謝貴文

（臺灣高雄應(yīng)用科技大學(xué) 文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)系，臺灣 高雄）

一、前 言

“正統(tǒng)”是中國傳統(tǒng)社會的重要觀念，其形成與宗法制度有密切關(guān)系。宗法制乃一龐大復(fù)雜又井然有序的血緣政治社會構(gòu)造體系，其規(guī)定社會最高統(tǒng)治者“天子”是天帝的長子，既為天下的共主，又是天下的大宗。君王之位，由嫡長子繼承，世代保持大宗地位，諸侯及卿大夫亦依循此例。宗法制度作為一種統(tǒng)治制度，雖在西周之后逐步瓦解，但作為一種社會制度卻隨著宗法家族的存留而繼續(xù)發(fā)揮作用，秦漢以后的王朝即利用此一制度及其意識來進(jìn)行統(tǒng)治，并與儒家思想相結(jié)合，形成一套倫理政治學(xué)說，將“國”家族化，又把國家統(tǒng)治關(guān)系滲入“家”中，“家”與“國”緊密結(jié)合，家庭即國家縮影，國家是家庭的擴(kuò)大，“忠”、“孝”成為最重要的兩大道德。

在此宗法制度的作用下，中國社會形成一種“正統(tǒng)”的觀念，表現(xiàn)在三方面：其一，代表國家的皇權(quán)乃天帝所授，是崇高神圣而不可侵犯，具有“正天下之不正”、“合天下之不一”的權(quán)力，故凡國家或皇權(quán)認(rèn)可者即是正統(tǒng)，反之則為異端，此即政治的正統(tǒng)性。其二，在西漢“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”后，儒家學(xué)說成為中國的正統(tǒng)思想，其強(qiáng)調(diào)人在宗法關(guān)系中所應(yīng)盡的倫理義務(wù)，而形成忠、孝、節(jié)、義等道德規(guī)范，符合儒家之倫理道德即是正統(tǒng)，反之則為離經(jīng)叛道的異端，此即文化的正統(tǒng)性。其三，宗法制度強(qiáng)調(diào)家族的血緣關(guān)系，通過血緣來團(tuán)結(jié)家族、區(qū)別人我關(guān)系，并以父系血緣的譜系決定

權(quán)力地位的高低，而有嫡長子為大宗，擁有繼承權(quán)力之規(guī)定，故與我有血緣關(guān)系之嫡親為正統(tǒng)，旁支、庶出則非正統(tǒng)，無血緣關(guān)系則為外來的異端，此即血緣的正統(tǒng)性。

民間信仰深植于中國下層社會，與廣大庶民的生活緊密結(jié)合，被視為是最具代表性的小傳統(tǒng)文化，也成為后現(xiàn)代史學(xué)“由下而上”看歷史的一條重要途徑。有關(guān)民間信仰之政治與文化正統(tǒng)性的研究，美、日漢學(xué)界及中國史學(xué)界已有可觀的成果，本文即擬在此研究基礎(chǔ)上，以保生大帝及其廟宇的傳說為材料，探討民間信仰中的政治與文化正統(tǒng)性，并擴(kuò)及至血緣正統(tǒng)性，期能擴(kuò)展民間信仰研究的視野，并與國際后現(xiàn)代史學(xué)研究潮流相接軌。

保生大帝本名吳夲，福建泉州府同安縣白礁鄉(xiāng)人，生于北宋太宗太平興國四年（979）三月十五日，卒于仁宗景佑三年（1036）五月二日，享年五十八歲。根據(jù)南宋寧宗嘉定二年（1209）進(jìn)士楊志所作的青礁慈濟(jì)宮碑文，首見對吳夲生前形象的描述，曰：“弱不好弄，不茹葷，長不娶，而以醫(yī)活人”；而其醫(yī)術(shù)尤獲時人之推崇肯定，曰：“枕中肘后之方，未始不數(shù)數(shù)然也，所治之疾，不旋踵而去，遠(yuǎn)近以為神醫(yī)”。吳夲死后，高超醫(yī)術(shù)仍為后人傳頌，甚至逐漸予以神化，曰：“既沒之后，靈異益著，民有瘡瘍疾疢，不謁諸醫(yī)，惟侯是求，撮鹽盂水，橫劍其前，焚香默禱，而沉疴已脫矣。鄉(xiāng)之父老私謚為醫(yī)靈真人，偶其像于龍湫庵?！?/p>

此一逐漸形成的保生大帝信仰，在地方士人的積極推動下，于南宋紹興二十一年（1151）分別在白礁、青礁正式興建廟宇，并于乾道元年（1165）獲宋孝宗賜廟額“慈濟(jì)”，又于慶元元年（1195）敕封“忠顯侯”、嘉定元年（1208）敕封“英惠侯”等爵號，納入國家祭祀的體系。明、清時期，保生大帝雖未獲王朝敕封，但在地方信徒對南宋封號的重溫與新封號的偽造、士人對保生大帝形象的“儒化”及地方官府對其正統(tǒng)性的適度肯定下，保生大帝不僅逃過王朝打擊淫祠的沖擊，且獲得進(jìn)一步的傳播與發(fā)展。迄今保生大帝已成為福建漳州、泉州最重要的民間信仰，當(dāng)?shù)氐耐霃R宇至少在兩千座以上。而隨著閩南地區(qū)的商人與移民，保生大帝信仰也傳入臺灣、香港及新加坡、印度尼西亞、馬來西亞、菲律賓等地，皆設(shè)有同祀宮廟，尤其臺灣更高達(dá)三百座以上，已形成一個跨越閩、臺兩地，并擴(kuò)及至東南亞華人社會的廣大信仰圈。

保生大帝信仰流傳近千年，也累積不少的傳說，大略可分為三部分：一為南宋時期楊志、莊夏分別為青礁、白礁慈濟(jì)祖官所作的碑文，此為記載保生大帝信仰最早的文字，碑文中也留有多則傳說，包括吳夲顯靈治病、退賊、建廟，以至于“黃衣行符，景光照海；挽米舟而入境，鑿旱井而得泉；秋濤嚙廬，隨禱而退”等。二為明、清時期記載在方志、文人作品與民間文本中的傳說，如 “真人降生”、“泛槎昆侖”、“王母傳法”、“神方活骨”、“江張從游”、“米舟濟(jì)急”、“袪癘擊魔”、“白礁飛升”、“揭榜醫(yī)太后”、“露幡救駕”、“鄱陽助戰(zhàn)”、“絲線診脈”等。三為閩、臺兩地保生大帝廟宇所留傳的傳說，內(nèi)容包括廟宇的香火緣起、建廟、神像及其神明治病、降雨、降妖、退敵、平息天災(zāi)等神跡。

這些傳說雖與史實有明顯的差異，但能在民間形成并廣泛流傳，實反映常民的思想情感、生活狀態(tài)及社會制度，由此來觀察民間信仰的正統(tǒng)性，并解讀其背后的意義，不僅有助于了解某些民間信仰行為形成及運(yùn)作的心理機(jī)制，亦可一窺傳統(tǒng)宗法制度、皇權(quán)政治、儒家思想對民間社會的影響。以下即從政治正統(tǒng)性、文化正統(tǒng)性、血緣正統(tǒng)性等三方面分別討論之。

二、政治正統(tǒng)性

民間信仰中的政治正統(tǒng)性，最明顯表現(xiàn)在國家對祠廟的賜額與賜號上。這種制度形成于唐代，完成于宋代，日本學(xué)者松元浩一曾透過《宋會要輯稿·禮制》有關(guān)民間祠廟的記載，指出授予廟額、封號表達(dá)對祠廟崇敬、保護(hù)之意的方式，乃北宋中期以來政府對民間祠廟劇增的因應(yīng)對策，藉此認(rèn)定對民有功的“正祀”，以重新整編秩序及國家祭祀體系，并對未賜封的“淫祠”加以彈壓。美國學(xué)者韓森（Valerie Hansen）的研究也指出，宋代由于賜封制度已深入民間，民眾普遍認(rèn)為封號會影響神祇的靈力，這使得賜額、賜號成為南宋時期地方勢力藉由替他們所支持的神祇找尋頭銜，以提升自身地位的方式；而在地方官員才有權(quán)力向中央請求，而地方官員又需要士紳來協(xié)助統(tǒng)治的情況下，兩者常維持非正式的合作關(guān)系。由這兩位外國學(xué)者的研究可知，賜封制度主要來自國家由上而下對民間信仰的控制，以賜封與否決定正統(tǒng)或異端、崇敬或彈壓；這種制度深入民間后，地方又會透過官員、士紳由下而上爭取國家的賜封。在此上下的交互作用下，民間信仰常帶有政治正統(tǒng)性的色彩。

在南宋楊志與莊夏分別為保生大帝東、西祖宮所作的《慈濟(jì)宮碑》中，都特別強(qiáng)調(diào)保生大帝曾受王朝賜額、賜號的政治正統(tǒng)性。如楊志記載青礁慈濟(jì)宮受封建廟的過程，曰：“紹興間，虔寇猖獗，鄉(xiāng)人奉頭鼠竄，束手無策，委命于侯。未幾，官軍與賊戰(zhàn)，斃其酋李三大將者，殘黨皆就擒。今之廟基，即賊酋死地也。闔境德侯賜，益以竭虔妥靈，歲在辛未，鄉(xiāng)尚書顏定肅公奏請立廟?！瓘R既成，四方之香火，來者不絕，士祈功名，農(nóng)祈藩熟。”莊夏亦記載此一顯靈事跡，并進(jìn)一步說明賜額、賜號的過程，曰：“歲在辛未，肇軔祠宇，于是精爽振發(fā)，民讠雚趨之，水旱疾疫，一有欸謁，如谷受響。時梁鄭公當(dāng)國，知其事為詳，達(dá)部使者，以廟額為請，于是有‘慈濟(jì)’之命。越慶元乙卯，又有忠顯侯之命。開禧三年春夏之交，亢陽為沴，鄰境赤地連數(shù)百里，獨此邦隨禱輒雨，歲乃大熟。會草竊跳梁，漫淫境上，忽有忠顯侯旗幟之異，遂洶懼不敢入，一方賴以安全。邑人又以其績轉(zhuǎn)聞于朝，于是有英惠侯之命?！庇蓛扇说挠涊d可知，民間信仰的神明要獲得朝廷的賜封，必須具備兩個條件，一是有護(hù)國佑民的顯靈事跡，二是有如顏師魯、梁克家等地方縉紳的協(xié)助推動。前者說明朝廷在賦予民間祠廟之政治正統(tǒng)性時，也在鞏固自身的政治正統(tǒng)性；后者則顯示國家與民間在建立政治正統(tǒng)性時，士紳階層在兩者間扮演重要的角色。

明、清時期，保生大帝雖未獲王朝敕封，但地方士紳仍透過護(hù)國佑民傳說及新封號的編造，來延續(xù)及強(qiáng)化保生大帝的政治正統(tǒng)性，以逃避王朝打擊淫祠的沖擊，并獲得進(jìn)一步的傳播與發(fā)展。尤可注意的是這些編造出來的傳說，大多與皇室有關(guān)，如明代何喬遠(yuǎn)《閩書》所載：“皇朝永樂十七年，文皇后患乳，百藥不效。一夕夢道人獻(xiàn)方，牽紅絲纏乳上炙之，后乳頓瘥。問其居止，對云某所。明遣訪之，云：有道人自言‘福建泉州白礁人，姓吳名夲’，昨出試藥，今未還也。既不得道人所在，遂入閩求而知之。皇后驚異，敕封‘恩主昊天醫(yī)靈妙惠真君、萬壽無極保生大帝’，仍賜龍袍一襲?！边@段事跡自非史實，但由于明代以后的地方文獻(xiàn)及通俗讀物皆有所轉(zhuǎn)載，而成為廣為人知的“揭榜醫(yī)太后”傳說，“保生大帝”也成為信眾對吳夲最普遍的尊稱。

清初顏蘭《吳真君記》除記載上段傳說外，又增加保生大帝“露幡救駕”、“鄱陽助戰(zhàn)”等兩段顯靈事跡，曰：“高宗久質(zhì)于金，思?xì)w中原，夜步月至崔子廟，不得馬，慮其難脫。聞廊下馬嘶，遂乘去。至江，金將追之將及，高宗仰天祝焉，忽見神兵阻御、露幡擁護(hù)，高宗乃知其為公，紹興二十年頒誥立廟，祀公于白礁，蓋公之祖廟也。明太祖、陳友諒戰(zhàn)于鄱陽湖，颶風(fēng)大作，友諒練舟流壓太祖，戰(zhàn)北，舟將沒，見公于云間，旗幡森布，天遂反風(fēng)回浪，太祖得安。及即位，感公之德，洪武五年敕封昊天御史醫(yī)靈真君?！边@些傳說進(jìn)一步編造保生大帝直接顯靈解救南宋、明代開朝君主的事跡，以突顯其不僅有功于皇帝一人，更對整個王朝的建立有所貢獻(xiàn)，而將其受封建廟及賜號的正統(tǒng)性推至最高，實為保生大帝信仰在未受明、清王朝承認(rèn)下，仍能在民間成功發(fā)展的原因之一。

由這些保生大帝與皇室有關(guān)的傳說可知，代表國家的皇帝是政治正統(tǒng)性的最高象征，地方信仰的神明及其廟宇要快速提升地位、擴(kuò)張信眾范圍，則展現(xiàn)與皇帝有關(guān)的顯靈事跡是一快捷方式，即使這些事跡是編造出來的，但在民間仍有明顯的影響力，也因此各地廟宇常流傳著與皇帝有關(guān)的傳說，甚至有文物為證。例如在臺灣有不少民間寺廟，即流傳有“嘉慶君游臺灣”傳說，指清嘉慶皇帝任太子時，曾來臺游歷，在臺南普濟(jì)宮；云林北港的媽祖廟、義民廟；彰化的清水巖、虎山巖、法水巖、寶藏寺、鹿港龍山寺、田中干德宮；嘉義東門福德祠、民雄大士爺廟；南投竹山連興宮等，皆留有足跡，甚至有許多寺廟迄今仍高懸嘉慶皇帝御賜的匾額。當(dāng)然這些傳說與文物，都是民間虛擬附會的，但這種現(xiàn)象說明即使處于邊陲的臺灣，民間社會依然存在著政治正統(tǒng)性的觀念，皇權(quán)仍具有一種無處不有、無時不在的神圣力量，因此無論皇帝曾經(jīng)親臨、敕封或頒賜文物，都可賦予該寺廟神圣的力量與正統(tǒng)的地位。

同樣的，位在南投草屯的龍德廟，有一塊清代臺灣道丁曰健所獻(xiàn)的“刑期無刑”匾額，其背后也流傳一則與皇帝有關(guān)的傳說，內(nèi)容描述丁曰健冒功殺害戴潮春，皇帝令其領(lǐng)軍剿辦北勢湳的洪欉，在龍德廟保生大帝的顯靈相助下，順利完成使命，將功補(bǔ)罪。這塊“刑期無刑”匾本與皇帝無關(guān)，但匾上所書“曰健奉天子命……”等文字，提供地方創(chuàng)造與皇帝有關(guān)傳說的有利條件，而有皇帝令丁氏來臺圍剿洪六頭，以求將功補(bǔ)罪，后來在保生大帝的顯靈相助下，順利完成使命，皇帝下詔“刑期無刑”，丁氏再將此四字制成匾額等情節(jié)。此一情節(jié)無非在強(qiáng)調(diào)“刑期無刑”匾雖為丁氏所立，但這四字卻來自于皇帝，如同是御賜文物一般，可證明龍德廟的保生大帝具有國家認(rèn)可的“正統(tǒng)性”。

綜上所述，歷代王朝透過統(tǒng)治的力量，將政治正統(tǒng)性的觀念滲透到民間社會，給予民間祠廟賜額與賜號，即是其滲透的手段之一。這種滲透的工作顯然頗為成功，以致于在民間社會形成根深柢固的正統(tǒng)觀念，視皇帝為政治正統(tǒng)性的最高象征，地方透過士紳階層爭取王朝對其信仰之神明與廟宇給予賜封，以擴(kuò)大地方的影響力，提升神明的地位與靈力；即使無法如愿，也會藉由編造與皇室有關(guān)的傳說及偽造新封號，來創(chuàng)造政治的正統(tǒng)性，以獲取民間百姓的認(rèn)同。

三、文化正統(tǒng)性

民間信仰的文化正統(tǒng)性，主要表現(xiàn)在國家、官員及文化菁英對神祇“儒家化”形象的塑造上。儒家思想作為國家的意識形態(tài)，代表一種正統(tǒng)的文化，也被用來改造納入祀典的神祇。美國學(xué)者沃森（James Watson）在《神的標(biāo)準(zhǔn)化：在中國南方沿海地區(qū)對崇拜天后的鼓勵（960～1960年）》一文中，即提到國家或文化菁英為接受并塑造如天后般神祇的形象而有意識做出努力，如明代出使南洋的鄭和曾在表彰媽祖的碑文上，記載祂“鎮(zhèn)定”、“教化”海上民族的傳說。杜贊奇（Prasenjit Duara）在《刻劃標(biāo)志：中國戰(zhàn)神關(guān)帝的神話》一文中，也指出清代在刻劃關(guān)帝的神話時，對關(guān)帝的孔子化做出巨大的努力，尤其在康熙三十二年（1693）稟監(jiān)生盧湛所編的《關(guān)圣帝君圣跡圖志全集》中，將關(guān)羽塑造成忠孝兩全之人，并說他熟讀儒家經(jīng)典《春秋》，將其忠誠歸之于了解其中的微言大義，是一個“守經(jīng)達(dá)權(quán)”的儒家智者。日本學(xué)者濱島敦俊在研究劉猛將軍時，也指出清初曾將該神視為淫祠，在江南流傳祂是南宋末年抗金名將劉銳、劉锜或劉宰，但到了雍正年間將其納入祀典后，直隸總督利瓦伊鈞重塑一個全國性的傳說版本，劉猛將軍成了元末指揮有功、殉節(jié)而死的劉承忠。這些研究都說明國家將民間信仰的神祇納入祀典后，會由官員或文化菁英就其原有形象進(jìn)行“儒家化”的改造，以符合儒者的特征，或具有儒家所強(qiáng)調(diào)的忠誠性格與教化功能。

即便是未為國家認(rèn)可的神祇，文化菁英仍會顧及百姓的信仰情感，而藉由與儒家有關(guān)的連結(jié)或論述，賦予其文化的正統(tǒng)性。如陳春聲研究三山國王信仰所指出，元代翰林國史院編修劉希孟撰寫潮州三山國王的廟記時，即特別強(qiáng)調(diào)韓愈的祭祀，藉由他于當(dāng)?shù)乇凰茉斐稍谶呥h(yuǎn)蠻荒地區(qū)教化作育百姓的先驅(qū)，及中原士大夫正統(tǒng)文化的象征，將三山國王信仰與具代表性的儒者相連結(jié)，而為此邊陲地區(qū)的民間信仰披上文化正統(tǒng)性的外衣。

在前述南宋楊志與莊夏的碑文中，記載保生大帝因護(hù)國佑民的顯靈事跡而為王朝所賜封，不僅具有政治的正統(tǒng)性，也有意突顯其具有儒家“忠君愛民”的表現(xiàn)。莊夏于碑文中又記載吳夲生前“嘗業(yè)醫(yī)，以全活人為心，按病投藥，如矢破的，或吸氣噓水，以飲病者，雖沉痼奇恠，亦就痊愈。是以厲者、瘍者、廱疽者，扶升攜持，無日不交踵其門，侯無問貴賤，悉為視療，人人皆獲所欲去”，亦在強(qiáng)調(diào)其具有儒家民胞物與的仁愛精神，賦予其文化的正統(tǒng)性。明清時期，保生大帝“揭榜醫(yī)太后”、“露幡救駕”、“鄱陽助戰(zhàn)”等傳說，除藉由解救皇室的事跡來強(qiáng)化其信仰的政治正統(tǒng)性，也在突顯其忠君的表現(xiàn)，體現(xiàn)儒家的倫理道德。

除此之外，明清時期的文人與地方士紳，也積極為生前僅是布衣醫(yī)者的吳夲塑造“儒家化”的形象，賦予其文化的正統(tǒng)性，以避免地方官員的彈壓，并獲取更多士紳及百姓的支持。如明萬歷三十年（1602）的《吳真人世修道果碑》記載：“至丙子年五月初三日，上帝聞其道德，命真人捧詔召夲。夲乘白鶴，白日升天，衣則道，冠則儒，劍在左，印在右，計在世五十八年?！边@段碑文雖在呈現(xiàn)吳夲白日飛升的道教形象，但其“冠則儒”，則又肯定他具有儒者的身份。

清初大學(xué)士李光地在《吳真人祠記》中，更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)吳夲的儒者本質(zhì)。其曰：“卒之日，鶴雁蔽天，道服儒冠而化。……嗚呼！此余所謂生為神人、歿載祀典者與。惟其不遇明王，使之理幽明、和上下，故托于仙老之倫而以真人稱，而非夫世之怪神者比也?！彼J(rèn)為吳夲本是具有道德功業(yè)的儒者，但因“不遇明王”，無法列入國家正式祀典，只能“道服儒冠而化”，而被民間以道教神奉祀，但絕非一般怪神淫祀之屬。李光地雖與前段碑文同樣提及吳夲“道服儒冠而化”的傳說，但他身兼理學(xué)大儒與朝廷重臣，自然強(qiáng)調(diào)是以儒者為本、道者為末，藉此賦予保生大帝信仰文化的正統(tǒng)性，并符合國家的意識形態(tài)。

至清末顏清瑩《保生大帝傳文序》，更直接將吳夲塑造成經(jīng)世濟(jì)民的儒者。其曰：“自古羽化登仙者眾矣，求其有學(xué)問、有經(jīng)濟(jì)、有事功，超出乎凡俗，不流于凡俗，而為凡俗所愛戴，傳諸天下后世而不忘者，未有若大帝之道大而德洽群生者也。帝氏吳諱夲，泉之同邑白礁紳士也。少而穎異，長博經(jīng)書，凡天地之理靡不究，歧黃之藝罔不稽。生平以護(hù)國庇民為主，濟(jì)人利物為先。由貢舉登御史，赫赫名顯一時，豈不偉哉。”這段序文以學(xué)問、經(jīng)濟(jì)、事功來推崇吳夲，甚至謂其具有功名，并且曾經(jīng)為官，此皆與傳統(tǒng)儒者無異，實已徹底將吳夲“儒家化”。

在保生大帝信仰的發(fā)展歷程中，南宋楊志、莊夏等士大夫階層，及明清時期的文人與地方士紳，都曾透過傳說塑造吳夲“儒家化”的形象，這代表一種大傳統(tǒng)對小傳統(tǒng)的滲透與影響。即使后來此一信仰逐漸“民間化”、“地方化”，傳說也多著重于保生大帝的神異形象與靈驗事跡，但在民間仍可看見富有儒家道德教化的故事。例如白礁慈濟(jì)宮所編之《真人靈光》一書，記載兩則吳夲生前的傳說：一為“舍身救世”，謂吳夲為了制藥救人，攀爬懸崖摘取“金不換”藥草，不幸失手墜崖而亡。一為“竹仔枝炒肉治瘋癲”，謂有一媳婦常謾罵夫家，口出狂言，狀似瘋癲。吳夲前往診治，知其為偷懶、不孝而故意裝出來的，故佯以“竹仔枝炒肉”治之，實以竹枝鞭打教訓(xùn)，使媳婦坦承裝瘋，并從此勤理家務(wù)、孝順公婆。

另在青礁慈濟(jì)宮所編之《圣山春秋》一書，也記載一則“重貧輕富”的傳說，謂泉州知府為巴結(jié)吳夲，曾派花轎延請他赴壽宴。但吳夲以忙于治病，不愿上轎，并在得知有一貧農(nóng)之子遭蛇咬傷，即匆忙趕去醫(yī)治。后人為紀(jì)念他重貧輕富，乃在花轎停留處建一“花轎公府”，即今花橋慈濟(jì)宮。這幾則傳說或宣揚(yáng)吳夲救人濟(jì)世、不慕富貴的偉大人格，或勸誡世人應(yīng)勤勉孝順，都具有道德教化的意義，

顯見以儒家倫理道德為正統(tǒng)的觀念，仍保存于民間信仰的傳說之中，繼續(xù)發(fā)揮教化世人的功能。

四、血緣正統(tǒng)性

民間信仰的血緣正統(tǒng)性，主要表現(xiàn)在祖宮之爭，及地方廟宇與原鄉(xiāng)祖宮的香火關(guān)系上。陳春聲在臺灣三山國王信仰的研究中，曾以彰化溪湖河婆侖霖肇宮的香火緣起傳說為例，指出廟宇的“正統(tǒng)性”是多方面地通過其與原鄉(xiāng)的關(guān)系來證明的，包括帶香火來臺的是原鄉(xiāng)河婆人、霖肇宮所在地命名為“河婆侖”、為該廟雕刻神像的師傅來自原鄉(xiāng)河婆墟等；而其廟名“霖肇”有霖田祖廟在臺肇基之意，該廟在道光年間又曾漂洋過海到霖田祖廟進(jìn)香，這都在多方面呈現(xiàn)其與原鄉(xiāng)祖廟的香火關(guān)系，此一信仰的正統(tǒng)性也讓臺灣許多同祀廟宇愿意承認(rèn)自己是從霖肇宮分香出來，并以此為榮。翁佳音的研究也指出，臺灣媽祖廟爭相以赴大陸祖廟進(jìn)香或全臺繞境等活動，來證明自身才是“正牌”的媽祖廟，其背后目的在夸示本地的正統(tǒng)與優(yōu)越地位，也用以增加香油錢的收入，這正反映出民間宗教意識中的正統(tǒng)觀。

對于民間信仰的血緣正統(tǒng)性，人類學(xué)者則以“系譜權(quán)威”來說明。Maurice Bloch分析傳統(tǒng)或祖先之所以有權(quán)威，乃因現(xiàn)存的人有時間性、空間性與個體性，故其權(quán)威有限；而死去的祖先進(jìn)入“永恒的過去”，取得一種“無時間性”、超越時空與個體的權(quán)威。Sangren則分析媽祖“靈”（ling，有靈驗之意）的原因來自歷史，媽祖廟之所以要追溯早期歷史，或宣稱自己是歷史上那尊“開臺媽祖”，均是為了顯示媽祖在早期移民的小區(qū)移墾、小區(qū)意識的功勞。張珣則在前兩人的基礎(chǔ)上，加入中國人的人觀與親屬觀，探討臺灣媽祖廟在兩岸開放后爭相回湄州祖廟進(jìn)香的原因。她認(rèn)為“認(rèn)祖歸宗”是媽祖信仰中“進(jìn)香”的深層文化意涵，爭取系譜時間上、上位的、高層的位置是建立在“系譜權(quán)威”的要求。如同人的系譜，后代的層次越多，開基祖的權(quán)威越大；湄州媽祖是開基祖，是系譜上的第一點，后代分香廟一輩接一輩，其權(quán)威也堆積越高。這種媽祖系譜來自中國父系繼嗣的社會結(jié)構(gòu)，神明世界也有嫡系旁系及祖孫世代的輩分；而向湄州媽祖認(rèn)祖歸宗，具有嫡系的意涵，因此各廟熱衷到湄州進(jìn)香，且不論真假都要聲稱其香火來自湄州。

保生大帝信仰中最能表現(xiàn)血緣正統(tǒng)性者，便是白礁與青礁兩地的祖宮之爭。

根據(jù)楊志與莊夏的碑文記載，吳夲辭世之后，青礁與白礁同時于南宋紹興二十一年（1151）興建慈濟(jì)宮，一般稱為保生大帝信仰的東、西祖宮。自建廟以來，由于涉及到地方意識、信仰的正統(tǒng)性及進(jìn)香添油的經(jīng)濟(jì)利益，青礁與白礁的祖宮之爭未曾停息。前述顏蘭《吳真君記》所載保生大帝“露幡救駕”的傳說，特別書明“紹興二十年頒誥立廟，祀公于白礁，蓋公之祖廟也”，即刻意將白礁建廟年代往前移一年，制造其早于青礁建廟的假象，以在祖宮之爭中占得“第一廟”的先機(jī)。

明、清時期，白礁所在之泉州由于經(jīng)濟(jì)、人文地位皆領(lǐng)先青礁所在之漳州，加上地方士紳積極透過傳說、方志及各式文本的廣為傳播，白礁逐漸在祖宮之爭中取得優(yōu)勢，而形成“西宮—祖宮”的歷史記憶。這種祖宮記憶也影響臺灣的保生大帝廟宇，常藉由香火緣起傳說來突顯與白礁慈濟(jì)宮的關(guān)系，如嘉義市三臺宮即強(qiáng)調(diào)其香火緣起，曰：“其肇建源自清康熙年間，先民林耀宗及林耀烈二兄弟，由祖家即福建泉州府同安縣之白礁慈濟(jì)宮，恭迎保生大帝金身一尊，護(hù)航地海來此?！备咝酆?nèi)區(qū)長壽宮也謂其香火乃緣于清乾隆四十年（1775），“當(dāng)其時市街日漸繁盛，本莊林姓善士乃自故鄉(xiāng)白礁祖廟迎奉保生大帝尊像來臺，卜七星墜地之靈穴，擇吉建廟，以供信眾朝夕膜拜，慰藉思鄉(xiāng)情懷。”

屏東枋寮鄉(xiāng)北勢寮的保安宮，則傳說其香火緣起乃當(dāng)?shù)嘏R海，船只來往頻繁，曾有人上岸提取淡水，因內(nèi)急將保生大帝香火掛于樹上，匆忙間未帶走。夜深之時，當(dāng)?shù)鼐用駰铋_山在海上捕魚，見陸上一盞燈火光芒四射，久久不滅，心感有異，乃上岸查看，發(fā)現(xiàn)一方木造香火，上書“白礁保生大帝香火”字樣。楊氏遂將香火迎回自宅供奉，后因非常靈驗，乃正式興建廟宇。這些傳說皆強(qiáng)調(diào)其宮廟香火直接源自于白礁，乃祖宮之嫡系子廟，具有最親近的血緣關(guān)系，藉此強(qiáng)化自身的正統(tǒng)性。

另外，臺灣的保生大帝廟宇也有藉由神像來歷的傳說，來強(qiáng)調(diào)自身的血緣正統(tǒng)性，從而建立在此一信仰的“譜系權(quán)威”。例如目前被公認(rèn)是臺灣保生大帝開基祖廟——學(xué)甲慈濟(jì)宮，其緣起于明永歷十五年（1661）鄭成功之軍民于學(xué)甲西方四公里處之頭前寮登陸，先民建簡屋奉祀保生大帝，因香火益盛，乃于康熙四十年（1701）改建宮廟。建廟之后，每年學(xué)甲十三莊居民皆于登陸日的三月十一日，組成香陣前往登陸地的頭前寮“請水”謁祖，遙祭大陸白礁慈濟(jì)宮祖廟，即是臺灣知名的民俗祭典“上白礁”。

學(xué)甲慈濟(jì)宮有則傳說曰：“吳夲辭世之初，因?qū)矣酗@靈事跡發(fā)生，鄉(xiāng)民感念其神靈顯赫，乃恭塑大大帝、二大帝、三大帝等三尊神像，大大帝奉祀于白礁慈濟(jì)宮，三大帝供奉于青礁，二大帝則于明永歷十五年，由李姓信徒迎奉來臺，奉祀于臺南學(xué)甲慈濟(jì)宮，神像已有八百余年的歷史?！边@段傳說除重申該廟于明永歷年間在臺建廟的歷史外，更將其神像年代大幅提前至“吳夲辭世之初”，且與白礁、青礁祖廟同時雕塑，藉此暗示其香火年代更為久遠(yuǎn)，并與兩大祖廟具有同等的地位。尤可注意的是，這三尊同時雕塑的神像，白礁、學(xué)甲、青礁分別奉祀大大帝、二大帝、三大帝，顯示白礁的位階最高，學(xué)甲次之，青礁最低，顯然有意矮化青礁的地位，這與學(xué)甲慈濟(jì)宮尊白礁為祖宮有關(guān)，故藉此在祖宮之爭中助白礁一臂之力。

另外，臺南西港開仙真宮近年來也出現(xiàn)一則神像來歷的傳說，謂荷據(jù)時期青礁海滄吳厝先人渡海來臺，隨船奉請三尊神像，大祖輾轉(zhuǎn)奉祀于該廟，二祖由凱達(dá)格蘭族人迎奉至大龍峒保安宮，三祖則在大寮保龍宮；該廟還曾依此傳說推動三廟同袍認(rèn)親的活動。這則傳說除將開仙真宮的香火緣起提早至荷據(jù)時期，且宣稱神像來自于青礁祖宮，并與大龍峒保安宮系出同門而位階較高，顯有深層的用意。自1980年代隨著廈門經(jīng)濟(jì)特區(qū)的發(fā)展，劃歸廈門的青礁在經(jīng)濟(jì)與人文上反而超越劃歸漳州的白礁，加上兩岸開放宗教交流，為爭取大批臺灣保生大帝信眾前往進(jìn)香謁祖，青礁乃重啟祖宮之爭的戰(zhàn)火，且挾著豐沛的政經(jīng)資源而漸占上風(fēng)。而臺北大龍峒保安宮董事長廖武治自2005年接任臺灣保生大帝廟宇聯(lián)誼會會長后，在推動兩岸及東南亞的宗教交流、島內(nèi)同祀宮廟的聯(lián)誼與互助上，都有豐碩的成果，也儼然成為華人世界保生大帝廟宇的領(lǐng)導(dǎo)者。因此，開仙真宮藉由神像來歷傳說，將其香火血緣與青礁祖宮、大龍峒保安宮相互連結(jié)，隱然有利用這兩間新“正統(tǒng)”宮廟來提升自身地位的企圖，誠可謂用心良苦。

無論是白礁、青礁的祖宮之爭，或是臺灣廟宇與大陸祖廟的連結(jié)，其目的都在追求血緣的正統(tǒng)性。白礁、青礁各自強(qiáng)調(diào)與吳夲的地緣關(guān)系，又在建廟年代上大作文章，都在拉近吳夲的時空距離，以站上保生大帝信仰系譜的第一點，擁有最高的靈力與權(quán)威。而臺灣各地廟宇透過進(jìn)香及傳說的編造，連結(jié)與大陸祖廟的香火關(guān)系，則在證明自身屬正統(tǒng)嫡系，具有更高的輩分位階，亦同樣在建立“譜系權(quán)威”，提升在臺灣同祀宮廟中的地位。

五、結(jié) 語

本文透過保生大帝及其廟宇的傳說，探討民間信仰的正統(tǒng)性，發(fā)現(xiàn)“正統(tǒng)”的觀念影響民間信仰的運(yùn)作甚深，具體表現(xiàn)在三方面：在政治正統(tǒng)性方面，國家運(yùn)用賜額、賜號的制度來管理民間信仰、攏絡(luò)地方勢力，并藉此鞏固王權(quán)；民間則透過官員及士紳階層爭取將地方性的信仰納入國家祀典，賦予神明及其廟宇正統(tǒng)的地位，并視皇帝為政治正統(tǒng)性的最高象征。在文化正統(tǒng)性方面，文化菁英積極塑造地方神明“儒家化”的形象，以符合國家的意識形態(tài)；民間也流傳神明護(hù)國佑民、慈悲濟(jì)世的神跡傳說，展現(xiàn)忠孝仁愛的精神，而成為儒家倫理道德的最佳典范。在血緣正統(tǒng)性方面，民間相信神明祖廟的地位最高、靈力最強(qiáng)，因此常有祖宮之爭的現(xiàn)象；祖廟經(jīng)由分香、再分香而衍生出許多子廟，祖廟與子廟之間具有一種擬血緣關(guān)系，依祖廟的分香譜系決定子廟的地位與靈力，也因此各廟常透過謁祖進(jìn)香、分靈神像或編造各種香火緣起傳說，來拉近與祖廟之間的關(guān)系，以提升自身的地位與靈力。

雖然現(xiàn)代社會以政府取代皇權(quán)，國家權(quán)威大幅降低，儒家思想也不再定于一尊，但政治、文化的正統(tǒng)性觀念仍持續(xù)影響著民間信仰。例如民間廟宇喜好懸掛政府官員所頒贈的匾額，也以官員來訪參拜為榮，甚至汲汲爭取將廟體建筑與廟會活動指定為官方認(rèn)可的文化資產(chǎn)，都突顯對政治正統(tǒng)性的重視。另廟方或信眾在講述神明的生平或神跡時，仍常會強(qiáng)調(diào)其忠孝節(jié)義的道德表現(xiàn)，甚至將此精神轉(zhuǎn)化為推動社會教化及公益慈善活動，則可看出帶有文化正統(tǒng)性的色彩。尤為明顯的是，現(xiàn)今各廟宇為提升神明的靈力及在同祀宮廟的地位，以獲取更大的香火利益，常運(yùn)用各種手段來爭取祖廟名銜，或連結(jié)與祖廟的關(guān)系，更表現(xiàn)出血緣正統(tǒng)性的作用。因此，這種因傳統(tǒng)宗法制度而形成的“正統(tǒng)”觀念，顯然已深植于民間社會，并未因時代及外在環(huán)境的改變而式微，這也是研究民間信仰及各種民間文化所不能忽略的課題。

注釋：

［1］許慶玲、李世龍：《宗法制度影響下的中國特定社會模式》，《哈爾濱市委黨校學(xué)報》總64期，2009年7月，第76～77頁。

［2］蔣竹山：《宋至清代的國家與祠神信仰研究的回顧與討論》，《新史學(xué)》8卷2期，1997年6月；《評介近年來明清民間信仰與地域社會的三本新著》，《新史學(xué)》15卷4期，2004年12月。

［3］［7］楊志：《慈濟(jì)宮碑》，收入陳锳等修、鄧廷祚等纂：《海澄縣志·藝文志》，臺北：成文出版社，1968年，清乾隆27年刊本影印，卷22，第256頁。

［4］［25］范正義：《保生大帝信仰與閩臺社會》，福州：福建人民出版社，2006 年，第 169～204 頁、206～283 頁。

［5］松元浩一：《宋代の賜額、賜號について——主として《宋會要輯稿》にみえて史料から》，野口鐵郎編，《中國史中央政治地方社會》1985年度科研費(fèi)報告，1986年。

［6］韓森（Valerie Hansen）著、包偉民譯：《變遷之神──南宋時期的民間信仰》，杭州：浙江人民出版社，1999年。

［8］［17］莊夏：《慈濟(jì)宮碑》，收入陳锳等修、鄧廷祚等纂：《海澄縣志·藝文志》，卷 22，第 258 頁。

［9］何喬遠(yuǎn)：《閩書·方域志》，福州：福建人民出版社，1994 年，卷 12，第 275 頁。

［10］顏蘭：《吳真君記》，收入林學(xué)增等修、吳錫璜纂：《同安縣志·祠祀》，臺北：成文出版社，1967年，民國十八年鉛印本，卷 24，第 656頁。

［11］林文龍：《嘉慶君游臺灣》，《臺灣掌故與傳說》，臺北：臺原出版社，1992 年，第 40～71 頁。

［12］南投縣草屯鎮(zhèn)月眉厝龍德廟編：《保生大帝吳真人傳》，南投：龍德廟，出版年不詳，第7～10頁。

［13］沃森（James Watson）：《神的標(biāo)準(zhǔn)化：在中國南方沿海地區(qū)對崇拜天后的鼓勵（960～1960 年）》，收入韋思諦（Stephen C.Averill）編、陳仲丹譯：《中國大眾宗教》，南京：江蘇人民出版社，2006 年，第 57～92 頁。

［14］杜贊奇（Prasenjit Duara）：《刻劃標(biāo)志：中國戰(zhàn)神關(guān)帝的神話》，收入韋思諦（Stephen C.Averill）編、陳仲丹譯：《中國大眾宗教》，南京：江蘇人民出版社，2006年，第93～114頁。

［15］濱島敦?。骸督蟿⑿丈耠s考》，《待兼山論叢·史學(xué)編》24 號，1990 年，第 1～18 頁。

［16］陳春聲：《正統(tǒng)化、地方化與文化的創(chuàng)制——潮州民間神信仰的象征與歷史意義》，《史學(xué)月刊》1期，2001年，第124～125頁。

［18］李光地：《吳真人祠記》，《榕村全集·續(xù)集》，道光九年利瓦伊迪刊本，卷5。

［19］顏清瑩：《保生大帝傳文序》，收入林廷璝，《保生大帝實錄》；王見川、林萬傳編：《明清民間宗教經(jīng)卷文獻(xiàn)》12冊，臺北：新文豐出版社，1999年，第33頁。

［20］王加福編：《真人靈光》，福建：龍海市白礁慈濟(jì)祖宮管理委員會，1999 年，第 46～47、55～58 頁。

［21］青礁慈濟(jì)宮編：《圣山春秋》，福州：海峽文藝出版社，1998年，第126頁。

［22］陳春聲：《三山國王信仰與臺灣移民社會》，《“中央研究院”民族學(xué)研究所集刊》80期，1995年，第69～72頁。

［23］翁佳音：《民間宗教意識中的正統(tǒng)觀》，《臺灣風(fēng)物》37 卷 4 期，1987 年，第 93～95 頁。

［24］張珣：《文化媽祖：臺灣媽祖信仰研究論文集》，臺北：“中央研究院”民族所，2003年，第79～90頁。

［26］［27］［28］［29］“全國”寺廟整編委員會編：《“全國”佛剎道觀總覽．保生大帝專輯（上）》，臺北：樺林，1986 年，第217頁、157頁、178頁、8頁。