摘 要：末世論思想作為別爾嘉耶夫歷史哲學、神哲學的核心話題之一，始終被貫徹于其整個哲學體系的方方面面，并經由他對諸多現(xiàn)實問題的闡述得以豐富地彰顯。而人道主義辯證法問題一直都是別爾嘉耶夫利用其自由哲學的理論背景同人文主義，特別是文藝復興和啟蒙運動之后的人文主義諸思潮進行論辯時對之進行批判的核心。把人道主義辯證法置于末世論歷史哲學的框架加以解讀，可以為我們進一步掌握別爾嘉耶夫哲學中“神-人”關系的建構模式奠定較為堅實的基礎。

關鍵詞：別爾嘉耶夫；末世論；人道主義辯證法；神人關系

作者簡介：溫權，男，中國人民大學哲學院博士研究生，從事俄羅斯哲學研究。

中圖分類號：B512.5 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2013）03-0012-06

作為俄羅斯白銀時代的思想巨匠，別爾嘉耶夫的自由哲學以其獨特的歷史性為視角，在創(chuàng)造、自由以及人的存在這一系列關鍵問題的界定方面為其哲學體系中神人關系的建構描繪出一個基本的模型。而神人關系的現(xiàn)實展開及其對人類存在的投射過程則被別爾嘉耶夫界定為真正意義上的歷史?！叭说娜繗v史命運貫穿于人對神的這種回應的啟示；在人類的創(chuàng)造中，在自己的歷史命運中，人回應著神對他所說的話?！盵1]（P164）于是，在別爾嘉耶夫的視域中，歷史就是一個同神人關系息息相關的有機過程，而對于啟示的歷史性展開就從內在決定了別爾嘉耶夫歷史觀范疇里支柱性的概念集合：作為歷史構成元素的自由的人的存在以及作為歷史本身演進終局的最終走向問題。所以，順應著以上兩條線索及其所構造的概念群就可以指向別爾嘉耶夫歷史哲學的核心話題：一個是人的自由問題，另一個就是歷史的終結問題——即人的解放和末世論之間的關系?！皻v史其實不僅是神的啟示，而且是人對神回應的啟示。歷史過程的全部復雜性就在于這兩種啟示的相互作用和內在的相互影響，因而歷史不僅是神的啟示的藍圖，而且是人自身回應的啟示，因而歷史就成了如此可怕、如此復雜的一幕悲劇?！盵1]（P45）可見，將人的自由問題、歷史的終結問題勾連起來并作為統(tǒng)一的問題進行考量的別爾嘉耶夫歷史哲學，實際上就是神人之間啟示問題的解決，而別爾嘉耶夫指出的“悲劇”正是亟待解決的問題的關鍵所在。所以，我們對于別爾嘉耶夫歷史哲學的探究脈絡可暫歸納如下：在人神間相互啟示的途徑下，分別以人的自由和末世論下的歷史為路徑，借由二者的關系最終破解歷史“悲劇”，從而完成別爾嘉耶夫歷史哲學的最終目的——作為精神解放的人的自由的達成。

別爾嘉耶夫的歷史學話語無疑帶有 濃重的神學意味。在他看來，全部 歷史的展開就是神人啟示的具體環(huán)節(jié)和現(xiàn)實性投射。所以，他的歷史學體系當然具有非常強烈的基督教拯救情結，而與此相共生的就是關于歷史的終結性問題——末世論的提出?？梢暂^為肯定地講，別爾嘉耶夫的歷史哲學體系與末世論有著千絲萬縷的關系。末世論是別爾嘉耶夫借以對抗一元論歷史觀和自文藝復興運動以來以進化論為理論支援的所謂“科學化”歷史學的利器。別爾嘉耶夫的末世論認為：“末世論意識同樣指謂的是由歷史向元歷史的過渡。歷史在被置于宇宙時間的歷史時間中發(fā)生。元歷史則植根于生存的時間，而穿越歷史的時間?！盵2]（P262）這就是別爾嘉耶夫有關末世論的核心指向，在他看來，無論是一般意義上的一元論歷史觀，抑或是近代以來以進化論為主導的進步的歷史學體系，都無法繞開被置于宇宙時間當中的“惡”的歷史范疇。而這樣的歷史路徑無疑是別爾嘉耶夫堅決予以拋棄的純粹自然意義上的歷史，因為在這樣的“歷史內部不可能出現(xiàn)某種絕對完善的狀態(tài)，歷史任務只能在歷史的范圍以外加以解決”[1]（P159）。

別爾嘉耶夫認為，全部歷史的展開就是神人關系的現(xiàn)實性投射，故而以此為進路的歷史自然就是人神之間交互啟示的歷史。那么，由啟示所構建的歷史演進過程中自然會發(fā)生所謂此岸向彼岸、塵世向天國、人向神的跨越，即通常意義上的拯救。這必然牽涉當下世界的終結以及未來世界的構建這一與末世論相關的問題。如果別爾嘉耶夫僅僅將以上提到的此岸與彼岸粗暴地分割開來，并以關于未來天國的許諾吞噬掉當下現(xiàn)實，那么，他對于整個歷史的構建就是不成功的。因為在這樣的構想中人的命運是與世界的命運截然分離的，在未來“必然”取代現(xiàn)在的必然性趨勢中，人的自由無疑被壓制到所謂的客觀規(guī)律當中，從而成為歷史命運的被動承受者。而這就是別爾嘉耶夫反復講到的悲劇性的根源，他說：“全部生活悲劇都來自有限的東西與無限的東西、暫時的東西與永恒的東西的沖突，來自作為精神性生物的人和作為在自然界生活的自然生物的人之間的抵觸?！盵3]（P121）當歷史被置于必然性的統(tǒng)治當中，當歷史的當下被歷史的未來所吞噬時，這無疑又掉入暫時性的、單純自然的、非神性的窠臼當中。既然歷史的主題是神、人之間神圣性的啟示彰顯的過程，那么，末世論的結局就必定是永恒意義上神性的人對自然的人的戰(zhàn)勝。而這就是別爾嘉耶夫所追求的關于歷史的永恒性問題，以及對于暫時性悲劇的克服途徑的核心指向。

歸根結底，別爾嘉耶夫所要指認的歷史是一種真實的神人關系，而末世論的提出正是使得這一神人關系逐漸明朗化的必須隘口。正是因為出現(xiàn)了神學意義上的末世結局，才會有“歷史”向“元歷史”的轉化，而“歷史”向“元歷史”的轉化毋寧是暫時的東西向永恒的東西的轉化，是作為歷史主角的自然的人向精神的人的轉化，是人神之間真正關系的重新厘定。悲劇的出現(xiàn)正是由于以上種種矛盾的集中凸顯，而隨著克服這一矛盾的努力逐漸被提上別爾嘉耶夫歷史哲學的章程，末世論的積極意義才隨著以上的種種轉化而得以彰顯。末世的出現(xiàn)是別爾嘉耶夫歷史形而上學的基礎，因為在“歷史”向“元歷史”的轉化中，有一條是被反復強調的：在別爾嘉耶夫看來，真正意義上的永恒正是在神的啟示之下作為天國意義上精神的人對被奴役狀態(tài)的最終戰(zhàn)勝，而這樣的戰(zhàn)勝實則是通過天國對于人類奴役狀態(tài)的載體——塵世命運的最終決定從而實現(xiàn)的“塵世命運預先由天國命運決定，天國生活中領悟和拯救的悲劇通過上帝受難得以完成；這一悲劇又決定著世界歷史中的領悟過程”[1]（P44）。末世論的出現(xiàn)就是打通塵世和天國間的壁壘，將神與人的世界真正融合成一體，從而將永恒置于當下的意義中，進而取消掉過去與未來的沖突，以及它們所承載的暫時與永恒的沖突。

悲劇的出現(xiàn)就是因為塵世的矛盾無法在歷史本身當中獲得解決，而需要歷史之外的力量予以援助，所以作為人之上的神的恩賜就是別爾嘉耶夫歷史哲學的邏輯必然，而這樣的一種恩賜又是在自由的范疇當中通過人與神之間的互動展開的，上帝救贖的必定是希望接受救贖的人，神的指引之所以具有自由的意義，從而對奴役進行否定，其根本原因就在于人本身對神的思念。所以，即便是歷史之外的力量仍然是通過人對神的發(fā)現(xiàn)從而獲得的自由的力量?！耙虼?，基督教的主要秘密與神賜密切相關，也就是與克服自由的厄運與必然的厄運之間的沖突密切相關。恰恰是通過神賜，神人關系才變得現(xiàn)實，上帝的悲劇這一課題才得到解決?！盵1]（P48）歷史形而上學的重要基座既然是天國歷史對塵世歷史在永恒意義上的決定，那么，作為人神對話基礎的神賜就具備相應的所有含義，它既是人神之間互動的前提，又是作為永恒歷史中人的自由的保障，因為神的恩賜正是人類自由追尋的結果。

作為歷史悲劇的塵世矛盾在歷史的自然時間之外才可能獲得破解的方案，而破解的途徑正是作為歷史實質的神人之間的啟示在塵世的當下得到有效的投射。別爾嘉耶夫指認的歷史形而上學實際上就是人與神之間交互性作用的場景，他的末世論揭示的是一種自然的“歷史”向精神的“元歷史”在神賜下的飛躍，是一種對于客觀的被決定了的自然時間的反抗，是統(tǒng)一的天國對分裂的天國與塵世間罅隙的戰(zhàn)勝。所以我們認為，別爾嘉耶夫的末世論就是關于人類拯救的歷史學意義上的啟示錄：它不是終結之前的一切，而是要在當下的永恒中為人的自由爭取可靠的空間。正如別爾嘉耶夫所說，“元歷史根植于生存的時間，而穿越歷史的時間”[2]（P262）。正是這種穿越歷史時間的人類的生存，才使得永恒的意義獲得了歷史的現(xiàn)實性，進而引出我們對于別爾嘉耶夫有關人的問題的解讀。

作為別爾嘉耶夫歷史哲學的主角， 人及其存在的意義從現(xiàn)實性上正好回 應了作為神人對話、神人啟示的歷史意義。而人類的拯救、人的自然性向精神性的過渡以及永恒對于暫時的戰(zhàn)勝都是歷史意義中末世論結局的應有之義。所以，我們認為，歷史的話題就其結局來看必然要落實到人的問題上來，而歷史意義的達成，就其實質而言，在別爾嘉耶夫那里，其關鍵就是人的存在該如何定義的問題。“所以，歷史哲學的真正道路乃是通往建立人與歷史之間、人的命運與歷史形而上學之間的同一性的道路?！盵1]（P13）正是這樣一種由歷史形而上學和人的命運相統(tǒng)一的歷史哲學圖景才為別爾嘉耶夫為人的意義找到了歷史的基點，而以上關于人與歷史相互佐證的過程無疑就將一個非常尖銳的話題引入題中：人在歷史中的真實存在樣態(tài)是怎樣的？

在這一問題上，別爾嘉耶夫向我們展示了一項近似悖論但卻極端現(xiàn)實的辯證過程，即關于人歷史存在的人道主義辯證法。別爾嘉耶夫在論及自身歷史觀并集中批判自文藝復興以降、以人為中心的人道主義時深刻地認識到：有一項極具毀滅性的危險因素蘊含于人道主義運動當中——對人的關注與信任使得人類盲目自信，進而導致神性因素的缺失，從而在歷史的意義上人道主義對人的褒揚最終會演化成對人本身最為極端的貶損?！拔以摷叭说乐髁x的辯證法，在這種辯證法中，人道主義將轉變成反人道主義。人對自我滿足的確認，將導致對人的否定，將導致純粹的人性元素的瓦解，向凌駕于人之上的元素（‘超人’）和無可爭議地低于人的元素的轉化。獸性的上帝取代了人性的上帝?！盵2]（P192-193）

別爾嘉耶夫描繪的是一幅現(xiàn)實的圖景，作為人文運動主題并一直是其最高目標的人道主義始終都是人類脫離專制的神權之后一直頌揚的旋律所在，而對于人類自身形象的重塑無疑是人道主義的最終歸旨之一。但仔細思考后就會發(fā)現(xiàn)，在以褒揚人性為基本情緒的人文主義運動中彰顯的實際上是直觀的動物性，抑或是單純自然性的人性因素，故而這一被弘揚的“人性”是依附于、根植于非自由因素的客觀性的，而這樣的非自由與客觀化的人性在別爾嘉耶夫看來就是悲劇的根源所在：它是脫離神的，喪失精神性的，所以它又是庸俗一元論的。而以上種種都在反面迎合了別爾嘉耶夫所極力批判的自然歷史及其以暫時性為特征的歷史時間。別爾嘉耶夫為人類規(guī)劃的是一條通往自由的道路，而自由本身在歷史的意義上來看就是以克服庸俗物質性為前提的對客體化的創(chuàng)造性戰(zhàn)勝。這樣的勝利是精神性的勝利，而非自然性的勝利；是人類掙脫物質奴役的過程，而非重新回到奴役的過程。

人道主義之所以會向反人道主義的方向演進，其根本原因就在于人性當中自然性對神性的吞噬，亦即對所謂人性盲目自信的同時所導致的神性的退場。在別爾嘉耶夫看來，既然歷史的真實存在情景是人神之間互相啟示的投射和人神之間對話的具體展開，那么，作為歷史主角的人的存在就理應有神性因素的支持。末世論的終局既然為天國最終先驗地決定塵世歷史提供了可靠的平臺，那么，在人道主義辯證法中既然完全地否棄了神對人的恩賜抑或是指引作用，很顯然這就當然是一條拒絕拯救的被奴役的道路，而這就是人道主義的悲劇。“悲劇的實質是什么？悲劇始于個人命運與全世界命運相隔絕，而命運總是隔絕的，就連不懂悲劇的最普通的人也不例外，它被死亡隔絕?！盵4]（P158）選擇了暫時性的世界和這樣的一種自然模式，就當然意味著死亡的陰影回蕩在四周，而死亡的存在又為人與世界的隔絕提供了先機。

別爾嘉耶夫的歷史哲學是歷史與人相統(tǒng)一的哲學，而人道主義辯證法所揭示的正是在人道主義向非人道主義轉化過程中歷史與人的脫節(jié)，更準確地說是作為生存意義上的精神歷史同人的背離。在別爾嘉耶夫的觀念中，人文主義的實現(xiàn)同神的參與是密不可分的，換言之，真正人道主義的實現(xiàn)是人性當中神的因素在元歷史中的彰顯，它是自由的而非奴役的，是創(chuàng)造意義上的而非服從意義上的。別爾嘉耶夫認為：“只有經歷了人的創(chuàng)造事業(yè)，上帝之國才會降臨。新的、完成了的啟示將是人的創(chuàng)造的啟示。這也是眾望所歸的精神時代?！盵2]（P190）而在別爾嘉耶夫的歷史哲學范疇中，創(chuàng)造又將精神的解放與自由同永恒結合起來，正是在永恒的精神意義上作為上帝恩賜的創(chuàng)造能力同人本身的自由發(fā)生了密不可分的關系，也就從人的角度為神參與到人的自由環(huán)節(jié)提供了不可或缺的佐證，從人的微觀角度重新印證了我們前述一直強調的“歷史任務只能在歷史的范圍以外加以解決”的論斷，而歷史之外的力量在歷史本身來看是作為天國的歷史對塵世歷史的先驗決定，若將其置于人的視角來看，恰好說明了上帝存在的至關重要性，以及在人道主義實現(xiàn)過程中神的力量對盲目的人的力量從根本上的修正。所以，別爾嘉耶夫在最終評價人道主義辯證法的悖論時說道：“當人不再承認最高的本原時，當人承認自己是自滿自足的實體，按照必然的內部辯證法消滅自我時，人就否定自我。要使人自始至終肯定自我，而又不失去其創(chuàng)造的源泉和目的，人就得不僅肯定自我，而且肯定神。”[1]（P123）

這就充分說明，在肯定人的意義方面，別爾嘉耶夫真正尊重的是人當中最為神圣的因素，是直接通往上帝層面的環(huán)節(jié)。但這里的上帝是為積極創(chuàng)造的人所思念的上帝，是神人交互作用之下互相啟示之后為人的自由所集中突顯的神性因素，所以我們認為，別爾嘉耶夫的人道主義辯證法在歷史的范疇中就是“神-人”間互相啟示的辯證法。當反人道主義對人道主義的初衷進行反置時，無疑是人性向神性的偏離，它反映到最為切近的現(xiàn)實生活層面中就是以犧牲個人自由為代價、為所謂的合理制度唱贊歌的過程。這是個人對整個外在客觀的盲目服從，是永恒性的精神被暫時性的自然客觀壓抑的集中體現(xiàn)。別爾嘉耶夫又講道：“精神的客體化完全不是對世界的精神化，不是基督教愛和仁慈的精神的下降和顯現(xiàn)，而是對世界狀態(tài)的服從，是社會日常性的勝利?！盵5]（P173）所以說，別爾嘉耶夫所指認的人道主義實現(xiàn)的核心是精神自由的達成，而整個歷史的真正意義就是這一自由精神的客觀投射，亦即末世論框架下作為人類本質的精神自由的勝利，將人的自由置于對世界現(xiàn)狀服從的意義當中，無疑是以暫時性為特征的日常性對以永恒性為特征的精神性最大的褻瀆，而后者正是人道主義向反人道主義過渡的最為直接的原因所在。別爾嘉耶夫重提人道主義辯證法不僅是要重拾被人文主義遺忘的神的因素，更是要在歷史的意義上展開對鉗制精神自由的客觀現(xiàn)實的批判，他反對的是暫時性的客觀對自由的壓制，而宣揚一種為真正的創(chuàng)造所彰顯的人類精神的重生。這才是別爾嘉耶夫指認的真正的人道主義，因為其中滲透了最為寶貴的創(chuàng)造性神的因素，這是將平淡無奇的客觀現(xiàn)實精神化的過程，也是一個化腐朽為神奇的過程。這樣的人道主義以神性的人為支點，在人向神人的過渡當中擺脫客觀的日常性，使之在創(chuàng)造的意義上獲得永恒的自由含義。無怪乎別爾嘉耶夫在《文化的哲學》中借助文化的創(chuàng)造從側面精準地表達這一含義：“即使在文化的最高領域，許多東西看似依舊，而內部卻終將沐浴火焰。那些已經感覺到并了解這些火焰的作用、承擔偉大責任的人，應該完成人的精神重生的、內在地闡釋他的一切創(chuàng)造事業(yè)的任務?！盵4]（P288）

通過引進神的因素以及創(chuàng)造的自由意義，別爾嘉耶夫不僅從根本上找到了人道主義辯證法的紕漏，而且又在歷史的意義上從重塑人的角度出發(fā)，進一步彰顯神人啟示的重要意義?？梢赃@樣認為，別爾嘉耶夫對于人道主義辯證法的否定實際上是對于“神-人”辯證法的肯定。別爾嘉耶夫否棄的是將人性自然化、庸俗一元化的過程，而彰顯的正是人本身的三位一體的神圣性。原先的以人為中心的人道主義辯證法自從加入了高于人之上的神的因素，就使得人道主義的歸宿不僅僅停留于人類塵世的歷史時間當中，而是進一步延伸到廣闊的元歷史空間當中并為神性的環(huán)節(jié)所接納，而后者就是一般意義上所謂“神人”的完成。所以，別爾嘉耶夫對于人道主義辯證法的批判就是某種意義上有關“神人”的揭示，而這種揭示又是在末世論的歷史維度中予以生動展現(xiàn)的。

將人的自由及其人道主義的表現(xiàn)形 式置于末世論性質的歷史維度當中，這 是一種微觀與宏觀相呼應的敘述模式。在別爾嘉耶夫的歷史哲學體系中，歷史形而上學和人的生存相統(tǒng)一、天國歷史與神人相一致就是以上敘述模式的集中體現(xiàn)。作為人類生存之絢爛畫卷的歷史，在別爾嘉耶夫的視野當中無疑是一塊神人對話的空場?！皻v史的前提是神人合一……若是只有一種本原起作用，即一種自然的必然性本原，或一種神的必然性本原，或一種人的必然性本原起作用，便沒有了歷史的許多劇幕，即沒有了實際上作為神與人在自由基礎上的最深刻的沖突和相互作用的愈演愈烈的悲劇?！盵1]（P28-29）正是作為交互啟示性的神人合一結果，才在宏觀的歷史層面上為微觀的人性找到了展示的平臺。關于人生存境遇的最終結果——自由的提出正是在歷史的意義上獲得的，歷史劇幕的層層展開，歷史悲劇的激烈昭示都為微觀意義上的人性悲劇——人道主義辯證法的反置提供了最為有利的佐證。在別爾嘉耶夫看來，正是將人性在塵世歷史中作為一維性的存在并使之與一元論的歷史觀相結合才最終導致暫時性戰(zhàn)勝永恒性的歷史悲劇，而只有對庸俗一元歷史觀的戰(zhàn)勝才是對一維人性存在模式的揚棄。因為二者是從內在意義上互相關聯(lián)的：宏觀層面上的一元論歷史觀為一維性人類生存模式提供載體；一維性人類生存模式又是一元論歷史觀的現(xiàn)實。

別爾嘉耶夫正是在末世論歷史觀的框架下全面顛覆了被一元、一維的過程錯誤界定的“歷史-人”之間的關系。別爾嘉耶夫首先否定了一維的生存模式?！拔曳駰墕尉S的重現(xiàn)，也即靈魂單一地重現(xiàn)在塵世這一維度上……但我認可多維的重現(xiàn)，在另一種精神維度中的重現(xiàn)，它是精神維度中的前存在。人的終極命運是不能由塵世間這短暫的生命來決定的?！盵2]（P256）多維存在就意味著精神性存在對單純自然性存在的戰(zhàn)勝，就意味著在自然的歷史時間之外獲得了精神性拯救的源泉。于是，相應的，歷史也就從最初的塵世歷史進入到天國歷史當中，轉變?yōu)橐环N我們反復強調的“元歷史”狀態(tài)。

至此，別爾嘉耶夫就完成了對原先“歷史-人”關系的升華，將二者之間溝通的橋梁轉移到更為高尚的精神性層面，即有神參與的永恒的層面，在這種模式下的二者關系就經歷了由“塵世歷史-自然人”向“天國歷史-神人”的嬗變。在新的“歷史-人”模式中，人借助神的力量可以完成原先模式中所無法企及的目標，因為“任何完成的現(xiàn)實在它們的時間流里都是不可能的。……人和人類用自己的命運呼喚自身潛能的最高實現(xiàn)，這種實現(xiàn)無限地超越人在自己歷史生活中所追求的所有那些現(xiàn)實”[1]（P162）。正是這種為原先模式所無法完成的目標為新的模式所達成，所以在別爾嘉耶夫看來，神人的出現(xiàn)和天國歷史的開始才是可能的，而末世論、人道主義辯證法不過是溝通舊的“歷史-人”模式與新的“歷史-人”模式的中間環(huán)節(jié)，即“塵世歷史-自然人”、“末世論的歷史-人道主義辯證法”、“天國歷史-神人”之間有機的環(huán)節(jié)。而作為中間環(huán)節(jié)的末世論和人道主義辯證法正是別爾嘉耶夫關于歷史和人類悲劇的現(xiàn)實體現(xiàn)，所以他才在《歷史的意義》前面章節(jié)反復強調具有象征意義的神話在歷史中的作用，而對于悲劇的真正克服就是新的“歷史-人”模式的形成以及在此前提之下的神人與天國的實現(xiàn)。

別爾嘉耶夫對于人道主義辯證法的末世論理解實際上就是對以二者為代表的之前“歷史-人”模式以及過渡歷史模式的顛覆與揚棄，并在提出神人、天國之后對于新的“歷史-人”關系的期待。在這種新模式下，人的自由通過神-人的形成得以徹底地實現(xiàn)并最終完全克服人道主義辯證法當中“超人”的缺陷；歷史的終局以積極的末世論之后天國歷史的開始為標志，最終完成永恒性對暫時性的戰(zhàn)勝。所以，別爾嘉耶夫的歷史哲學是在完成新的“歷史-人”建構模式基礎上通過神-人間對話、啟示的過程，最終在宏觀與微觀雙重意義上闡釋人類自由的關于人類解放的哲學。

參考文獻

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[責任編輯 付洪泉]