摘 要：笛卡兒在其思想的前期和后期提出了兩種并不完全相同的靈魂概念。通過仔細(xì)辨別靈魂與精神、靈魂與思維、靈魂與觀念、靈魂與身體等概念的關(guān)聯(lián)，文章認(rèn)為，笛卡兒的靈魂可以簡單地定義為一種思維的自我。在這個(gè)基礎(chǔ)上，通過與托馬斯·阿奎那的靈魂概念進(jìn)行對(duì)比，可以進(jìn)一步領(lǐng)略笛卡兒靈魂概念的變革意義，也即，將對(duì)靈魂的研究從對(duì)自然、宇宙等的形而上學(xué)研究中解放出來，專注于對(duì)靈魂的思維屬性的研究，從而促進(jìn)了認(rèn)識(shí)論的興起。雖然笛卡兒并未解決由于這一變革所帶來的問題，但是，他的這一變革使得對(duì)靈魂的討論進(jìn)入了一個(gè)新的時(shí)代。

關(guān)鍵詞：笛卡兒；靈魂；思維；身體；托馬斯·阿奎那

作者簡介：賈江鴻，男，哲學(xué)博士，南開大學(xué)哲學(xué)院副教授，從事法國哲學(xué)研究。

中圖分類號(hào)：B565.21 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2013）03-0038-08

自古希臘哲學(xué)以來，在很長的時(shí)間里，靈魂都是哲學(xué)家們討論的一個(gè)重要話題，柏拉圖、亞里士多德以及中世紀(jì)的托馬斯·阿奎那等大哲學(xué)家都對(duì)這個(gè)概念有過重點(diǎn)論述，比如亞里士多德專門有一本著作，其題名就是“論靈魂”。當(dāng)然，隨著近現(xiàn)代一系列哲學(xué)思想的轉(zhuǎn)向和變革，靈魂這個(gè)概念開始漸漸淡出哲學(xué)家的視野，逐漸被精神、思維、意識(shí)等概念取代。法國當(dāng)代笛卡兒研究專家F. de Buzon和D. Kambouchner在他們編著的Le Vocabulaire de Descartes中曾簡要地指出：“由笛卡兒完成的哲學(xué)革命，其中的一部分就在于對(duì)靈魂這個(gè)概念的變革?！盵1]（P4）

筆者認(rèn)為，進(jìn)一步仔細(xì)研究笛卡兒哲學(xué)在這個(gè)變革中的作用是非常具有理論意義的。因?yàn)?，一方面這不僅有c8961b9de2dc6bf6df8e88bb0b16ad0b助于我們更好地梳理和研究笛卡兒的哲學(xué)思想和體系（特別是可以幫助我們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)笛卡兒的道德哲學(xué)思想1）；另一方面也有助于我們更清楚地把握靈魂這個(gè)概念的進(jìn)化歷程。因此，本文的主要任務(wù)在于，首先，我們需要依據(jù)笛卡兒哲學(xué)的文本，努力梳理笛卡兒哲學(xué)前后期對(duì)靈魂概念的相關(guān)甚至是不同的界定，盡可能準(zhǔn)確地把握它的主要內(nèi)涵；其次是對(duì)比之前的托馬斯·阿奎那的相關(guān)思想，重點(diǎn)考察笛卡兒哲學(xué)對(duì)于靈魂概念的可能推進(jìn)之處。

一、笛卡兒早期哲學(xué)文本中的靈魂概念

笛卡兒在生前公開出版了四部著作，分別是1637年完成的《談?wù)劮椒ā罚?641—1642年出版的《第一哲學(xué)沉思集》，1644年出版的《哲學(xué)原理》和1649年出版的《論靈魂的激情》。我們可以粗略地把《談?wù)劮椒ā泛汀兜谝徽軐W(xué)沉思集》以及這個(gè)時(shí)期的一些書信劃為笛卡兒哲學(xué)的早期文本，把《哲學(xué)原理》和《論靈魂的激情》以及這個(gè)時(shí)期相關(guān)的書信劃為笛卡兒哲學(xué)的后期文本?；蛘吆唵蔚卣f，可以以笛卡兒在1643年結(jié)識(shí)伊麗莎白公主，開始和公主通信為界，把笛卡兒的哲學(xué)區(qū)分為之前的早期哲學(xué)和之后的后期哲學(xué)。其原因在于，如果說笛卡兒在其早期的哲學(xué)中重點(diǎn)考察精神和物體，或者說思維和廣延的區(qū)分，即重點(diǎn)考察精神和物體這兩個(gè)原初概念1的話，那么，在其后期的哲學(xué)中，笛卡兒則開始關(guān)注靈魂和身體的統(tǒng)一體這第三個(gè)原初概念。在1643年5月21日給伊麗莎白公主的信中，笛卡兒這樣寫道：“在人的靈魂中有兩個(gè)東西，關(guān)于靈魂的性質(zhì)的所有知識(shí)都相關(guān)于它們，一個(gè)是靈魂在進(jìn)行思維，另一個(gè)則是靈魂相連于身體，和身體一起行動(dòng)并有所遭受，關(guān)于這后一點(diǎn)，我?guī)缀鯖]有涉及過……”接著，他繼續(xù)寫道，應(yīng)該分別處理三個(gè)不同的原初概念及其相關(guān)對(duì)象。在《第一哲學(xué)沉思集》中，笛卡兒試圖解釋僅僅屬于靈魂的原初概念，并把它與僅僅相關(guān)于物體的原初概念進(jìn)行嚴(yán)格的區(qū)分，而“接下來我應(yīng)該解釋的首先就是如何來理解相關(guān)于靈魂和身體的統(tǒng)一體的原初概念”[2]（P1152-1153）。笛卡兒的最后一本著作《論靈魂的激情》正是以這個(gè)概念為基礎(chǔ)來建構(gòu)他的最高等級(jí)的智慧，即道德哲學(xué)的。[2]（P566）

1.靈魂、精神與思維

靈魂（l’ame）這個(gè)概念在笛卡兒早期的哲學(xué)文本中最早出現(xiàn)于他在1628年之后開始探討形而上學(xué)的階段。我們知道，笛卡兒在這個(gè)時(shí)期曾經(jīng)寫過一篇關(guān)于形而上學(xué)的文章，不幸的是，這篇文章已經(jīng)遺失，我們只能通過他在這個(gè)時(shí)期的一些書信來窺見其端倪。在1630年11月15日寫給他在法國的代言人Mersenne神父的信中，笛卡兒談到了這篇文章的主要內(nèi)容，他說：“其基本要點(diǎn)就是證明上帝的存在和我們的靈魂的存在，因?yàn)樗麄兪桥c物體相分離的，而他們的不朽正在于此。”[3]P287）由此我們得知，在笛卡兒早期的思想中，靈魂屬于形而上學(xué)的研究范疇，是一種與物體完全不同的純粹精神性的、永恒的東西。

正是基于上述界定，在之后的笛卡兒早期哲學(xué)文本中，笛卡兒基本上用精神（l’esprit）這個(gè)概念來代替靈魂概念，或者將二者并用，把它們看作是自我的本質(zhì)。比如在《第一哲學(xué)沉思集》的第二沉思中，笛卡兒曾經(jīng)指出：“因此，確切地說，我就是一個(gè)在思維的東西，也就是說一個(gè)精神，一個(gè)理智（entendement）或理性（raison）?！盵3]（P277）而在第六沉思中，笛卡兒又指出：“這個(gè)我，也就是說我的靈魂，就是我由之成為自身的東西，它和我的身體確實(shí)完全不同，它可以脫離身體而存在?！盵3]（P324）笛卡兒認(rèn)為，作為自我之本質(zhì)的精神或靈魂，其基本的功能就是思維。“為此，我根本不懷疑精神在它一滲入到一個(gè)孩子的身體中的時(shí)候，就開始有所思維，并且，它在同時(shí)也知道自己在思維，盡管在過后，因?yàn)楫?dāng)時(shí)思考過的內(nèi)容并沒有印刻在它的記憶中，從而不能被回憶起來?！盵3]（P462）在1641年8月寫給Hyperaspistes的信中，笛卡兒也寫道：“此外，我宣稱人的靈魂，不管它在什么地方，即使在母親的肚子里的時(shí)候，也總是在有所思維，這并不是沒有理由的。”[2]（P1129）因此，在這個(gè)意義上，作為精神或靈魂的自我也就是一個(gè)“在思維”（penser）的東西?！拔沂鞘裁茨?？一個(gè)在思維的東西。什么是在思維的東西呢？這就是說是在懷疑、領(lǐng)會(huì)、肯定、否定、意愿、不情愿、想象和感覺的東西?！盵2]（P278）

因此，如果說，靈魂或精神就是自我的本質(zhì)，而自我也就是一個(gè)在思維的東西的話，我們是否由此可以斷言，靈魂、精神和思維這三個(gè)概念的含義乃是基本相同的呢？或者簡單地說，精神或靈魂就是一個(gè)在思維的自我呢？我們的答案是否定的。原因在于，如果說，靈魂或精神是一個(gè)純粹精神性的概念，從而與物體性的事物在本質(zhì)上沒有任何關(guān)聯(lián)的話，思維則是一個(gè)比較模糊的概念。上文已經(jīng)指出，思維實(shí)際上就是“懷疑、領(lǐng)會(huì)、肯定、否定、意愿、不情愿、想象和感覺”等一切思維活動(dòng)，這樣的思維從本質(zhì)上來說并不能是完全與物體性事物無關(guān)的。比如所謂的想象，不過就是一種“認(rèn)識(shí)功能對(duì)向它直接呈現(xiàn)的物體的某種運(yùn)用”[2]（P319），想象性的思維活動(dòng)，其過程和結(jié)果都是值得懷疑的，與它相伴的經(jīng)常是偶然性的虛假組合和感覺的易變表象。顯然，這樣的思維活動(dòng)并不是一個(gè)純粹精神性的概念。因此，在這個(gè)意義上，思維概念與靈魂或精神概念并不能直接等同。笛卡兒認(rèn)為，在眾多的思維活動(dòng)中，只有一種活動(dòng)，即理智的領(lǐng)會(huì)，才是純粹精神性的。關(guān)于這一點(diǎn)，笛卡兒在《第一哲學(xué)沉思集》以及他早期未完成的《指導(dǎo)精神探求真理的原則》中曾經(jīng)有過充分的論述。比如在《第一哲學(xué)沉思集》的第二沉思中，笛卡兒曾經(jīng)提出過著名的蠟塊分析的例子，其目的就在于指出理智領(lǐng)會(huì)在思維活動(dòng)中的本質(zhì)性地位。在笛卡兒看來，理智作為上帝賦予我們的“自然之光”，由于它的方向是轉(zhuǎn)向自身以及其自身中的某種觀念，因此與它相伴的是“一種純凈而專注的心靈的構(gòu)想”，“這種構(gòu)想容易而且獨(dú)特，使我們不至于對(duì)我們所領(lǐng)悟的事物產(chǎn)生任何懷疑”。[4]（P14）如果說，對(duì)于我的本質(zhì)，也就是說我的精神的本質(zhì)來說，想象和感覺并非必然的話，那么，理智的領(lǐng)會(huì)則是精神的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。

因此，筆者認(rèn)為，在其哲學(xué)思想的早期，笛卡兒把靈魂看作是一種純粹的精神性的，一種可以與物體性事物相分離的東西；與這種靈魂或精神相對(duì)應(yīng)的則是思維中的理智，因?yàn)槿说睦碇潜旧砭褪且环N只面對(duì)精神自身的純粹精神性活動(dòng)。

2.靈魂、精神與觀念

需要進(jìn)一步解釋的是，如果說想象是我們轉(zhuǎn)向物體性事物的一種思維活動(dòng)，而理智的領(lǐng)會(huì)和想象不同，它是我們向自身的一種返觀的話，這是否意味著，理智的領(lǐng)會(huì)和任何物體性事物都沒有關(guān)聯(lián)，或者說理智的領(lǐng)會(huì)并不能去認(rèn)識(shí)任何物體性事物呢？答案顯然是否定的。原因在于，理智的領(lǐng)會(huì)是可以認(rèn)識(shí)一切可認(rèn)識(shí)的事物的，其中就包括物體性事物；但是，和想象性思維活動(dòng)需要借助具體的物體圖像、形狀、線條等去把握物體性事物不同，理智對(duì)物體性事物的領(lǐng)會(huì)，則是去達(dá)成一種觀念性的，也就是說精神性的認(rèn)識(shí)。比如當(dāng)我們用理智去領(lǐng)會(huì)萬邊形的時(shí)候，我們是形成一種關(guān)于萬邊形的純粹觀念性的認(rèn)識(shí)，我們認(rèn)識(shí)到萬邊形是由一萬條邊構(gòu)成的封閉性圖形，而并不需要我們（而且我們也很難）運(yùn)用想象或感覺去切實(shí)構(gòu)建或看到一個(gè)萬邊形的圖案。我們認(rèn)為，正是基于對(duì)靈魂、精神或理智的這種認(rèn)識(shí)，笛卡兒才提出了他著名的天賦觀念理論。

對(duì)于笛卡兒來說， 靈魂或精神永遠(yuǎn)不是空的，它總是會(huì)有一個(gè)對(duì)象，它總會(huì)連續(xù)不斷地面對(duì)各種各樣可感知的事物： 影像、概念、記憶、 激情、意志等，所有這些內(nèi)容都具有一個(gè)共同的形式——觀念（l’idée）。笛卡兒認(rèn)為，觀念就是“所有的那些當(dāng)我們?cè)谒伎际裁礀|西的時(shí)候存在于我們的精神中的東西”[2]（P1124）。因此，思考一個(gè)事物，實(shí)際上就是擁有關(guān)于這個(gè)事物的觀念?！拔覀儍H僅能夠通過所有的觀念來認(rèn)識(shí)事物?！盵2]（P1111）“就其客觀地存在于理智之中而言，觀念就是被領(lǐng)會(huì)或被想到的東西本身?！盵2]（P390）F. de Buzon和D. Kambouchner認(rèn)為，笛卡兒是西方哲學(xué)史上第一個(gè)把觀念概念的內(nèi)涵拓寬到整個(gè)精神和思維內(nèi)容領(lǐng)域的哲學(xué)家。[1]（P31）從此，靈魂或精神對(duì)任何事物的感知和認(rèn)識(shí)，都不再是接受或把握所謂在事物自身中存在的性質(zhì)、形式或本質(zhì)，而是擁有與事物相關(guān)的觀念，認(rèn)識(shí)事物就是把握該事物的觀念。因此，在這個(gè)意義上，我們可以簡單地說，靈魂或精神實(shí)際上就是擁有各種各樣觀念的思維活動(dòng)。

但是，正如靈魂或精神不能與思維完全等同一樣，靈魂或精神也不能與觀念完全畫等號(hào)，而且其道理也是一樣的。如果說思維的活動(dòng)是一個(gè)比較復(fù)雜的，因此并不完全是純粹精神性的活動(dòng)的話，作為思維活動(dòng)的對(duì)象或內(nèi)容的觀念更是一個(gè)混雜的東西。笛卡兒認(rèn)為，根據(jù)觀念的清楚、明白性，我們首先可把觀念分為清楚的（distinct）、明白的（clair）和混雜的（confuses）兩種。在《哲學(xué)原理》中，笛卡兒指出，當(dāng)一個(gè)觀念被顯現(xiàn)給一個(gè)專注的精神的時(shí)候，它就是清楚的；而當(dāng)一個(gè)觀念，我們清楚地把它和別的東西相區(qū)分的時(shí)候，它就是明白的，否則即相反。比如在談?wù)撘粋€(gè)三角形的時(shí)候，如果我們的理智領(lǐng)會(huì)到三角形的內(nèi)角和等于180度，這時(shí)所形成的觀念就是清楚的；如果我們領(lǐng)會(huì)到三角形是由三條邊而非四條、五條邊組成的，這時(shí)所形成的觀念就是明白的。而在我們還未形成上述的認(rèn)識(shí)之時(shí)，我們頭腦中的三角形觀念就是混雜的。在笛卡兒看來，混雜的觀念完全有可能是虛假的或至少是值得懷疑的，正如思維活動(dòng)當(dāng)中的想象和感覺有可能是虛假的、不可靠的，從而并不是純粹精神性的活動(dòng)一樣，混雜的觀念顯然也不是純粹精神性的。在笛卡兒看來，純粹精神性的、完全可靠的觀念，是靈魂或精神依靠理智所領(lǐng)會(huì)到的東西，這些東西首先就是理智的直觀把握到的所謂的天賦觀念，以及理智的直觀和演繹在天賦觀念的基礎(chǔ)上可能形成的清楚明白的觀念性認(rèn)識(shí)。這樣的觀念才能是絕對(duì)肯定的，甚至是永恒的。

綜上所述，笛卡兒在其早期的哲學(xué)思考中，把靈魂界定為一種純粹精神性的、不朽的東西，盡管對(duì)人而言，靈魂中充滿著各種各樣的思維活動(dòng)及其相關(guān)的觀念；但是，只有純粹的理智領(lǐng)會(huì)以及與之相關(guān)的天賦觀念、在天賦觀念的基礎(chǔ)上形成的必然性認(rèn)識(shí)才是真正純粹精神性的東西，才是靈魂概念的應(yīng)有之義。

二、笛卡兒后期哲學(xué)文本中的靈魂概念

眾多哲學(xué)家、神學(xué)家對(duì)笛卡兒第一哲學(xué)沉思的回應(yīng)和反駁，特別是與伊麗莎白公主的交往，使得笛卡兒加快了自己哲學(xué)思考的進(jìn)程，或者說，使得笛卡兒不得不在完成了自己的形而上學(xué)沉思后，很快就去面對(duì)自己哲學(xué)思考的另一個(gè)早已被確定的任務(wù)，即探索靈魂和身體的結(jié)合和統(tǒng)一問題。的確，思考靈魂和身體的結(jié)合、統(tǒng)一問題，并不是笛卡兒在迫于眾多反駁者和伊麗莎白公主的壓力下，完全被動(dòng)地為自己提出的一個(gè)全新任務(wù)，而是他早已為自己規(guī)劃好的既定目標(biāo)。因?yàn)?，早在思考形而上學(xué)或第一哲學(xué)問題的17世紀(jì)30年代，笛卡兒在為自己規(guī)劃哲學(xué)道路時(shí)，就設(shè)定了對(duì)靈魂和身體的結(jié)合問題的考察任務(wù)。在1633年完成的《論人》的開篇，笛卡兒就指出，人是一個(gè)身體和靈魂的組合體，他的任務(wù)是先要解釋身體，其次是靈魂，然后是二者的統(tǒng)一。[3]（P807）如果說，《第一哲學(xué)沉思集》的重點(diǎn)是區(qū)分精神和物體，同時(shí)在一定意義上區(qū)分靈魂和身體，從而強(qiáng)調(diào)了靈魂的重要性，而《論人》是嘗試對(duì)人的身體給出一種機(jī)械性解釋的話，可以說笛卡兒在早期的哲學(xué)思考中已經(jīng)完成了為自己規(guī)劃的前兩個(gè)任務(wù)，即對(duì)靈魂和身體，或者更明確地說精神和物體的分別考察。那么，接下來笛卡兒所要面對(duì)的自然就是自己的第三個(gè)任務(wù)——考察靈魂和身體的關(guān)系。于是，很快，在1643年5月21日與伊麗莎白公主的通信中，笛卡兒就聲稱自己接下來的工作就是解釋靈魂和身體的統(tǒng)一體的原初概念，由此開啟了自己新的哲學(xué)思考。

在其后期的哲學(xué)文本中，笛卡兒強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)不再是靈魂與身體的分離，而是靈魂與身體的結(jié)合與統(tǒng)一。特別是在《論靈魂的激情》一書中，笛卡兒甚至把靈魂與身體的結(jié)合、統(tǒng)一看作是他研究激情問題，進(jìn)而是研究道德哲學(xué)問題的一個(gè)理論基礎(chǔ)?！盀榱烁玫乩斫馑械倪@些東西，這需要我們認(rèn)識(shí)到靈魂是與整個(gè)身體都相連在一起的，并且我們完全不能說靈魂是存在于身體的某個(gè)部分而不是別的部分中，因?yàn)樯眢w就是一個(gè)整體，并且以某種方式是不可分的?！盵2]（P710）正是基于這樣的觀點(diǎn)，笛卡兒認(rèn)為，激情就是“一些知覺，或者說是感覺，或者是一些靈魂的情感（des émotions de l’ame），它們特別地相關(guān)于我們的靈魂，而且是被一些動(dòng)物精氣的運(yùn)動(dòng)所引發(fā)、維持和增強(qiáng)的”[2]（P708）。依照笛卡兒的這個(gè)定義，激情作為一種由身體的活動(dòng)所引發(fā)、維持和增強(qiáng)的靈魂的感受，正是靈魂和身體這個(gè)結(jié)合體或統(tǒng)一體的最好見證。

接下來的問題是，我們?nèi)绾蝸砝斫忪`魂和身體的結(jié)合關(guān)系？這種結(jié)合是一種二元論式的、機(jī)械的、外在的組合，還是一種內(nèi)在必然的甚至是實(shí)體性的統(tǒng)一？筆者認(rèn)為，首先，雖然笛卡兒在其思想后期不再重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)靈魂與身體的分離，但是依據(jù)笛卡兒早期堅(jiān)持的靈魂與身體、精神與物體相區(qū)分的形而上學(xué)觀點(diǎn)，順理成章的解釋就是，即使笛卡兒在探索靈魂和身體的結(jié)合，但這種結(jié)合也顯然是一種二元論式的機(jī)械的結(jié)合。進(jìn)一步明確地說，就是靈魂與身體的結(jié)合也首先是以靈魂與身體、精神與物體的區(qū)分為前提的。這一點(diǎn)并不難得到證明。我們知道，在《論靈魂的激情》中，笛卡兒仍然堅(jiān)持二者功能上的區(qū)分，并把這種區(qū)分看成是研究激情問題的一個(gè)必需的切入點(diǎn)?！坝谑?，為了達(dá)到關(guān)于激情的認(rèn)識(shí)，沒有比檢驗(yàn)靈魂和身體的差異更合適的道路了。通過區(qū)分靈魂和身體，我們就可以把我們的每一種功能都分別對(duì)應(yīng)于它們身上?！盵2]（P696）

但是，其次，我們應(yīng)該注意到，關(guān)于靈魂與身體的結(jié)合、統(tǒng)一，笛卡兒還有另一種不同的說法。早在《第一哲學(xué)沉思集》對(duì)第四組反駁的答辯中，笛卡兒就曾經(jīng)對(duì)靈魂和身體的關(guān)系給出過這樣的解釋：我們應(yīng)該把身體和心靈的結(jié)合和統(tǒng)一看成是一種“實(shí)體性的”統(tǒng)一，把二者的結(jié)合看成是一個(gè)完全的實(shí)體。笛卡兒甚至認(rèn)為，精神和肉體，如果把它們聯(lián)系到由它們組成的人來看，甚至都是并不完全的實(shí)體，而只有作為身體和心靈的統(tǒng)一體的人才是一個(gè)完全的實(shí)體。[3]（P446-447）緊接著，在1643年5月21日給伊麗莎白公主的信和1644年出版的《哲學(xué)原理》的序言中，笛卡兒進(jìn)一步把靈魂與身體的統(tǒng)一看作是和精神、物體并列的，同樣不可懷疑的三大原初概念之一。

簡言之，笛卡兒為我們提供了兩種完全不同的靈魂與身體的結(jié)合理論：一方面，我們可以從“單一的人”[2]（P1159）這個(gè)角度出發(fā)，把靈魂和身體的結(jié)合看作是一個(gè)“實(shí)體性的”統(tǒng)一，這個(gè)意義下的靈魂與身體的統(tǒng)一，與精神和物體一樣都是原初的概念；另一方面，則是在堅(jiān)持二者區(qū)分的基礎(chǔ)上來看待二者的結(jié)合，這樣的結(jié)合很難說不是外在的和機(jī)械性的。1

面對(duì)這樣完全不同的說法，笛卡兒自己也充分意識(shí)到了其中的矛盾。為了緩和與解決這種矛盾，笛卡兒在1643年5月21日寫給伊麗莎白公主的信中曾經(jīng)給出了這樣的解釋：“所有人類的科學(xué)就在于很好地區(qū)分這些原初概念，把它們分別歸屬于它們應(yīng)該歸屬的東西?！盵2]（P1153）在笛卡兒看來，第一個(gè)原初概念屬于形而上學(xué)的范疇，其研究范圍是一切與精神相關(guān)的非物體性的對(duì)象，比如人的意志、知性的知覺等，人們可以運(yùn)用純粹的理智來加以認(rèn)識(shí)；第二個(gè)原初概念屬于物理學(xué)的范圍，其研究對(duì)象是事物的形狀和運(yùn)動(dòng)等，人們可以運(yùn)用理智并借助想象的力量來加以認(rèn)識(shí)；第三個(gè)原初概念則相關(guān)于人的本性，屬于醫(yī)學(xué)和道德哲學(xué)的范圍，其研究對(duì)象是靈魂和身體的相互關(guān)系以及人的激情等，人們可以運(yùn)用自己的感覺對(duì)之加以更好地認(rèn)識(shí)。笛卡兒認(rèn)為，人們通常所犯的錯(cuò)誤就是不能很好地區(qū)分這些原初概念及其所包含的科學(xué)范圍，從而有可能用錯(cuò)誤的原初概念去理解它本不該理解的科學(xué)對(duì)象，比如我們依靠廣延性物體的概念去想象精神或上帝，或者用純粹的精神概念去思考靈魂與身體的統(tǒng)一，這都是非?；闹嚨?。

笛卡兒在后期無論是采取二元論的方式來看待靈魂和身體的結(jié)合，還是采取統(tǒng)一論的方式來對(duì)待靈魂和身體的統(tǒng)一，實(shí)際上，都仍然堅(jiān)持他在早期就確立的一個(gè)基本觀點(diǎn)，即靈魂的基本功能是思維。但是，不同的是，如果說，在早期的哲學(xué)思考中，笛卡兒因?yàn)閳?jiān)持靈魂是一種純粹的精神的觀點(diǎn)，從而使他僅僅把理智性思維活動(dòng)以及與這種活動(dòng)相關(guān)的天賦觀念等必然性認(rèn)識(shí)，看作是靈魂的基本要義的話，那么，現(xiàn)在笛卡兒由于堅(jiān)持靈魂與身體的結(jié)合、統(tǒng)一的觀點(diǎn)，因此他已經(jīng)模糊了原來他關(guān)于靈魂的定義。從邏輯上來說，笛卡兒后期的靈魂已經(jīng)不再僅僅相關(guān)于理智性思維活動(dòng)及其內(nèi)容，而是拓寬到了整個(gè)思維領(lǐng)域，正是在這樣的前提下，作為一種靈魂的知覺1，一種伴隨著觀念性認(rèn)知的思維活動(dòng)的激情，才可以被笛卡兒確切地稱為是“靈魂的激情”。

綜上所述，我們看到，盡管笛卡兒在其早期和后期的不同階段哲學(xué)觀點(diǎn)有所變化，但是我們?nèi)匀辉诖篌w上可以依據(jù)他的觀點(diǎn)而把靈魂或者精神簡單地定義為一種思維活動(dòng)，或者說一個(gè)在進(jìn)行思維的自我，這是笛卡兒對(duì)于靈魂這個(gè)概念的最基本，也是始終不變的看法。在笛卡兒看來，這樣的精神或靈魂的一個(gè)基本的特點(diǎn)就是具有一種思維當(dāng)下的自明性，即不管精神或靈魂在思考的對(duì)象是怎樣的——比如理智的領(lǐng)會(huì)只會(huì)思考完全確定無疑的真理，而人的想象和感覺則可能構(gòu)成某種虛假的判斷，所有的思維活動(dòng)都是當(dāng)下自明的，不僅理智的領(lǐng)會(huì)如此，想象和感覺也是一樣。也就是說，盡管想象和感覺的內(nèi)容可能有誤，但是這個(gè)想象和感覺本身作為一種思維活動(dòng)也是可以由靈魂自身直接感知到的。筆者認(rèn)為，這就是笛卡兒為我們找到的所有科學(xué)知識(shí)的“阿基米德之點(diǎn)”，而這樣的觀點(diǎn)顯然已經(jīng)為我們提供了一個(gè)考察人的靈魂的新方向。關(guān)于這一點(diǎn)，我們回顧一下前人對(duì)靈魂的討論就可見端倪。

三、笛卡兒靈魂概念的變革意義

在西方哲學(xué)的歷史中，柏拉圖的靈魂理論無疑是極為重要的。在《斐多篇》、《國家篇》，特別是《蒂邁歐篇》當(dāng)中，柏拉圖較為詳盡地闡述了自己的靈魂思想，其關(guān)于靈魂與身體相區(qū)分，靈魂不朽的判斷對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。亞里士多德則在批判柏拉圖以及其他一些哲學(xué)家的基礎(chǔ)上第一次比較系統(tǒng)地構(gòu)建了一種靈魂概念，他的一些判斷，比如靈魂是具有生命的身體的形式，人的靈魂不能與身體分離等，也極大地影響了后人的思想。但是，要探究笛卡兒對(duì)靈魂概念的推進(jìn)，更為理想的參照應(yīng)該是托馬斯·阿奎那。這不僅是因?yàn)橥旭R斯·阿奎那是經(jīng)院哲學(xué)的最大代表，而笛卡兒則被認(rèn)為是脫離中世紀(jì)而開啟近代哲學(xué)的第一人，由此我們可以更加直觀地領(lǐng)略笛卡兒哲學(xué)的變革意味，而且更主要的是因?yàn)?，托馬斯·阿奎那在前人特別是亞里士多德的基礎(chǔ)上，提出了非常系統(tǒng)和全面的靈魂理論，這十分有助于我們更加充分地領(lǐng)會(huì)笛卡兒的靈魂理論的可能意義。

1.靈魂不再是一種形式

托馬斯·阿奎那堅(jiān)持了亞里士多德的“靈魂是一種形式”的基本觀點(diǎn)，在其著名的《神學(xué)大全》中，托馬斯·阿奎那寫道，靈魂就是指“在我們周圍之生存者的生命的第一根本，因?yàn)槲覀冋f有生命的就是有靈魂的，沒有生命的就是沒有靈魂的”[5]（P533）。在托馬斯·阿奎那看來，作為生命的第一根本的靈魂，就是生命體的形式或現(xiàn)實(shí)[5]（P533），或者說，就是生命體運(yùn)動(dòng)的本原或目的，是每一種靈魂自身獨(dú)有的自然傾向。[5]（P533）依據(jù)這樣的觀點(diǎn)，靈魂的基本功能實(shí)際上就是使?jié)撛诘鼐哂猩氖挛锏靡袁F(xiàn)實(shí)化，換句話說，就是去實(shí)現(xiàn)和維持我們的生命。這樣的論點(diǎn)顯然和笛卡兒的“靈魂是一種思維活動(dòng)”的觀點(diǎn)是完全不同的。

具體來說，我們認(rèn)為，笛卡兒的這種觀點(diǎn)相比起托馬斯·阿奎那的論點(diǎn)來說有以下幾點(diǎn)值得肯定的地方。首先，靈魂的內(nèi)涵變得更加純粹。如果說托馬斯·阿奎那因?yàn)閳?jiān)持靈魂有植物性靈魂、動(dòng)物性靈魂、人的靈魂、天使的靈魂等諸多種類，從而使得作為形式的靈魂和物體性質(zhì)料具有說不清道不明的關(guān)聯(lián)的話2，笛卡兒則通過使得靈魂的功能變得專一，從而更加縮小和明確了靈魂的內(nèi)涵，這無疑為近現(xiàn)代哲學(xué)提供了更為清晰的研究思路。其次，通過把靈魂概念的內(nèi)涵更加純粹化，即把靈魂定義為一種具有自明性的思維活動(dòng)，笛卡兒開啟了近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向的大幕，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向的一個(gè)基本要點(diǎn)就是專注于人的精神、人的思維本身，笛卡兒對(duì)靈魂概念的改造無疑為這個(gè)工作提供了必要的條件。最后，笛卡兒對(duì)靈魂或精神的考察，以及在此基礎(chǔ)上形成的對(duì)精神和物體在形而上學(xué)意義上的明確區(qū)分，在一定程度上對(duì)傳統(tǒng)的本體論哲學(xué)中的形式與質(zhì)料理論形成了沖擊，從而使得近代哲學(xué)逐漸擺脫了之前哲學(xué)家們關(guān)于宇宙和自然界的諸多目的論的設(shè)定，這無疑具有一定的思想解放的意義，在一定程度上對(duì)近代自然科學(xué)的發(fā)展起到了推動(dòng)作用。

2.靈魂的理智不再是雙重的

托馬斯·阿奎那追隨亞里士多德在《論靈魂》中認(rèn)為靈魂中存在著不朽的理智的觀點(diǎn)，認(rèn)為人的理智靈魂是絕對(duì)的形式，并不是由質(zhì)料和形式組合而成的。而且與亞里士多德把理智區(qū)分為主動(dòng)的理智（l’intellect agent）和被動(dòng)的理智（l’intellect patient）的做法類似，在《神學(xué)大全》中，托馬斯·阿奎那也把理智區(qū)分為主動(dòng)的理智和可能的或被動(dòng)的理智兩種。他寫道，理智中“應(yīng)該具有一種可以使事物能在現(xiàn)實(shí)中被理解的能力，可以將形式（species）從質(zhì)料條件中抽象出來”[5]（P587），這種理智就是所謂的主動(dòng)的理智，它可以賦予領(lǐng)悟者一種“智性的光芒”（intellectual light），它是理智部分中可以真正自存和不朽的，而所謂可能的或被動(dòng)的理智則是與某個(gè)身體相連在一起的，與之相關(guān)的則是一些想象性的智性形式（intelligible species），因此，這樣的理智必須以身體為其認(rèn)識(shí)的條件，從而并不是完全自存的。[5]（P544）笛卡兒雖然在其早期的哲學(xué)文本中也認(rèn)為理智是靈魂或精神的真正本質(zhì)，從而是不朽而永恒的，但是與托馬斯·阿奎那不同，笛卡兒不再把理智區(qū)分為主動(dòng)的理智和可能的理智兩種。在笛卡兒看來，理智的活動(dòng)，不管是其直觀活動(dòng)，還是在直觀基礎(chǔ)上形成的演繹活動(dòng)，都是絕對(duì)而自發(fā)的，都體現(xiàn)了所謂的“自然之光”或“理智之光”。因此，單就理智而言，并不存在主動(dòng)和被動(dòng)的區(qū)別。靈魂或精神中如果有所謂被動(dòng)的東西的話，它更應(yīng)該是來自我們的感覺、想象和激情，而不是理智。我們知道，托馬斯·阿奎那和亞里士多德等人之所以堅(jiān)持所謂的主動(dòng)靈魂的觀點(diǎn)，實(shí)際上是對(duì)古希臘自阿那克薩哥拉以來的那種宇宙之靈魂本原論的一種堅(jiān)持，而現(xiàn)在，笛卡兒通過放棄對(duì)主動(dòng)的理智的堅(jiān)持，把理智完全歸結(jié)為一種思維活動(dòng)，這在一定程度上促成了哲學(xué)上的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向——笛卡兒更多討論的是為認(rèn)識(shí)奠基的問題，為此，他找到的“阿基米德之點(diǎn)”就是思維的自明性，從而不再首先關(guān)注世界的本原問題。

3.進(jìn)一步明確了身心關(guān)系問題

托馬斯·阿奎那追隨亞里士多德的觀點(diǎn)，認(rèn)為人的靈魂是身體的形式，因此必然是與身體結(jié)合在一起的，和亞里士多德一樣，他也對(duì)柏拉圖忽視人的靈魂與身體的統(tǒng)一的做法給予了批評(píng)。[5]（P637）但是，按照上文的論述，由于笛卡兒不再堅(jiān)持靈魂是身體的形式的思想，因此由亞里士多德和托馬斯·阿奎那在靈魂和身體之間搭建起來的關(guān)聯(lián)也變得不再有效。那么，笛卡兒是否由此為我們提供了一種更加有說服力的、從而可完全取代前人的身心關(guān)系理論呢？答案是否定的。通過上文的論述，我們看到，笛卡兒一方面在他的形而上學(xué)的思考中堅(jiān)持精神和物體、靈魂和身體的區(qū)分，另一方面則在道德哲學(xué)和醫(yī)學(xué)中堅(jiān)持靈魂和身體相結(jié)合和統(tǒng)一的觀點(diǎn)，這兩種觀點(diǎn)之間無疑存在著根本的矛盾。由此，筆者認(rèn)為，更為準(zhǔn)確的評(píng)價(jià)應(yīng)該是，笛卡兒通過深化自己的形而上學(xué)思考，實(shí)際上為我們進(jìn)一步明確了身心關(guān)系的理論難題。換句話說，如果說托馬斯·阿奎那因?yàn)閳?jiān)持靈魂是身體的形式的理論，從而在一定程度上掩蓋了身體和靈魂之間的更為深刻的對(duì)立和矛盾的話，笛卡兒則完全把這個(gè)難題展現(xiàn)在了人們的眼前。笛卡兒自己雖然提出了一種靈魂和身體之間的“實(shí)體性的”統(tǒng)一的觀點(diǎn)，但是他很難進(jìn)一步對(duì)這個(gè)觀點(diǎn)給予論述。當(dāng)然，從哲學(xué)的歷史來看，這也不是他的任務(wù)所在。但是，破壞過去，并樹立一個(gè)難題，這未嘗不是一種變革。

參 考 文 獻(xiàn)

[1] F. de Buzon et D. Kambouchner.Le Vocabulaire de Descartes[M].Paris， Ellipses，1984.

[2] Descartes.Oeuvres et Letters[M].Paris， Gallimard， 1999.

[3] Descartes.Oeuvres Philosophiques， éd.F.Alquié， 3vol[M].Paris，Classique Garnier，1963—1967.

[4] Descartes.Règles pour la Direction de l’esprit[M].Paris，Vrin，1992.

[5] Saint Thomas Aquinas.Summa Theologica，Translated by Fathers of the English Dominican Province， cf

[EB/OL].http：//www.ccel.org/ccel/aquinas/summa.html.

[責(zé)任編輯 付洪泉]