèi)的潘族移民，在興利芭新建的“潘家村”操持著基本相同的職業(yè)。此種情形在二戰(zhàn)以前尤其明顯。具體說來，“潘家村”民從事的工作大致有以下幾種：

其一、當園丘工人。興利芭及其附近地區(qū)在1905年后都改種黃梨和樹膠，需要很多勞力來從事園丘工作。當初興利芭很少華人移民，不足應付樹膠和黃梨園丘的工作。自從1914年“爐內(nèi)潘”遷入后，其族人多從事割膠或鋤黃梨草的工作。每當園丘擴展缺乏工人，他們便介紹家鄉(xiāng)的親屬親戚來填補，興利芭內(nèi)的“爐內(nèi)潘”人因而不斷增加。

其二、在黃梨廠或橡膠廠工作。隨著種植業(yè)的發(fā)展，港腳的黃梨廠和橡膠廠愈來愈擴展，對工人的需求量也愈來愈大。特別是陳嘉庚的新利川黃梨罐頭廠和李光前的南益樹膠廠都喜歡雇傭閩裔勞工，許多潘氏族人就在他們的樹膠廠和黃梨廠工作。

其三、種植果蔬與飼養(yǎng)家禽。興利芭的東部為盆地，適宜種植黃梨和樹膠。中部有許多低地可種植果蔬或飼養(yǎng)家禽。當時不少種植園主鼓勵勞工在他的膠園黃梨園里飼養(yǎng)家禽。這些勞工義務為園丘除草。同時將飼養(yǎng)家禽的排泄物作為園丘的肥料。所以在興利芭，除了膠園黃梨園和膠廠黃梨灌頭廠的工作，種植果蔬與飼養(yǎng)家禽也是“潘家村”民基本的職業(yè)之一。興利芭所生產(chǎn)的果蔬、魚、肉、蛋之類的農(nóng)副產(chǎn)品，自用者為小部分，絕大多數(shù)是運往當時新加坡的市區(qū)大坡小坡出賣。

二戰(zhàn)以后，由于樹膠黃梨園在戰(zhàn)爭中都遭摧毀，種植果蔬與飼養(yǎng)家禽成為許多潘家村人的主業(yè)。到了20世紀70年代，蔬菜種植和禽畜業(yè)生產(chǎn)采用現(xiàn)代化大農(nóng)場的經(jīng)營方式，以機械化取代傳統(tǒng)的手工操作?！芭思掖濉泵窬o跟時代潮流，出現(xiàn)不少以農(nóng)致富的企業(yè)家。還有一些村民開魚塘飼養(yǎng)熱帶觀賞魚，種植胡姬花。在那一時代，實里達河流域，也就是現(xiàn)在的義順區(qū)成為新加坡為數(shù)不多的禽畜和果蔬供應基地之一。

從上述“潘家村”村民構成和經(jīng)濟活動狀可以看出，移民海外的“爐內(nèi)潘”人，在新加坡興利芭重新聚族而居，并建立了一個兼具地緣、血緣、業(yè)緣三結合特色的新社區(qū)，對這個新社區(qū)實施管理的則是作為“爐內(nèi)潘”人凝聚中心的橫山廟。

四、橫山廟的建立與運作

（一）橫山廟的建立

“潘家村”的橫山廟，是經(jīng)由南安爐內(nèi)的橫山廟分爐（香）而建。

在興利芭“爐內(nèi)潘”人的祖籍地有一座廟宇稱為橫山廟。該廟因建筑在走勢橫向的山脈上而得名。橫山廟里供奉有主神潘府大人和配神陳、李兩將軍?！盃t內(nèi)潘”人認為，潘府大人即明朝的工部尚書潘季馴。不過，潘府大人并非南安爐內(nèi)潘氏的開基主，而是被尊稱為“祖叔公”的祖神，因而并不進入“潘氏宗祠”，只被供奉在橫山廟內(nèi)。

19世紀末，潘春臏南來新加坡，在實里達石仔山經(jīng)營石場。與此同時，他也將橫山廟分爐來新加坡。所謂分爐，即啟程前他從故鄉(xiāng)橫山廟的香爐里捧了一包香灰?guī)硇录悠?，在住家附近搭一間小小的茅屋供奉潘府大人。當南移新加坡的“爐內(nèi)潘”族人聚居在牛膽灣時，他們居住地蓋了一小廟，把潘府大人從潘春臏的茅屋中請到此供奉。后來“爐內(nèi)潘”二遷到大伯公口外，潘府大人再從牛膽灣的小廟里被請出，遷回潘春臏家。1914年“爐內(nèi)潘”族人三遷至興利芭定居，潘府大人便隨之來到興利芭。初到興利芭時，“爐內(nèi)潘”族人沒有足夠的經(jīng)濟實力建廟宇，只能建一間亞答屋來供奉他們的祖神。1931年，“爐內(nèi)潘”從中國故鄉(xiāng)聘請專業(yè)廟宇建筑師，在興利芭建立了一座橫山廟，供奉潘府大人。有意思的是，新加坡“潘家村”內(nèi)的橫山廟所仿照的不是祖籍地的橫山廟，而是“潘氏宗祠”。1957年，“潘家村”再次聘請故鄉(xiāng)的廟宇建筑師翻建了橫山廟。

（二）橫山廟的管理機構

在興利芭，管理“潘家村”的機構是橫山廟理事會。根據(jù)存留下來的理事會會議記錄和調(diào)查資料，橫山廟理事會的組織形態(tài)在不同的歷史時期經(jīng)歷了較大的變化。二戰(zhàn)以前，理事會的理事來自由各房推舉的族長。各房族長的人數(shù)由各房人口比例決定。南安爐內(nèi)潘族有四大房支，四房之中，以二房人丁眾多勢力最大。到興利芭來的“爐內(nèi)潘”也分為長房、二房、三房、四房，其中也以二房人數(shù)較多。在興利芭各房推舉族長的人數(shù)中，二房在比例上總多占一些。這些由各房推舉出來的理事組成橫山廟理事會。

理事會會長在理事中推舉產(chǎn)生，他也是潘家村的族長。在興利芭潘家村存在的近八十年歷史里，共產(chǎn)生過兩個族長，就是潘春臏和潘南山父子。他們屬二房。不過，房頭大并不完全是他們成為族長的主要原因。潘春臏較早移民，離故鄉(xiāng)前受過一些教育。來新加坡后曾在實里達石仔山開石場，早期一些南來的宗親曾投靠他，在他的石場工作。橫山廟便是由他分爐去石仔山。潘春臏對家族的貢獻還在于他以自己的經(jīng)濟實力積極維護“爐內(nèi)潘”人的利益。潘春臏過世后，其子潘南山繼任為族長。潘南山因承包殖民政府市政道路建設工程，在經(jīng)濟上頗有實力。他也秉承父志，熱心于家族事業(yè)，故能為族人接受為族長。

二戰(zhàn)之后，橫山廟理事會實行董事制。董事會設主席，下設總務、財政、文書、查賬、交際各股、各股設正副股長各一人，另設十二人評議員。董事會職員由理事會投票選舉產(chǎn)生。橫山廟管理機構最大的變化是在20世紀80年代。1981年因政府征用潘家村和橫山廟，橫山廟決定重組理事會。理事會選出新的正副主席，同時聘請義順區(qū)國會議員高立人博士及當時擔任國防部高級政務次長的潘巴厘為顧問。1982年1月18日，橫山廟理事會成立一個橫山社有限公司，負責處理賠償金問題以及照顧族人的福利事務，原有的理事會則“只負責橫山廟之廟務”。

橫山廟組織形態(tài)的演變表明，當中國人移居海外，曾力圖遵循祖籍地的傳統(tǒng)重建其社會結構，尤其是在移民社會早期。從來自中國南安的移民在新加坡所建立的“潘家村”內(nèi)四大房支的構成，族長的存在，以及由各房支族長組成的橫山廟理事會實際上是一個宗祠委員會等等情況，顯示了中國移民在海外對持中國農(nóng)村傳統(tǒng)家族組織基本特色的堅持。然而，在不同于祖籍地的社會脈絡下，華人移民也必須調(diào)整傳統(tǒng)的文化原則，以適應移居地的人文環(huán)境。橫山廟組織形態(tài)的演變正反映了華人移民在新環(huán)境下的調(diào)適。

首先，潘家村族長的產(chǎn)生取決于他在潘家族人中相對經(jīng)濟實力以及他對家族的熱心與貢獻，這與中國傳統(tǒng)社會族長的基本條件，如輩分、名望以及受教育程度等有很大的不同。

其次，董事制是近現(xiàn)代商業(yè)社會的產(chǎn)物。來自中國傳統(tǒng)家族社會以務農(nóng)為生的潘氏族人從戰(zhàn)前的理事會到戰(zhàn)后采用商業(yè)社會的董事制來組成自己的管理機構，是他們在重商主義的新加坡，為適應新環(huán)境而進行的自我調(diào)適。

（三）橫山廟的經(jīng)濟功能

橫山廟具有經(jīng)濟功能，主要因為它是潘家村族產(chǎn)擁有者與管理者。

橫山廟的資金來源，始于初遷興利芭之時。當時“爐內(nèi)潘”與卓姓人發(fā)生糾紛鬧上法庭。潘春臏為替家族打官司，自捐了一百元，同時發(fā)動宗親集資三百元來支付律師費。官司結束后，潘春臏將余款捐給橫山廟。橫山廟將錢出借，利息二分半。后來橫山廟理事會為寄錢回祖籍地幫助修理故鄉(xiāng)宗族祠堂，在慶祝潘府大人生辰時向宗親募捐。所募款項大部分寄回故鄉(xiāng)，余下小部分留在橫山廟理事會。這兩部分款項由理事會屬下的基金會管理。

20世紀二、三十年代因南安兵荒馬亂，很多“爐內(nèi)潘”人來到新加坡的“潘家村”。為了應付這種形勢，1933年9月11日，橫山廟理事會召開全體理事及南安爐內(nèi)鄉(xiāng)僑居新加坡之潘氏宗親大會，討論集資購買地產(chǎn)以供分居各處的宗親集中在一起守望相助的問題。會議決定以認捐與勸捐的形式聚資購買族產(chǎn)。三個月后，橫山廟理事會收到族人捐來的2464元，后以2794元5角買下了兩塊地皮（不敷部分由廟基金填補）約為11.6公頃，委托六名宗親為地產(chǎn)信托人。理事會也決定，購置的地產(chǎn)以每年12元的租金租給族人。租者可以在租地上蓋房建屋，亦可在房屋周圍的空地上種植蔬菜果木和飼養(yǎng)家禽，但對土地沒有所有權，“如有遷移或售于別人，須俟地主（橫山廟）憑準之后始作有效”。

橫山廟的地產(chǎn)給新來乍到的一批批“爐內(nèi)潘”人提供了基本的生活和居住條件，使他們可以較快地安定下來，這是吸引“爐內(nèi)潘”人來興利芭的經(jīng)濟原因。有了族產(chǎn)，“爐內(nèi)潘”人便可以聚居在一起。因此，族產(chǎn)為新加坡“潘家村”的建立提供了基本的經(jīng)濟基礎。從這個意義上說，購置族產(chǎn)是潘家村建立的標志，而管理族產(chǎn)的橫山廟理事會則成為“潘家村”實際的經(jīng)濟管理中心。

橫山廟的經(jīng)濟力量對于維持這個由“爐內(nèi)潘”人在移居地建構的“潘家村”的運作具有重要的意義。橫山廟的地租等收入的用途主要有以下幾項：

其一、提供潘府大人生辰慶祝費用。每年農(nóng)歷九月二十七，潘家村人都要舉行慶祝潘府大人生辰的活動。這是“潘家村”每年最為重要與隆重的慶典。其內(nèi)容包括上演酬神戲，標福物等。

其二、提供杏墩學校運作費用。在新加坡移民時代，華人社團興辦華校是很普遍的現(xiàn)象?！芭思掖濉币膊焕?。為了承擔教育“爐內(nèi)潘”族子弟的任務，1937年橫山廟在潘家村興辦了一所杏墩學校，從中國聘請老師來教育村中的潘族子弟。杏墩小學的費用主要來自橫山廟的地租收入。

其三、照顧“爐內(nèi)潘”族中老人和扶持需要幫助的族人。并非所有南來過番的“爐內(nèi)潘”人都有成功的機會。有些人窮困潦倒，終老時連回故鄉(xiāng)的盤纏都籌不起。橫山廟便負起照顧這些老人的責任。橫山廟蓋了兩間簡單的宿舍，讓這些孤苦老人在此吃住，終老時送他們返故鄉(xiāng)。類似于今天的老人院。另一方面，橫山廟也照顧南來的“爐內(nèi)潘”新客移民。當這些過番新客一時找不到工作，也可先在橫山廟內(nèi)的宿舍里免費吃住，直到他們找到安身之處為止。

（四）橫山廟的社會功能

在“潘家村”，橫山廟是這一社區(qū)的中心，橫山廟理事會則是管理與執(zhí)行“潘家村”運作的最高機構。理事會定期在橫山廟舉行，討論與處理村內(nèi)外或與村民相關的各項事務，議決各項重要的決定。例如購買地產(chǎn)、興辦杏墩學校等。

在移民社會，不同社群發(fā)生矛盾、沖突甚至械斗是常有的事。每當“爐內(nèi)潘”人與外姓發(fā)生沖突，便由族長潘春臏、潘南山代表橫山廟出面與外姓人談判解決?！盃t內(nèi)潘”人曾因為地界問題與南安黃姓族人發(fā)生沖突，橫山廟便找新加坡華社重要僑領之一、也是南安黃氏族人的黃亦歡交涉，經(jīng)過雙方族長的談判，終于得到解決。

在潘家村，村民間也會因事發(fā)生沖突。每當此時，村民們就到橫山廟找族長，讓理事會來仲裁。二戰(zhàn)以前，村民對橫山廟潘府大人極熱愛，族長和理事會在村中威信很高，由他們做出的仲裁村民一般都能接受。

橫山廟還是潘家村的教育與文化中心。據(jù)南洋大學歷史系的調(diào)查，潘家村的“爐內(nèi)潘”父老在南來以前有60%為文盲，30%只受過很少的私塾教育。他們希望在新加坡成長的下一代能有機會受教育。隨著拓荒生活的漸趨穩(wěn)定和興利芭第二代潘氏子弟逐漸長大，教育問題提到議事日程。但是興利芭地處一隅，遠離市區(qū)，潘家子弟很難就學于城市學校。于是橫山廟便在1937年興辦了杏墩學校，從中國聘請老師教育潘家子弟。學校實行董事制，董事均為“爐內(nèi)潘”族人。該校于1938年向政府注冊。

一年一度的慶祝潘府大人誕辰活動是潘家村村民最重要的文化娛樂。這是一項全體“爐內(nèi)潘”人共同參與的活動。整個活動持續(xù)三、四日。在此期間，橫山廟上演南音、高甲戲等傳統(tǒng)福建地方戲。

此外，橫山廟也從中國買來一整套鑼鼓設備，組織了一支村鑼鼓。平時讓村民練習娛樂。如遇鄉(xiāng)村附近舉辦神賽會或族人家中出殯，橫山廟便出動鑼鼓隊沿街表演或送行。大鑼鼓隊為遠離市區(qū)的潘家村村民提供了一個娛樂的機會。

總之，二戰(zhàn)前的橫山廟承擔了社會組織的功能，維持了潘家村內(nèi)外社會的穩(wěn)定。

那么，一個祭拜潘府大人的橫山廟，又是如何能作為“潘家村”政治中心、承擔起管理和執(zhí)行潘家村運作的功能呢？

1、整合新加坡“爐內(nèi)潘”人的橫山廟。

如上所述，潘家村在二戰(zhàn)前，其村民基本上都是“爐內(nèi)潘”人。然而，這些 “爐內(nèi)潘”人來自不同的宗支和房頭。如何使他們重新整合并建立起對新社區(qū)的認同感，是潘家村能夠正常運作的重要關鍵所在。而能夠扮演整合南來的“爐內(nèi)潘”人角色的正是橫山廟。

對于南來新加坡的南安“爐內(nèi)潘”人來說，橫山廟不僅為他們提供了基本的生活與居住條件，也為他們提供了一個非常重要的認同與凝聚的中心。這是因為橫山廟內(nèi)供奉著“爐內(nèi)潘”人的祖神潘府大人。根據(jù)“爐內(nèi)潘”人的詮釋，潘府大人兼具祖先和神明兩重身份。潘府大人的潘姓，可以視為“爐內(nèi)潘”人的遠祖。但他并非南安“爐內(nèi)潘”人的開基祖先，所以只能是保護開基祖先的神明。對潘府大人兼具祖先和神明兩重身份的詮釋，非常適合建構“爐內(nèi)潘”人對潘家村新社區(qū)認同的需要。由于南來新加坡潘家村的“爐內(nèi)潘”人來自祖籍地不同的宗支和房頭，潘府大人的遠祖身份能夠讓他們跨越宗支和房頭的差異而找到一個共同的祖先。在這個意義上，橫山廟在潘家村扮演了“潘氏宗祠”的角色。事實上，當南安爐內(nèi)潘氏族人離開祖籍地，在新加坡興利芭重建他們的新家園“潘家村”時，橫山廟就是這些跨越宗支和房頭的“爐內(nèi)潘”人的宗祠。在潘家村，“爐內(nèi)潘”人祭祖是在橫山廟，曰“在廟里祭祖”；對橫山廟購置的地產(chǎn)，“爐內(nèi)潘”人稱之為“族產(chǎn)”；橫山廟理事會主席則被稱為“族長”。而橫山廟的建造也是仿造祖籍地“潘氏宗祠”的樣式。

橫山廟所扮演“宗祠”角色，在潘家村于二戰(zhàn)后兩次面對重大社會變遷的挑戰(zhàn)時，都發(fā)揮了凝聚“爐內(nèi)潘”人的重要功能。20世紀50年代，新加坡社會發(fā)展和二戰(zhàn)后實里達種植經(jīng)濟的衰落，曾經(jīng)沖擊了聚族而居的潘家村。為了加強“爐內(nèi)潘”人的凝聚力，1957年4月28日，橫山廟召開特別董事會議，研究修建橫山廟的問題，并在接下來的幾次特別董事會上討論慶祝叔祖圣誕與修建廟宇的工作。這樣頻繁地召開董事會議，在橫山廟保留下來的會議記錄并不多見。橫山廟的理事們希望通過發(fā)動宗親認捐，修建廟宇，慶祝祖叔公圣誕等活動，重新喚起族人，尤其是年輕人對家族的認同，以此加強“爐內(nèi)潘”人的凝聚力。1981年，潘家村族產(chǎn)被政府征用。在政府搬遷計劃下，村民們將遷移到政府組屋居住。潘家村與橫山廟很快就要從興利芭消失。當潘家村解體后，如何繼續(xù)維系“爐內(nèi)潘”人的聯(lián)系與凝聚紐帶？面對這一重大挑戰(zhàn)，橫山廟理事會的理事們和“爐內(nèi)潘”人艱難奔波，以極大的熱情投入重建橫山祖廟事務中。為了重建橫山廟，理事們和許多潘氏族人付出了難以想象的艱辛，甚至因土地賠償問題上法庭與政府有關部門打官司。但他們都認為這樣做是值得的。因為“這個祖廟是我們潘姓的一種精神寄托，（是我們族人）有共同信仰的地方?！薄，F(xiàn)在，“爐內(nèi)潘”人已經(jīng)在義順工業(yè)區(qū)內(nèi)重建了橫山祖廟。潘府大人作為維系“爐內(nèi)潘”族人的凝聚力量再一次充分顯示了出來。

然而，潘府大人雖被新加坡的“爐內(nèi)潘”人視為遠祖，但畢竟他不是在祖籍地“潘氏宗祠”和各房支供奉的祖先。為了使潘府大人與祖籍地的血緣祖先相區(qū)別，潘家村人以對待神明的方式來祭拜橫山廟里的潘府大人。橫山廟在每年的農(nóng)歷九月二十七日慶祝是潘府大人的誕辰以及陳李二將軍，同時上演酬神戲。80年代以后，潘家村內(nèi)的“爐內(nèi)潘”人雖然已經(jīng)陸續(xù)搬遷到新建的義順新鎮(zhèn)和全島的各個地區(qū)。但到了九月二十七這一天，散布在新加坡各處的“爐內(nèi)潘”人都會回到橫山祖廟相聚，參與祭拜祖叔公潘府大人的儀式和聚會。與早期不同的是，20世紀80年代以后的慶?；顒樱恕盃t內(nèi)潘”人及后代和他們的朋友外，還邀請國會議員和各地潘氏宗親參加。上述內(nèi)容顯示，橫山廟在扮演“宗祠”角色的同時，它也具有如一般華人廟宇的形態(tài)。

總括以上所述，新加坡的橫山廟把來自祖籍地不同宗支、不同房頭的“爐內(nèi)潘”人重新整合起來，聚集在潘府大人的旗幟下，為潘家村的建立與運作奠定了重要的認同基礎。

2、維系潘家村與周邊社區(qū)紐帶的橫山廟。

二戰(zhàn)前，潘家村內(nèi)的外姓很少。二戰(zhàn)以后，外姓村民逐漸增加。另外，潘家村周圍還有財啟村、黃梨山村、海南村等其他的村落。因此，橫山廟所要處理的不僅有潘家村內(nèi)部潘族人之間、潘族人與外姓村民之間的事務，還有潘家村以外、與別的村落村民之間的關系。

如前所述，在潘家村存在的歷史時期，“爐內(nèi)潘”人曾與外姓或外村人發(fā)生過矛盾和沖突。橫山廟理事會作為潘家村的管理機構，曾處理和解決了這些問題。然而更多的時候，潘家村與睦鄰村落和其他姓氏的社群都能友好相處。而橫山廟對于維系潘家村與周邊社區(qū)和其他姓氏社區(qū)的睦鄰聯(lián)系，發(fā)揮了相當重要的作用。

雖然橫山廟里供奉的潘府大人是“爐內(nèi)潘”人的祖先，但他同時也是一個神明。民間信仰在意識形態(tài)上是超越祖籍人群之分別的。寺廟神唯有附著在不同祖籍移民的分類意識上才構成一種排外的認同標準。正因為橫山廟雖然具有“潘氏宗祠”的功能，但它同時也是一間華人廟宇，具備一般廟宇的功能。所以即使在潘家村內(nèi)幾乎是清一色“爐內(nèi)潘”人，在二戰(zhàn)前，橫山廟也從未規(guī)定外姓人不得入內(nèi)祭拜。只是由于當時外姓人懼怕潘族人多勢壯，加上地界、孩子吵架等糾紛與潘族人結怨，故不敢或不愿前來。二戰(zhàn)以后，潘家村的外姓人已逐漸增加，外姓人對潘府大人的祭拜便多了起來。1996年筆者曾參加橫山廟慶祝祖叔公潘府大人誕辰活動，在現(xiàn)場訪問了一位正在燒金銀紙的陳姓老人。他今年已七十多歲，祖籍福建安溪，他說他祭拜潘府大人至今已四十多年了。另一位同樣是七十幾歲的老太太告訴我，二戰(zhàn)以后，別的神明做大日子，可來請潘府大人當貴賓。如果別的村落有災禍也可來請潘府大人去驅(qū)鬼消災。潘家族人潘揚會老先生也說，戰(zhàn)后，潘府大人的祭拜多了起來，不僅南安“爐內(nèi)潘”人拜，“海南潘”，“潮州潘”也來拜，從而減少潘家村與周邊社區(qū)的矛盾和沖突，增進相互間的理解和整合。

橫山廟在維系興利芭社區(qū)睦鄰友好的功能，充分體現(xiàn)了“神明是不分姓氏”這一民間信仰的基本特征。

五、結論與討論：海外華人宗族社會的建構與特征

潘家村是新加坡殖民地時代華人移民建立的一個聚族而居的村落。它的出現(xiàn)是近代中國因政治經(jīng)濟的變動而產(chǎn)生海外移民問題和十九世紀新加坡實里達流域經(jīng)濟開發(fā)的直接產(chǎn)物。雖然潘家村在新加坡社會歷史發(fā)展中僅大約存在了八十年之久，但它的發(fā)展與演化，為研究海外華人的宗族社會，提供了一個很好的研究個案。

關于東南亞華人社會是否存在宗族組織與宗族社會的問題歷來有爭論。Freedman從其對華僑社會的研究中得出結論，認為東南亞不存在華人宗族社會，因為“宗族是不能移植的”。陳其南根據(jù)臺灣漢人社會的研究結果，認為“并不是宗族本身的不能移植，主要是華僑的觀念中不積極加以移植”。比較Freedman和陳其南兩種看法，雖然他們討論東南亞華人宗族的角度不同，前者講的是客觀環(huán)境，后者注重的是華人主觀愿望，但他們都對東南亞存在華人宗族持否定態(tài)度。潘家村短暫的歷史顯示，上述觀點有值得商榷之處。

從聚族而居的潘家村建立和運作的情況看，宗族組織是華南移民在東南亞半自治的殖民地時代所建構的社會形態(tài)之一。這應是可以肯定的事實。那么，是否華人移民在主觀上不愿意移植宗族？從潘家村這個個案，顯然也不能得出肯定的答案。因為如前節(jié)的研究和分析，當時的社會環(huán)境，需要移民新加坡實利達的“爐內(nèi)潘”人，在興利芭建構一個聚族而居的新“潘家村”。在主觀愿望上，來自“爐內(nèi)潘”族移民，也在盡力運用祖籍地的文化傳統(tǒng)以建立他們的新家園。例如，潘家村通過認捐與勸捐等形式，力圖建立新加坡“爐內(nèi)潘”族人的族產(chǎn)；橫山廟理事會扮演宗祠的角色，按照宗祠的組織原則，由四房成員組成潘家村的管理機構等等。這些都顯示出移民海外的中國人對傳統(tǒng)家族的堅持。

現(xiàn)在要討論的問題是，宗族能否移植？從潘家村的建立和運作的歷史，很清楚顯示東南亞華人宗族社會并非簡單地移植于祖籍地。這是因為一般說來，中國人缺乏舉族遷徙的傳統(tǒng)，除非面臨不可避免的威脅。在無法舉族遷徙的情況下，祖籍地家族社會形態(tài)便難以完整地移植到移居地。換言之，海外的華人宗族社會是重建而非移植。以新加坡的潘家村為例，雖然它主要由祖籍地的“爐內(nèi)潘”族人所組成，但它并非故土宗族的移植，“爐內(nèi)潘”人在祖籍地的宗祠、宗支、譜系、祖先牌位、族產(chǎn)、族田，以及與潘氏宗族社會相適應的宗族關系與宗族制度等無法完整地移植到新加坡。因此，新加坡的“潘家村”是由部分“爐內(nèi)潘”族人在新加坡社會文化脈絡下重新建構的宗族社會。

那么，華人移民是如何在海外重建家族社會？潘家村歷史亦提供了一個具體的案例。本文的研究顯示，來自福建南安的“爐內(nèi)潘”移民，運用傳統(tǒng)中國社會祖先崇拜與神明信仰的文化資源，在新加坡殖民地時代的社會文化脈絡下，重建了一個聚族而居、具有血緣、地緣、業(yè)緣三結合特征的“潘家村”。

“爐內(nèi)潘”移民對傳統(tǒng)中國祖先崇拜與神明信仰文化資源的運用，集中地體現(xiàn)在祖籍地分爐而來的橫山廟的社會功能上。在新加坡“潘家村”的重建過程中，橫山廟扮演了舉足輕重的角色。當“爐內(nèi)潘”人南移新加坡時，橫山廟以“爐內(nèi)潘”人的祖神潘府大人作為認同象征，把來自故土宗族的不同宗支和房頭的“爐內(nèi)潘”人重新整合起來，為重建“潘家村”奠定了重要的認同基礎。在潘家村建立之后，橫山廟又以其雙重功能維持這個新移民社區(qū)的運作：一方面橫山廟承擔宗祠的功能，透過沿襲自祖籍地的四房宗親組成的理事會，管理潘家村有關的社會、經(jīng)濟、文化等各項事務；另一方面，橫山廟又透過民間信仰體系承擔廟宇的功能，維持潘家村內(nèi)部和潘家村與周邊社區(qū)的睦鄰友好關系和社會穩(wěn)定。橫山廟對于潘家村建立與運作的重要意義與功能，說明了祖籍地傳統(tǒng)的祖先崇拜和神明信仰，對于海外華人移民社會重建宗族組織結構的重要意義。

上述橫山廟的社會功能，也顯示了華人在海外建構宗族社會的另一個特征，即華人移民將傳統(tǒng)的文化資源調(diào)適于新的社會文化環(huán)境，從而使重建的宗族社會表現(xiàn)出與祖籍地不盡相同的特征。就中新兩地的“潘家村”而言，其最大的差異亦體現(xiàn)在橫山廟的社會功能上。由于“潘氏宗祠”不可能從南安爐內(nèi)搬至新加坡興利芭，新加坡的“爐內(nèi)潘”人便以供奉祖神潘府大人的橫山廟替代。這樣的調(diào)整，直接影響了中新兩地“潘家村”祖先崇拜的形態(tài)。

第一，祖先崇拜對于中新兩地的“潘家村”，都具有至關重要的意義。但在“祖先”的認定上，兩地的“潘家村”卻差異很大。祖籍地的“潘家村”，“祖先”來自開基祖，是一個自然的形成過程；而新加坡的“潘家村”，“祖先”來自人為的認定，由一個據(jù)說是潘季馴的“祖神”的潘府大人充當。

第二、由于祖先來源與祖先認定上的差異，兩地的“潘家村”在不同的地點祭拜祖先。在南安爐內(nèi)的“潘家村”，潘族子孫在開基主的“潘氏宗祠”和各宗支、各房頭的宗祠里祭祖；新加坡的“潘家村”則在橫山廟里祭祖。

上述差異表明，與華人祖籍地由自然血緣延續(xù)而形成的宗族社會相比，海外華人的宗族社會具有人為建構的特征。尤其是在移民社會初期，這一特征更為明顯。這些海外重建的宗族，“祖先”不是自然產(chǎn)生，而是人為的選擇，而且祖先與子孫之間不一定要有明確的譜系可尋，甚至可以如新加坡的“潘家村”，以亦祖亦神的“潘府大人”作為共同祭拜的祖先。事實上，以人為的方式重建宗族在移民社會早期，是一個相當普遍的現(xiàn)象。它不僅發(fā)生在東南亞華人社會，也存在于臺灣漢人社會。臺灣漢人社會發(fā)展早期曾出現(xiàn) “合約式”宗族。這類宗族以祖籍地祖先、即“唐山遠祖”為祭祀對象。透過宗族成員間虛擬的血緣關系而建立?！昂霞s式”宗族多采用自愿的方式，通常是以契約認股的方式組成。宗族內(nèi)部成員的權利和義務關系不是祖籍地傳統(tǒng)宗族組織的“照房份”，而是采用“照股份”。

最后，筆者要討論華人宗族組織或宗族社會在當代新加坡的狀況。“爐內(nèi)潘”移民在新加坡興利芭重建的潘家村，在20世紀80年代因新加坡的市區(qū)重建而被拆除了。這并不僅僅是潘家村的命運。事實上，新加坡所有的華人村落，都在新加坡建國以后因城市建設而消失了。當這些村落尤其是那些姓氏家族村落，如興利芭的潘家村、興合園的蘇家村等消失后，他們是如何處理祖先崇拜、家族凝聚等問題？從潘家村的情況看，“爐內(nèi)潘”宗族關系的延續(xù)與宗族成員間的聯(lián)系是通過橫山廟的再次搬遷和重建。1999年筆者曾在義順新鎮(zhèn)工業(yè)區(qū)的新建橫山廟，就潘家村消失后橫山廟的功能問題再次訪問時任橫山廟副理事長的潘揚會老先生。潘老先生告訴筆者，潘府大人是新加坡所有有“爐內(nèi)潘”血脈之人所共有的祖先，只要橫山廟在，“爐內(nèi)潘”人世世代代都知道自己的根源所在。所以，雖然現(xiàn)在已經(jīng)沒有了聚族而居的潘家村，但每年的農(nóng)歷九月二十七，居住在新加坡四面八方的“爐內(nèi)潘”人還是會扶老攜幼來這里參加潘府大人誕辰的活動。所不同的是，橫山廟搬到義順工業(yè)區(qū)后，它已經(jīng)成為新加坡眾多華人廟宇中的一座，潘府大人的崇拜者更為增加。不過，“爐內(nèi)潘”人及其他們的后代與這些信徒不一樣，對他們來說，潘府大人不是一般的神明，而是他們的“祖叔公”、“祖神”。

值得提出的是，在潘家村消失后，不僅作為“神明”的潘府大人有了更多的崇拜者，作為“祖先”的潘府大人也受到更多子孫后代的祭拜。成立于1938年、由來自不同地緣的潘氏組成的“南洋潘氏總會”，其會所現(xiàn)在就設在新橫山廟的二樓。該總會在橫山廟里舉行祭祖儀式。在20世紀80年代以來海外華人社團跨國活動熱潮的推動下，1989年10月南洋潘氏總會舉辦了世界潘氏宗親懇親聯(lián)誼大會。四十多位來自港臺與大陸各地的潘氏宗親專程來橫山廟祭祖，以示慎終思遠，飲水思源的心意。由此可見，雖然潘家村消失了，但作為“爐內(nèi)潘”人及其子弟仍堅持他們在新加坡潘家村時代形成傳統(tǒng)方式祭拜祖先：在橫山廟里祭拜祖叔公潘府大人，顯示出在祖先崇拜上問題上，他們與祖籍地不盡相同的本土特征。而與此同時，隨著當代全球化的發(fā)展趨勢，潘府大人也從“爐內(nèi)潘”走向一個更廣闊的世界，成為全世界潘氏宗親認同的“虛擬”先人之一。

綜上所述，本文透過對新加坡潘家村短暫歷史的考察，以一個具體的個案討論了在東南亞殖民地時代社會文化脈絡下，華人宗族社會的建立與運作的狀況。本文認為，東南亞華人的宗族社會并非簡單地移植于祖籍地，而是一個在新的社會環(huán)境下重新建構的過程。在移民社會初期，華人宗族組織和宗族社會的重建有賴于祖籍地傳統(tǒng)的組織原則和文化資源。而在不同于祖籍地的社會環(huán)境下，華人也必須調(diào)整這些文化規(guī)則，使之能適應新的人文條件，由此也在祖先崇拜的形態(tài)等方面出現(xiàn)了一些新形態(tài)。伴隨時代和社會的變遷，這些在新加坡社會形成的新形態(tài)經(jīng)過歷史的積淀，已經(jīng)逐漸演變成為當?shù)厝A人社會文化傳統(tǒng)的組成部分?？疾爝@些傳統(tǒng)的內(nèi)容可以看出，一方面是中華文化在海外的延續(xù)，另一方面也呈現(xiàn)出華人在當?shù)厣鐣}絡下發(fā)展起來的本土特色。

注釋：

［1］筆者在任職新加坡南洋理工大學中華語言文化中心期間，對福建南安樂峰鎮(zhèn)爐內(nèi)鄉(xiāng)潘氏宗族和新加坡義順的“潘家村”進行較為深入的田野調(diào)查和資料收集工作。在研究和寫作本文期間，得到新加坡林孝勝、林源福、黃雅輝等多位學者和中新兩地“爐內(nèi)潘”族人的幫助。在此謹表謝意！筆者特別要感謝新加坡橫山廟副理事長潘揚會先生。他抽出寶貴時間多次接受訪問，不厭其煩為我解答中新兩地“潘家村”的有關問題。筆者也要感謝新加坡歷史博物館和新加坡橫山廟理事會資助的研究經(jīng)費。

［2］林源福：《義順社區(qū)發(fā)展概述》，《義順區(qū)村落圖》，載《義順社區(qū)發(fā)展史》，新加坡義順區(qū)發(fā)基層組織、國家檔案館，口述歷史館編撰，1987年出版（非賣品），第36～39頁。

［3］新加坡國家檔案館顯微膠卷，編號：ROD26。

［4］新加坡國家檔案館顯微膠卷，編號：ROD 8。

［5］林源福：《義順社區(qū)發(fā)展史》，第39頁。

［6］林孝勝：《新加坡華社與華商》，新加坡亞洲研究學會，1995年出版，第133頁。

［7］楊進發(fā)：《陳嘉庚 1874～1961》載《怡和軒俱樂部90周年紀念特刊》，新加坡怡和軒俱樂部1995年出版（非賣品），第49～50頁。

［8］林孝勝：《新加坡華社與華商》，頁197。

［9］據(jù)“爐內(nèi)潘宗廟董事會”1994年12月23日資料（未刊文）。1969年9月，由當時新加坡南洋大學歷史系師生組成的華人村落調(diào)查小組曾在潘家村進行社會調(diào)查，并撰有調(diào)查報告（油印本）。該調(diào)查報告保留了不少七十年代以前有關潘家村政治、經(jīng)濟、社會結構、宗教、教育諸方面的第一手資料。以下所提調(diào)查報告均出自上述調(diào)查報告內(nèi)容。

［10］“蘇成慶錄音訪談”，新加坡口述歷史館《錄音卷1～2》，1985年。蘇慶成是蘇天富的兒子，生于1897年。

［11］有關“爐內(nèi)潘”構買族產(chǎn)一事，見下節(jié)的討論。

［12］橫山廟理事會1957年3月31日、4月7日會議記錄。（會議記錄為手抄本，現(xiàn)存橫山廟董事部）。

［13］橫山廟理事會1981年7月8日、8月22日、9月24日、11月15日會議記錄。

［14］橫山廟理事會民國二十二年九月十一日、民國二十三年三月五日會議記錄。

［15］有關內(nèi)容將在下節(jié)討論。

［16］橫山廟理事會1957年4月28日、7月28日、12月1日的會議紀錄。

［17］潘揚會訪談資料。載《潘家村史》，新加坡亞洲研究學會，1991年，第78頁。

［18］陳其南：《臺灣的傳統(tǒng)中國社會》，臺北，允晨文化實業(yè)有限公司出版，1987年，第125、117、141頁。

［19］陳其南：《臺灣的傳統(tǒng)中國社會》，臺北，允晨文化實業(yè)有限公司，1987年出版，第141頁。

［20］陳其南：《土著化與內(nèi)地化：論清代臺灣漢人社會的發(fā)展模式》，載《中國海洋發(fā)展史論文集》第一集，“中央研究院三民主義研究所”，臺北，第433～348頁。

［21］莊英章：《重修臺灣省通志卷三》，臺灣，臺灣省文獻委員會1897年出版，第478～479頁。

〔責任編輯 吳文文〕

From"Lunei Pan"in Nanan Fujian to Singapore's"Pan village": A Case Study on Nanyang Chinese clan village

Zeng Ling

In modern times,a group of frontiers immigrated from southern China to Southeast Asia.After emigrating，they faced the common problems on rebuilding the social structure and organization abroad.The existence of the Chinese community in Southeast Asia clan has been the subject of debate in academic field.This paper specifically studies the Chinese village clans establishment and operation of Pan village in Singapore during the colonial era in a case study approach,and further discusses the recent immigrants'clan society and their characteristics.The Chinese clan society in Southeast Asian is not simply a transplantation,but also a reconstruction in a new social environment.Especially in the early immigrant community,the Chinese clan's organizations and the reconstructions depend on the organizing principles of ancestral traditions and cultural resources.In places different from ancestral home in the social environment,the Chinese must also adjust these cultural rules,so that it can adapt to new cultural conditions,which also have some variationsin the clan structure,morphology and ancestor worship.

migration from south China,Pan village,Hengshan Temple,religious organizations and societies

曾玲（1954～），女，山東濟南人，廈門大學歷史系教授、博士生導師。