黃菲蒂，楊經(jīng)建

(湖南師范大學(xué)文學(xué)院，湖南長沙，410081)

從實(shí)踐本體論哲學(xué)到個(gè)體生存論美學(xué)：王國維“感悟詩學(xué)”的構(gòu)建

黃菲蒂，楊經(jīng)建

(湖南師范大學(xué)文學(xué)院，湖南長沙，410081)

王國維對(duì)曠世命題——“可信者不可愛，可愛者不可信”的求索，借助的是一種存在論哲學(xué)(美學(xué))思維范式。這種思維范式立足于西方現(xiàn)代非理性主義直觀說，并吸納了感悟體驗(yàn)等本土資源進(jìn)行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換和再造，重構(gòu)了一種具有潛哲學(xué)和超美學(xué)形態(tài)的“感悟詩學(xué)”，以參悟生命的詩性哲思解答了存在的意義。王氏對(duì)“可信”“可愛”的探求，是從實(shí)踐本體論哲學(xué)走向個(gè)體生存論美學(xué)的必然結(jié)果。

王國維；存在論思維；感悟詩學(xué)

王國維無疑是近現(xiàn)代中國的一個(gè)標(biāo)志性文化象征。如果把王國維放歸于特定的歷史文化語境——陳寅恪謂之的“數(shù)千年未有之巨劫奇變”中[1](13)，那么，王國維代表了近現(xiàn)代中國知識(shí)分子生命體驗(yàn)的痛苦與文化選擇的困惑。

學(xué)界對(duì)王國維的詮釋一般是從其曠世命題——“可信者不可愛，可愛者不可信”開始[2]，這緣于王氏在“可信”和“可愛”之間的左右探詢和上下求索，其中蘊(yùn)含的是深重的時(shí)代憂患意識(shí)和尋找靈魂歸宿的價(jià)值訴求。筆者認(rèn)為，破解這一命題首先應(yīng)從王氏所追詢的“第一義”入手[3]。由此而開啟的則是一種參悟生命的哲思方式，一種存在論哲學(xué)(美學(xué))視野的呈現(xiàn)。

眾所周知，王國維將人類的知識(shí)分為“直觀的知識(shí)”和“概念的知識(shí)”。所謂“直觀的知識(shí)，自吾人之感性、悟性得之；而概念之知識(shí)，則理性之作用也”[3](253)。問題在于，后者——理性、科學(xué)知識(shí)只能分析、認(rèn)識(shí)世界，卻難以全面地把握、理解世界。因此，尚有不能憑借科學(xué)、理性思維所認(rèn)識(shí)的另一“直觀的知識(shí)”。更何況，“人生過處惟存悔，知識(shí)增時(shí)只宜疑”(《六月二十七日宿陜石》)?？茖W(xué)、理性知識(shí)有時(shí)只能“增疑”，不一定能“解惑”。這意味著, 在缺乏宗教傳統(tǒng)、卻有著深厚的審美文化傳統(tǒng)的中國，“他雖然已經(jīng)感受到傳統(tǒng)文化日趨沉滯的大勢，但并沒有失去那種已滲入他全部生命的文化感”[4](28)。也即，當(dāng)“可信”的問題難以使他信服后，“可愛”這一問題被提到生存層面乃至生命存在的維度。

事實(shí)上，王國維曾清晰地辨析了諸如“性”“理”“命”等中國傳統(tǒng)哲學(xué)的核心范疇。在傳統(tǒng)哲學(xué)思想中由“性”“理”“命”構(gòu)成了完備的哲學(xué)宇宙論知識(shí)。所以王國維說：“我國哲學(xué)上之議論, 集于‘性’與‘理’二字, 次之者‘命’也!”[5]以知識(shí)論立場對(duì)這些核心概念進(jìn)行審視，可以看到一方面王國維以“性”“理”“命”這三個(gè)哲學(xué)范疇為線索去反思和研究中國哲學(xué)史，另一方面，又以現(xiàn)代西方哲學(xué)家叔本華、康德的哲學(xué)對(duì)這些核心話語概念進(jìn)行闡釋，誠如此言，“王國維從思維方式上對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的批評(píng)無疑幾乎達(dá)到了全盤否定的程度”[7]。這是因?yàn)?，中國傳統(tǒng)哲學(xué)知識(shí)的“真理性”(義理)讓他感到無法安身立命，知行合一的要求又使他并不滿足于哲學(xué)思辨。究其實(shí)質(zhì)，這是中國傳統(tǒng)宇宙觀崩潰后王氏面臨的思想困境和意義危機(jī)——“可信者不可愛”的痛苦和困惑。

而且，與同時(shí)代的學(xué)人相比，王氏更具有注重情感和希望得到慰藉的精神氣質(zhì)，“以承擔(dān)人生之苦為代價(jià)的憂郁， 是王國維知行合一的終極顯現(xiàn)。……這種承擔(dān)很大程度上是王國維將中國抒情傳統(tǒng)內(nèi)化后的行動(dòng)”[7]。這里所說的“抒情傳統(tǒng)”，是20世紀(jì)后半期海外漢學(xué)界在“抒情美學(xué)”的基礎(chǔ)上對(duì)中國傳統(tǒng)藝術(shù)精神的一種理論概括。正如海外華裔學(xué)者高友工、陳世驤等指出的那樣，“抒情性”幾乎涵括了中國的古典文藝形式，“抒情美學(xué)”也成為中國文學(xué)藝術(shù)所擁有的審美意識(shí)，“認(rèn)為中國傳統(tǒng)藝術(shù)追求的正是這樣一種建立在感性基礎(chǔ)上的結(jié)合了形式和生命直覺之反思的‘美感經(jīng)驗(yàn)’，從而為中國古代文學(xué)重視經(jīng)驗(yàn)的傳統(tǒng)找到一種現(xiàn)代依據(jù)和一個(gè)西方知音”[8]。

很明顯，這種“現(xiàn)代依據(jù)”最先體現(xiàn)在王氏的學(xué)術(shù)研究中。比如，《〈紅樓夢〉評(píng)論》就一反當(dāng)時(shí)的研究只注重或索隱本事或才子佳人話題的格局，將研究思路引向《紅樓夢》之于人生永恒困境的表現(xiàn)，從而延伸了中國文學(xué)藝術(shù)中感時(shí)傷逝的抒情傳統(tǒng)脈絡(luò)；問題的關(guān)鍵在于，以往討論抒情問題多偏重詩文，王國維卻敏銳地意識(shí)到，隨著時(shí)代的變遷，“抒情傳統(tǒng)”必然會(huì)在文類中出現(xiàn)轉(zhuǎn)移；他之所以發(fā)掘作為敘事文學(xué)的《紅樓夢》的抒情性質(zhì)，意在揭示《紅樓夢》中人們對(duì)無法回避的“情”的關(guān)切以及情本體——以情為本體的藝術(shù)世界的悲劇美學(xué)價(jià)值。至于1906年發(fā)表的《屈子文學(xué)之精神》也體現(xiàn)出對(duì)于“抒情傳統(tǒng)”的傳承和發(fā)展；他斷定屈原的“發(fā)憤以抒情”其實(shí)就是超乎政教的“怨”與“刺”，更能呈現(xiàn)出私人與公共、“可愛”與“可信”之間的思維張力。而不管是陳述《紅樓夢》還是褒揚(yáng)屈原的文學(xué)精神，抒情的解脫與升華才是文學(xué)能給人以精神慰藉的原因所在。

同樣，為“抒情傳統(tǒng)”尋覓到“一個(gè)西方知音”的這個(gè)先知先覺者還是王國維。不但他本人公開表明，學(xué)界也公認(rèn)康德、叔本華、尼采等對(duì)他的影響至深。當(dāng)王國維在《汗德像贊》《叔本華像贊》《叔本華與尼采》等著述中表達(dá)了對(duì)康德、叔本華、尼采等哲人的敬仰時(shí)，透露的正是他所傾心的那種非理性主義思維特質(zhì)。換言之，王氏之鐘情叔本華，很大程度上緣于后者哲學(xué)中的主觀氣質(zhì)?！笆迨现f半出于其主觀的氣質(zhì)，而無關(guān)于客觀的知識(shí)?！盵10](406)正是在重氣質(zhì)而輕知識(shí)的接受視野中， 雖然叔本華和尼采在否定還是張揚(yáng)生命意志上觀點(diǎn)迥異， 但在王氏心目中他們的學(xué)說差別不大，“古今哲學(xué)家性行之相似，亦無若彼二人者”，他們作為“曠世之天才”而讓王氏深感敬佩[10](72)。這種重視心性氣質(zhì)超過具體知識(shí)的傾向，其實(shí)便是他對(duì)“抒情傳統(tǒng)”命題的現(xiàn)代性闡釋。

如果從哲學(xué)思維范式上考量，“抒情傳統(tǒng)”在某種意義上與楊義所指稱的“在中國具有原創(chuàng)性的詩學(xué)專利權(quán)”的“感悟思維”相通[11]?？陀^地說，作為哲學(xué)(美學(xué))思維范式的感悟思維，著眼的不是西方式邏各斯，而是從生存經(jīng)驗(yàn)和生命體驗(yàn)出發(fā)，是人與自然之間、人與人之間、人與宇宙之間的本真性的心靈通融和精神契合。王氏就認(rèn)為，人類不能充分認(rèn)知世界緣于兩點(diǎn)：受功利的束縛和過分地依賴?yán)硇哉J(rèn)識(shí)；而藝術(shù)、哲學(xué)、文學(xué)其實(shí)具有相似的功能：通過培養(yǎng)人類的詩性之思，使人沉浸在“物我兩忘” 的藝術(shù)境界中才有可能擺脫功利的束縛、培養(yǎng)感性直覺的心靈，這樣“所欲解釋者皆宇宙人生之問題”[3](68)。

惟其如此，王國維對(duì)外來哲學(xué)(美學(xué))資源的吸納就執(zhí)迷于以叔本華為代表的非理性主義，“叔氏之出發(fā)點(diǎn)在直觀(即知覺)而不在概念是也?！庇^者，乃一切真理之根本，唯直接間接與此相聯(lián)絡(luò)者，斯得為真理”[3](326)。宇宙是一個(gè)無情而冷漠的場所，叔本華們卻許諾把人從宇宙式生存中拯救出來，這當(dāng)然不是通過理性邏輯分析出來的，而只能是“直觀”或“感悟”到的。借助于叔本華，王國維以一種參悟生命的詩性哲思去把握“宇宙人生之根本問題”，解答生命存在的意義。

要言之，王國維對(duì)“可愛”與“可信”的探求，是從實(shí)踐本體論哲學(xué)出發(fā)走向個(gè)體生存論美學(xué)的必然結(jié)果。

二

無疑，王國維對(duì)西方哲學(xué)(美學(xué))資源的采納主要傾心于康德、叔本華和尼采。具體說，在王氏的視野中，尼采學(xué)說形成的淵源，在很大程度上是康德對(duì)“現(xiàn)象界”與“本體界”的區(qū)分；也是借助于這樣的區(qū)分，并通過叔本華的生存哲學(xué)的過渡，此岸的、感性的、當(dāng)下的成為了一種非理性主義的審美存在[12]。

簡略而言，在康德的“三大批判”(《純粹理性批判》《實(shí)踐理性批判》《判斷力批判》)中，現(xiàn)象和本體、自然(必然)和自由的分立，是以認(rèn)識(shí)和實(shí)踐(道德)的分立——由人類認(rèn)識(shí)能力本身的性質(zhì)決定的。至于怎樣把分立或?qū)α⒔Y(jié)合起來，康德設(shè)想出一種人不能具有而又與自然同一的“知性的直觀”，這樣一來自然的多樣性無須任何思維(概念)的中介，本身即是現(xiàn)象和本體、必然和自由的統(tǒng)一；它可以被作為理性借以制定從現(xiàn)象反思本體、從必然反思自由的主觀原理的根據(jù)。這種作為“多樣性的直接統(tǒng)一”的“知性直觀”，不但為理性主義的辯證思維說、更為非理性主義的直觀說奠定了發(fā)展的契機(jī)[13]。

接著康德說的是存在主義先驅(qū)謝林?！爸x林的‘理智直觀’可謂是非理性主義的最初表現(xiàn)形式，……謝林思想中所流露出的非理性主義為所有后來的非理性主義提供了方法論的樣本。”[17]《先驗(yàn)唯心論體系》是謝林的主要代表作，他在該書中提出關(guān)于知識(shí)的來源、形成、對(duì)象、體系及其相關(guān)問題，其中“直觀說”構(gòu)成其哲學(xué)內(nèi)涵的核心話語。

首先是與知性反思相對(duì)的“理智直觀”。如果說，知性反思從對(duì)立面中反觀自身，并在主、客對(duì)立中把握對(duì)象的性質(zhì)特征；那么，“理智直觀”以既不是主觀也不是客觀的絕對(duì)同一性為對(duì)象，對(duì)象不是獨(dú)立于直觀活動(dòng)的外在的東西，而是與活動(dòng)、直觀與被直觀的東西——?jiǎng)?chuàng)造者和被創(chuàng)造者是同一的，是絕對(duì)自由的；謝林甚至認(rèn)為“理智直觀”是一切哲學(xué)的官能。相對(duì)而言，藝術(shù)哲學(xué)才是謝林哲學(xué)體系的拱頂，其思路如下：“理智直觀”本身是內(nèi)在的直觀，哲學(xué)的創(chuàng)造活動(dòng)直接向著內(nèi)部以便在“理智直觀”中認(rèn)識(shí)絕對(duì)的同一體；當(dāng)“理智直觀”訴諸直接經(jīng)驗(yàn)、變得客觀時(shí)就是藝術(shù)哲學(xué)中的“美感直觀”。只有藝術(shù)才能反映其他任何事物都反映不出來的東西，藝術(shù)能夠以普遍有效性的方式不斷地重新確證哲學(xué)無法從外部表示的東西；藝術(shù)哲學(xué)是理論哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)的最高完成，也只有發(fā)展到“美感直觀”這個(gè)層次，絕對(duì)同一體作為主觀與客觀的原始和諧的根據(jù)才最終顯示和敞亮。王國維在譯介桑木《哲學(xué)概論》中就提到了謝林的“直觀”：“‘直覺’或‘直觀’法者……與尋常之智力異而得直知事物之真相……則欲觀之(需)要感性理性以外一種之心性，希哀林(謝林)名之曰‘知的直觀’。”[15](25)猶如《人間詞話》中所言說的“無我之境”，無我的超驗(yàn)境界作為獨(dú)特的創(chuàng)作追求， 強(qiáng)調(diào)的是直覺的靈光未被遮蔽的自然本真狀態(tài)，它基于心的印證和齊物——以物觀物，如莊生夢蝶，與天地共存，與宇宙同在。

毋庸諱言，中國傳統(tǒng)美學(xué)也主張直觀體驗(yàn)，講究靜觀、玄覽、妙悟……等審美范疇。莊子的“心齋”“坐忘”更如同存在論現(xiàn)象學(xué)的“現(xiàn)象學(xué)還原”之“懸擱”——將現(xiàn)象界中的外物與知識(shí)加以“懸擱”，通過凝神守氣而去體悟宇宙萬物，最后達(dá)到心之“無待”的逍遙游。完全可以說，王國維是第一個(gè)自覺地接受西方現(xiàn)代非理性主義，并以之重新來審度、化解傳統(tǒng)美學(xué)的直觀體驗(yàn)，進(jìn)而熔煉成一種現(xiàn)代哲思方式，通過培養(yǎng)感性直覺的心靈來追詢“宇宙人生之根本問題”。對(duì)這樣的感性直覺王國維稱為“天眼”[3](275)，佛雛先生對(duì)此的闡述頗為精辟：“王國維此處‘天眼’即指脫離普通感覺之域，且與一般理性(概念、推理)無涉，它憑直覺而直契‘現(xiàn)象之奧’或人生真諦之所在。”[15](275)故而，王氏大量吸收非理性主義哲學(xué)(美學(xué))，并將之融解到有關(guān)“直觀”思維上來，為解決藝術(shù)思維問題奠定了理論基礎(chǔ)。“純粹直觀早在1904 年已經(jīng)成為王國維美學(xué)的基本理念， 境界則是它的中國稱謂。”[16]所謂“純粹的直觀”就是王國維將中國傳統(tǒng)的直觀體驗(yàn)與西方非理性主義思維相結(jié)合的產(chǎn)物。

與叔本華相似，尼采同樣拒斥西方傳統(tǒng)的理性本體論而矚目于審美靜觀，其審美靜觀是以詩性話語通過有限的存在方式(語言)指向無限的存在意義。在《悲劇的誕生》中審美靜觀則展現(xiàn)為“日神”藝術(shù)；“日神”藝術(shù)的狀態(tài)特征是對(duì)美的內(nèi)心觀照，對(duì)規(guī)范、節(jié)制、和諧的冥思，與中國的“抒情傳統(tǒng)”有著內(nèi)在的契合；“夢幻”則是“日神”藝術(shù)的表征，創(chuàng)作者“沉浸在對(duì)對(duì)象的純粹靜觀之中”和“日神”沖動(dòng)下個(gè)體的“無意志靜觀”[17](173)。之所以如此，皆因尼采在賦予“生命意志”(詩化創(chuàng)造力)以本體地位的同時(shí)，將對(duì)生命的感性把握和詩意直觀視為一種真理性透視。

海德格爾探詢的是一條由“存在”到“道說”的哲思之路；海德格爾首先認(rèn)定，世界的亮敞和存在的澄明呈示為語言給萬物和人自身命名；而第一次命名的活動(dòng)——使人的世界敞開的就是詩?！耙磺心裰季褪窃?Dichten)，而一切詩就是思。兩者從那種道說(Sagen)而來相互歸屬?！薄暗勒f意味：顯示、讓顯現(xiàn)、既澄明著又遮蔽著把世界呈示出來。”[18](270, 211)唯有詩人才真正珍愛語言，“傾聽”語言并聽從它的召喚?！皟A聽”是有限的生命把握自己人生意義的一種特殊的認(rèn)識(shí)功能，是人以本己的心性去體味、去感悟永恒的意義和價(jià)值?！鞍凑蘸５赂駹柕乃枷?，只有用詩的語言才可以表達(dá)一個(gè)人的世界或境界。……境界可以通過詩意或?qū)徝酪庾R(shí)一次性地體驗(yàn)到、把握到?！盵19](254)這使人聯(lián)想起《人間詞話》第77 條中的“隔”與“不隔”說，馮友蘭將之列為王國維美學(xué)的兩大貢獻(xiàn)之一。實(shí)際上，“語語都在目前，便是不隔”在原稿中則是“語語可以直觀”，可見“不隔”在王氏的本意中實(shí)為如在“目前”的“直觀”；“王國維贊許的‘不隔’‘語語都在目前’，……皆是境我一如、天人合一，澄懷納象、目擊道存的景象， 皆為一切現(xiàn)成的現(xiàn)量境和不著思議的本來境， 皆系詩人用‘清凈心’直感所感之，用‘平常眼’直觀所觀之?！盵20]更如《人間詞話》中標(biāo)舉的三重“境界”，王氏對(duì)此并沒有演示出通常的邏輯推論過程，僅僅是借用了前人的三句詩詞予以描繪，卻自然完美地表達(dá)了從得悟→漸悟→頓悟的審美感知(感悟)過程，類似于謝林的“美感直觀”，以一種參悟生命的詩性哲思解答了存在的意義。應(yīng)該說，王氏立足于西方非理性主義哲學(xué)(美學(xué))立場，注意到直觀感悟在詩學(xué)表達(dá)上既是思維本原又是體驗(yàn)方式，其中包孕著從哲學(xué)(美學(xué))探究到生命關(guān)懷的多層面的內(nèi)涵，體現(xiàn)了他建構(gòu)一種“感悟詩學(xué)”的現(xiàn)代性努力[21]。

總之，王國維以其深厚的中西文化學(xué)養(yǎng)和學(xué)無中西的博大胸襟，將西方現(xiàn)代非理性主義準(zhǔn)確地說是存在主義與中國文化、藝術(shù)傳統(tǒng)通融一體，營造了一種具有潛哲學(xué)和超美學(xué)意味的、姑且稱為“感悟詩學(xué)”的參悟生命的哲思方式，一種中國道統(tǒng)(抒情傳統(tǒng))和西方學(xué)統(tǒng)(非理性主義)的東方化重構(gòu)。也可以說，在生命存在的困惑中，王國維從以人類學(xué)為基礎(chǔ)的實(shí)踐論——哲學(xué)(“可信”)走向以個(gè)體生存為目標(biāo)的存在論——藝術(shù)(“可愛”)，從而完成了他對(duì)存在論思維范式的思考。

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From practice subject philosophy to individual survival theory: construction of Wang Guowei’s “empathic poetics”

HUANG Feidi, YANG Jingjian
(College of Liberal Arts, Hunan Normal University, Changsha 410081, China)

Wang Guowei interpretated “Trusted not lovely, lovely untrustworthy” by using an ontologe philosophy (aesthetics)thiking paradigm, which was based on non-rationalism intuitive theory. It absorbed feeling experience theory and constructed the “empathic poetics”. The thinking paradigm was the corollary originated from the practice of ontological philosophy to the individual survival theory of aesthetics.

Wang Guowei; ontologe thinking; Empathic poetics

I0-02

A

1672-3104(2014)06-0248-04

[編輯: 胡興華]

2014-07-21；

2014-10-15

黃菲蒂(1982-)，女，湖南汨羅人，湖南師范大學(xué)博士生，湖南涉外經(jīng)濟(jì)學(xué)院講師，主要研究方向：中國當(dāng)代文學(xué)；楊經(jīng)建(1955-)，男，湖南瀏陽人，湖南師范大學(xué)文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，主要研究方向：中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)思潮