陳曉聰

（中國海洋大學 法政學院，山東 青島266100）

一、佛教法的證成考察維度“格義”說

用法律的視角來研究佛教社會組織的內(nèi)部規(guī)范，勢必要用到法律術(shù)語及法律邏輯，這是一種“格義”的方法。正如當初佛教傳入中國之初的情形，以及后來清末用佛教來解釋西學一樣，實踐證明這種方式取得了良好的效果。

佛典翻譯階段之初，中印文化、語言、表達方式不同帶來理解上的隔閡，為了使其更好地符合中國人的思維習慣和融入社會，最初的佛典翻譯者采取了一些技術(shù)性處理的手段，其中最主要的方式是“格義”。任繼愈先生在《中國佛教史》中指出：“所謂的‘格義’是援引中國的傳統(tǒng)概念來解釋外來的佛教概念，目的在于消除中外思想交流中的隔閡和抵觸，把兩種不同的思想說成是符合、一致的，使人易于接受。……它不拘泥于片言支語的訓釋，也不追求忠實于外來的般若學的本義，而只著重于從義理的方面去融會中外兩種不同的思想，只要在它們中間找到了某種同一性，便可以自由發(fā)揮，創(chuàng)立新解?！保?］（P216）“格義”用當時中國社會現(xiàn)成的詞語，諸如儒家和道家的術(shù)語來比附佛教的用語。格義的特點是“選擇佛教的概念組并以相類似的本土概念組與之匹配?！保?］（P27）比如佛教的“五戒”用“五?！眮肀硎?。這種方式為佛教融入中國社會立下了汗馬功勞。

類似的“格義”手法的使用延續(xù)到了晚清人們學習西學時，那時人們用佛教的原理和術(shù)語來“格義”西方科學，也取得了良好的效果。正如葛兆光先生在《中國思想史》中所總結(jié)的：“要理解西洋思想，原來看上去不大好懂的梵典佛經(jīng)倒是一個很好的中介，佛祖之天竺畢竟是在中國與西方之間，用已經(jīng)理解了的佛學來理解尚未理解的西學，的確是一個好辦法，比如西洋那種啰嗦繁瑣的邏輯，如同懂了同樣復雜的因明就可以比附，西洋對于人類心理的分析，如同借了同樣分析人類意識的唯識學就可能理解，西洋人對于宇宙浩瀚是通過天文望遠鏡和物理數(shù)學計算來認識的，我們沒有這些知識和工具，但靠了佛教恣肆汪洋的想象也算是明白，西洋人對于微觀世界是依據(jù)顯微鏡和生物之學來觀察的，我們的老祖宗沒留下這些知識，但是從佛經(jīng)中發(fā)掘出來的想象和比喻，卻可以幫助我們解釋這種不可眼見為實的現(xiàn)象?！保?］（P653－654）正是通過人們耳熟能詳?shù)囊蛎鳌⑽ㄗR學等佛教的術(shù)語和知識才使得西學在傳入之初沒有過多遭遇水土不服的情形。

因此，在佛教法的證成中用到哈特的“法律規(guī)則說”是可行的“格義”之法。盡管哈特是分析實證主義法學派的代表人物，但這并不妨礙我們用其法律的概念來說明佛教法的一些基本的考察維度，觀點可以商榷，但是方法可以借用。法律規(guī)則說中的規(guī)則概念以及其論述的進路與佛教法的諸多規(guī)則的概念具有相似之處，比如承認規(guī)則、改變規(guī)則以及審判規(guī)則等等。用“格義”的方式將法律術(shù)語以及法律邏輯來解釋佛教法的內(nèi)容，既是必要的，也是可行的。下文中原始佛教法和中國古代佛教法的證成便用哈特法律規(guī)則說來進行格義，其中前者用哈特簡單社會模型和承認規(guī)則進行格義，后者用承認規(guī)則、改變規(guī)則和審判規(guī)則進行格義。

二、原始佛教法的屬性——以哈特的法律規(guī)則說為視角

（一）原始佛教法屬于“未完備法律世界”的法律

借用哈特的“法律規(guī)則說”中的概念，他將法律世界歸為“前法律世界——法律世界”，筆者認為用“未完備法律世界——完備法律世界”更為妥當。原始佛教法屬于“未完備時期”法律，除了具備哈特所說的“簡單社會”的模型，還有承認規(guī)則的證明。

哈特在《法律的概念》中提出了一個簡單社會結(jié)構(gòu)的概念，在這個簡單社會結(jié)構(gòu)中只有第一性的義務規(guī)則，而沒有其他規(guī)則。于是他將這個簡單社會叫做“前法律世界”：“在那個階段可能根本不存在與比較發(fā)達的社會中法律規(guī)則和道德規(guī)則之間的明確區(qū)別的情況。假如存在兩類規(guī)則——有些規(guī)則主要是靠對不服從的懲罰威脅來維護，另一些則依賴于有指望對規(guī)則的尊重、負罪感或者自省來維護，法律與道德規(guī)則之區(qū)別的萌芽形態(tài)也許會顯現(xiàn)出來。當這個早期階段過去之后，邁出了從前法律世界進入法律世界的步伐，因而此時對社會的控制手段包括承認規(guī)則、審判規(guī)則和改變規(guī)則的規(guī)則系統(tǒng)，法律規(guī)則與其他規(guī)則的對比就顯得明朗和確定。通過官方體制組成所確認的第一性的義務規(guī)則與其他規(guī)則分離，同時其他規(guī)則與官方承認的規(guī)則并行存在?！保?］（P166－167）所謂的前法律世界在哈特看來就是法律與道德并未區(qū)別的世界，是以第一性的義務規(guī)則為規(guī)則的世界，在筆者看來，用“未完備法律世界”與“完備法律世界”來界定似乎更為妥帖。哈特在文中也提到了“發(fā)達的社會中法律規(guī)則和道德規(guī)則”，我們可以想見與此相應的便是“不發(fā)達的社會中法律規(guī)則和道德規(guī)則”，哈特在理論中建立的那個最初的社會模型他并不稱之為“法律世界”，而僅僅是一個“裸型”的社會，他拒絕承認這種社會具有法律的規(guī)則，實際上這樣的社會也是具備的，只是具備的并非是我們用發(fā)達社會的法律觀念來界定的法律規(guī)則。筆者用一個縱軸線來描述法律世界的概念，那便是未完備法律世界（以原始佛教法為代表）——完備法律世界，未完備世界的佛教規(guī)范體系也是近似于完備世界的規(guī)范體系，應當被納入到法律體系之中。

所謂的“未完備法律世界”的法即“原始法”，是在國家產(chǎn)生以前就有的，法不是階級社會特有的現(xiàn)象，而是與人類社會共始終的?！霸挤ā笔侵敢环N在人類長時間的生產(chǎn)與生活中形成的約束人們之行為的社會規(guī)范，這種規(guī)范并且是由社會公共權(quán)力的強制力保證實施的。法是與社會公共權(quán)力機構(gòu)相伴的，只要有社會公共權(quán)力機構(gòu)，就有法的存在。國家是特殊的公共權(quán)力系統(tǒng)，原始社會也是存在社會公共權(quán)力和權(quán)力機構(gòu)的，這種社會公共權(quán)力是“國家權(quán)力的萌芽”。正如郭道暉先生所言：“從人類歷史的形成和發(fā)展來說，原始社會沒有國家，只有部落、氏族社會。那時不存在國家權(quán)力，但有，也必須有調(diào)整、維系本氏族內(nèi)部人與人之間的生活秩序的權(quán)威和權(quán)力，否則氏族組織就會瓦解。恩格斯說：在原始社會，‘部落、氏族及其制度，都是神圣而不可侵犯的，都是自然所賦予的最高權(quán)力，個人在感情、思想和行動上始終是無條件服從的。’為維護原始公社的共同利益，公社設立了酋長和其他職位，賦予了他們相應的權(quán)力。此外，還賦予本氏族同他氏族進行交易和戰(zhàn)爭的權(quán)力。這些就是人類社會最早出現(xiàn)的社會權(quán)力。它是先于國家權(quán)力而產(chǎn)生的。恩格斯把它稱為‘國家權(quán)力的萌芽’。”［5］（P164）從廣義上理解法的話就是把國家作為特殊的社會公共權(quán)力系統(tǒng)，將原始社會的公共權(quán)力機構(gòu)和系統(tǒng)囊括進法的體系。

宗教組織是社會公共權(quán)威機構(gòu)之一，宗教規(guī)范也是對宗教信徒具有權(quán)威性強制力的社會規(guī)范之一種，也是種法的形式?！皬囊?guī)范多元的立場出發(fā)，宗教規(guī)范這種宗教組織的內(nèi)部規(guī)范和制度，可以被視為社會規(guī)范體系中的一種類型，具有與國家法、習慣法等不同的規(guī)范特征，并且在構(gòu)造社會秩序的實踐中具有獨特的作用方式。即使在原始社會，也有社會規(guī)范性質(zhì)的法存在，它們通常表現(xiàn)為宗教規(guī)范的初級形式——宗教禁忌。在階級社會產(chǎn)生的各種制度性宗教中，宗教組織內(nèi)部的規(guī)范制度包括禁忌、戒律、儀式等，也可以看作廣義的法?！保?］宗教組織內(nèi)部的具有強制性的約束信徒的行為規(guī)范也屬于法，尤其是如基督教、伊斯蘭教和佛教這樣的制度性宗教。

（二）原始佛教法的法律規(guī)則體系

上文論述了原始佛教規(guī)范的法律屬性的問題，第二個問題便涉及到佛教法的法律規(guī)則體系。

說完了佛教法在法律世界縱軸線中的坐標，它是處于不完備法律世界中的一種法，我們接下來用剝洋蔥的方式進一步探索這種法的最基本的規(guī)則哈特用第一性的義務規(guī)則作了一個很好的模型，佛教法是完全符合這個標準的。在哈特的第一性義務規(guī)則理念中，他提出了一種簡單社會結(jié)構(gòu)的概念：“人們可以設想一個沒有立法機關(guān)、法院或任何官員的社會”，［7］（P92）我們將把這樣一種社會結(jié)構(gòu)作為第一性義務規(guī)則的一種。如果一個社會單靠這種第一性規(guī)則生存的話，顯然必須符合某些條件，即認定若干關(guān)于人性和我們生活的世界的最明顯的公理為事實。這些條件的第一個是：這種規(guī)則必須以某種形式包含對任意使用暴力、盜竊、欺騙的限制，人類常被這些行為誘惑，如果人類要親密地共同生存的話，一般來說，他們必須壓制它們。事實上，在我們所知道的原始社會中總是見到這些規(guī)則，以及許多其他的向個人施加為共同生活服務或做出貢獻的各種積極責任的規(guī)則。”［7］（P93）關(guān)于哈特所說的簡單社會的第一個條件，佛教法中的戒律完全符合，尤其是五戒：戒殺、戒盜、戒淫、妄語戒、戒酒。戒殺便是包括了對使用暴力的限制，不僅包括對人還包括對一切有生命的動物，戒盜更是佛教戒律中的重要組成部分，在《四分律》中將“盜”定義為“不與取”，并且區(qū)分了“有主物”和“無主物”，違反“盜”的僧人便是因為國王不與木材而恣意妄取木材，因此獲罪。佛陀制戒說道：“若比丘，若在村落，若閑靜處，不與盜心取，隨不與取法。若為王、王大臣所捉，若殺，若縛，若驅(qū)出國。汝是賊，汝癡，汝無所知，是比丘波羅夷不共住。”［8］（P56）關(guān)于反對欺騙，在《四分律》中最初的欺騙是因為比丘欲乞討而誆騙世人說得到“上人法”而讓人們捐施供養(yǎng)，佛陀呵責他們不能欺騙，乃制定最初的法律。因此，佛教法是符合這種最簡單社會中的對暴力、盜竊和欺騙的限制的。

哈特講到的簡單社會結(jié)構(gòu)的第二個條件便是：“雖然這樣一個社會可能顯露出（我們已經(jīng)描述過的）接受規(guī)則的人和拒絕規(guī)則的人（后者是由于對社會壓力的恐懼而順從規(guī)則）之間的張力，但如果如此松散地組織起來的、人們體力上大致相等的人類社會要想存續(xù)下去，后一種人顯然只能是少數(shù)，否則拒絕規(guī)則的人就幾乎沒有什么可懼怕的社會壓力了。這一點已由我們所知道的原始社會共同體的材料所證實，在那里，盡管有異端者和壞人，但多數(shù)人是依靠從內(nèi)在觀點出發(fā)而看待的規(guī)則生活的。”［7］（P93）總結(jié)看來第二個條件便是在這個社會中接受規(guī)則的人是占多數(shù)的，而拒絕規(guī)則的人是占少數(shù)的。這點在佛教法中也完全可以做到。因為幾乎每一次的制定法律都是由于一小撥僧人觸犯了一些人們的常用行為規(guī)范，由一些遵守規(guī)律嚴明之人向佛陀進言，為進一步規(guī)范人們的行為才制定的。制定最初的淫戒的時候是由于僧人須提那行不凈行而“諸比丘往世尊所，頭面禮足在一面坐。以此因緣，具白世尊?！保?］（P43）在比丘犯盜竊行為的時候，也是有比丘呵責此行為并告之佛陀：“時，諸比丘聞，諸少欲知足、行頭陀、知慚愧、樂學戒者，嫌責檀尼迦，云何偷瓶沙王材木耶？爾時，諸比丘往至佛所，頭面禮足已，在一面坐，以此因緣，具白世尊?！辈⑶疫@些比丘也熟悉世俗的法律制度：“爾時，復有一比丘，名曰迦樓。本是王大臣，善知世法，去世尊不遠在眾中坐。爾時，世尊知而故問迦樓比丘言：‘王法不與取幾許物應死？’比丘白佛言：‘若取五錢，若值五錢物應死。云何檀尼迦比丘王不與材而??？’”［8］（P55）于是可知當時的比丘少欲知足、知慚愧的還是處于多數(shù)人的范疇，能引導僧團眾僧的行為取向，而且在這些人中還有一些是熟悉世俗法律的，因此，佛陀在制定戒律的時候一方面是“眾望所歸”地去擯除某些惡行，另一方面也會吸收當時世俗法律的內(nèi)容。這些在最初的制戒中便表現(xiàn)突出，以此也是奠定了整個法律制定過程中的理論基石。于是佛教法滿足了哈特所說的這兩個簡單社會的條件。

綜上所述，筆者認為，佛教法就是這種類似于哈特的最初社會的理論模型下的法律制度，即其有一整套完善的義務性規(guī)則體系并且為大眾所接受，并且她也具有一系列的次生規(guī)則來支撐和完善其規(guī)則體系。哈特的法律規(guī)則體系運用了三個次生規(guī)則來彌補其第一性規(guī)則的缺陷：承認規(guī)則、改變規(guī)則、審判規(guī)則。筆者認為在原始佛教中都不同程度出現(xiàn)了這三種規(guī)則，但是正如上文所提到的，因為佛教法是“未完備時期”的法律，所以不能完全照搬完備時期的法律的規(guī)則，她有其獨特規(guī)則體系之處，我們在下文將著重論述這三個規(guī)則與佛教法的契合以及佛教法的獨特規(guī)則，其中此部分著重介紹承認規(guī)則，關(guān)于改變規(guī)則和審判規(guī)則留到第三部分予以證明。

關(guān)于承認規(guī)則，筆者擬從兩個方面論述：首先是佛教內(nèi)部對法律的承認和成文化，這就涉及到佛教法的最初結(jié)集，有五百結(jié)集和七百結(jié)集。其次是世俗法律對佛教法的承認，包括世俗法律對佛教法的吸收和借鑒，這其實從一個側(cè)面承認了佛教法的內(nèi)容；另外便是信奉佛教的皇帝所起的作用，作為世俗社會的最高立法者，皇帝信奉佛教也是對佛教法的一種承認。

接下來我們首先分析佛教法內(nèi)部的成文化，即五百結(jié)集和七百結(jié)集。所謂的五百結(jié)集即是指釋迦摩尼涅槃后，僧眾教團中就有不遵循佛法和戒律的事產(chǎn)生。于是以大弟子釋迦葉為首的五百比丘在王舍城的七葉窟結(jié)集，對釋迦摩尼佛在世時的說教，各誦出所聞。這次結(jié)集，歷時七個月，“多聞第一”的阿難尊者誦出諸經(jīng)，“持律第一”的優(yōu)婆離尊者誦出戒律。據(jù)說，“律”的基本結(jié)構(gòu)，包括戒律的性質(zhì)、條款、制律的緣起等，在這次結(jié)集后都已成型。所謂七百結(jié)集是在釋迦牟尼涅槃一百年后，當時以毘舍離城為中心的跋耆族僧團，對于戒律的解釋提出了十事異說的見解，引起了西部波利族僧眾的不滿。當時有一名叫耶舍的比丘游化至毘舍離城，認為毘舍離僧團的比丘受金銀，不合戒律，于是提出異議，但遭到毘舍離比丘的擯棄，于是耶舍邀請西部一些上座比丘到毘舍離集會，裁決毘舍離僧團的作法，最后判定包括比丘乞受金銀在內(nèi)的十事非法。這次集會，參加比丘有七百人，稱為“七百結(jié)集”?？梢哉f通過這兩次結(jié)集使得佛教法成文化，并且對一些佛教法的基本理解有了官方的說法，可以稱為佛教法的內(nèi)部“承認規(guī)則”的形成。

第二個方面我們再來看佛教外部世俗世界對其的承認與否。一是世俗法律對佛教法的承認，包括兩個進路，世俗法律的承認以及世俗統(tǒng)治者的承認。先看世俗法律的承認——《摩奴法典》中對佛教法的承認和吸收。在法論的第十一章就是專門的贖罪法，其中有罪的分類、修贖罪苦行的原則以及各種罪過的專用贖罪方法（有喝酒的、偷盜金子的、殺母牛的、殺動物的、吃不凈食的）等，另外還有坦白和懺悔等。這些也是佛教中一直強調(diào)的觀念，前文提到了佛教的五戒中就有不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒，這些與《摩奴法典》是相契合的，鑒于佛教的結(jié)集時間早于法論的形成時間，我們有理由相信法論吸收了佛教法的理念和對行為的規(guī)范。接下來我們看世俗統(tǒng)治者對佛教法的承認，這就涉及到一個重要的君主——阿育王。阿育王（約前304年－前232年）是印度孔雀王朝的第三代君王，阿育王發(fā)動了一系列統(tǒng)一南亞次大陸的戰(zhàn)爭，他宣布佛教為國教，將他的詔令和“正法”的精神刻在崖壁和石柱上，成為著名的阿育王摩崖法敕和阿育王石柱法敕。他倡導的正法，包括以下這些基本內(nèi)容：對人要仁愛慈悲，包括孝敬父母，善待親戚朋友和其他人，對動物也要尊重它們的生命，因為它們也是“眾生平等”的一部分；要多做有助于公眾的好事，如修橋造路、種樹建亭等；要對其他宗教寬容，給予耆那教、婆羅門教、阿耆昆伽教應有的地位，禁止不同教派之間的互相攻擊。這些“正法”的內(nèi)容體現(xiàn)了佛教的基本精神，也包含了阿育王本人的統(tǒng)治需要。他定佛教為國教，宣傳佛法，那些刻在巖碑上的詔令被后世稱為“巖石法”或“石柱法”，促進了佛教的發(fā)展，這可以被看作是佛教法被世俗社會認可的一種最直接的例證。由上可知佛教法具有承認規(guī)則。

綜上所述，原始佛教的內(nèi)部規(guī)范不僅具有哈特所說的第一性義務規(guī)則的性質(zhì)，而且具有承認規(guī)則的屬性，可以說是“未完備法律世界”的法律。由于中國佛教法是繼承原始佛教規(guī)范而生的，也就先天就有了這樣的法律性質(zhì)而毋庸置疑。下文便著重探討中國古代佛教法。

三、中國古代佛教法之證成

佛教傳入中國后，隨著社會政治經(jīng)濟的發(fā)展，由最初的原始佛教中那種“裸型”的社會逐步變成了融政治、經(jīng)濟、行政于一體的社會組織，它也受到了國家政權(quán)賦予的一些獨立立法權(quán)和司法權(quán)，佛教法得到世俗政權(quán)的認可。隨著禪宗在中國的發(fā)展逐漸取得了佛教內(nèi)部的“政權(quán)”和“話語權(quán)”，對原始佛教法進行了改良，適應中國社會的發(fā)展，創(chuàng)造了有中國特色的佛教法——百丈清規(guī)，并經(jīng)過發(fā)展逐步完善。

中國佛教法的存在和發(fā)展的證明主要體現(xiàn)在三個方面：

（一）佛教內(nèi)部立法權(quán)的建立

中國古代佛教內(nèi)部立法權(quán)的建立分為兩個時期：第一個時期是前律宗時期僧制的建立及律宗時期對原始佛教法的注釋評論，稱為分散性中國佛教法時期。第二個時期便集中體現(xiàn)在《百丈清規(guī)》的產(chǎn)生和發(fā)展。百丈清規(guī)是在禪宗勝利奪取話語權(quán)之后中國佛教內(nèi)部立法權(quán)的體現(xiàn)，稱為制度性中國佛教法時期。

先看第一個時期。佛教傳入中國之后，原始佛教法的諸多內(nèi)容與中國實際不相符合，于是中國化的佛教法便應運而生，中國僧人嘗試進行佛教內(nèi)部立法而不局限于原始佛教法。中國佛教法的雛形便是道安的“僧尼軌范”和慧遠的“遠規(guī)”。僧尼規(guī)范是憲章性的規(guī)范，主要有三條，一是定座上經(jīng)上講之法，二是常日行道飲食唱時法，三是布薩差使悔過等法。正是有了這憲章性的規(guī)范，才開啟了中國佛教法的序幕。

此后隨著律宗的發(fā)展，中國化的佛教法逐漸進行發(fā)展，那便是對原始佛教法的注釋和評論，最主要是南山律宗，是以道宣為代表的，他的注疏主要體現(xiàn)在“南山三大部”：《四分律刪繁補闕行事鈔》、《四分律含注戒本疏》、《四分律刪補隨機羯磨疏》。他將原始佛教法的理論進行了法理學的探索，發(fā)明了“律宗四科”：戒體、戒行、戒相、戒法，這些理論是類似于今人所稱的法律意識、法律行為、法律條文、法律規(guī)范等等術(shù)語的，此外還有諸如“性戒”與“遮戒”等的犯罪行為的分類總結(jié)，可見當時的原始佛教注釋法學派之盛。

第二個時期佛教法的發(fā)展是與禪宗的發(fā)展密不可分的。隨著佛教中國化的發(fā)展趨勢，逐漸分為法相、唯識、華嚴、天臺、禪宗等諸多宗派，后來由于政治經(jīng)濟等的影響，禪宗一枝獨秀，于是可以說禪宗掌握了中國佛教內(nèi)部的“政權(quán)”，為了更好地團結(jié)僧團，使其和合并且在中國大地上建立屬于中國自己的佛教法規(guī)范，便將中國佛教法的“立法權(quán)”和“話語權(quán)”牢牢掌握在手中，其標志性的事件便是百丈懷海設置禪院清規(guī)。禪院清規(guī)是規(guī)范佛教內(nèi)部的僧職人員的法律，內(nèi)容具體而完備，涉及到行政、經(jīng)濟、民事、環(huán)境、刑法等多個部分，對僧眾的生活規(guī)范和僧職人員的任免等有具體詳實的規(guī)定，并且有專門的“規(guī)約”，例如“共住規(guī)約”、“放生規(guī)約”、“旦過寮規(guī)”、“剃度規(guī)約”等，不僅是內(nèi)容上與現(xiàn)代法律相契合，連形式上也初步具備了現(xiàn)代法律的特性，是中國化佛教法的典型代表，并且形成了制度性的中國佛教法，而不再是分散的。從懷海制定“百丈清規(guī)”到元代制定“敕修百丈清規(guī)”，直到清代“百丈清規(guī)證義記”，一步步完善了中國化佛教法的進路。

以中國佛教法的這種發(fā)展情形，可以用“移植——嫁接——改良”理論來進行總結(jié)，中國化的僧制和注釋法學派的誕生都可以歸于“移植嫁接”的領域，而中國化的制度性佛教法——禪院清規(guī)的出現(xiàn)便是對原始佛教法的不折不扣的改良，這種嫁接和改良本身便是佛教法具有變化規(guī)則的體現(xiàn)，說明其具有極強的適應性，在“百丈清規(guī)”設立之初便有很好的總結(jié)，在楊億的《百丈清規(guī)序》中就提到其制定法律的理念：“吾所宗，非局大小乘，非異大小乘。當博約折中，設于制，范務其宜也”，可見一切以方便為宗旨，可以稱為中國佛教法的一個典型特質(zhì)，那便是“適宜規(guī)則”，在其發(fā)展中無不體現(xiàn)這種規(guī)則。

（二）世俗政權(quán)對佛教內(nèi)部立法權(quán)和司法權(quán)的承認

中國古代世俗政權(quán)對佛教內(nèi)部立法權(quán)和司法權(quán)的承認，是承認規(guī)則與審判規(guī)則的結(jié)合。將中國化的佛教法分為三個階段，即移植嫁接階段、中國化階段、穩(wěn)定發(fā)展階段，在這三個階段都有相應的對佛教內(nèi)部立法權(quán)和司法權(quán)的承認，下文將每個階段選取代表朝代，以此證明中國佛教法的存在，即：魏、唐朝和元代。

要想證明中國佛教法得到世俗政權(quán)的承認，便不得不提到中國的僧官制度。佛教傳入中國之后不再單純是宗教性質(zhì)的組織，還是具有政治和經(jīng)濟性質(zhì)的社會組織。僧官制度是世俗政權(quán)為了更好地將教團置于自己的統(tǒng)治之下而設定的一套機構(gòu)，是佛教中國化的體現(xiàn)，它創(chuàng)始于兩晉十六國，延續(xù)了一千多年。正是僧官制度的出現(xiàn)和發(fā)展才使得佛教的立法權(quán)和司法權(quán)得到世俗的承認有了依托和媒介。

北魏時候，皇帝以詔令正式承認了佛教的內(nèi)律、僧制的法律效力和審判效力。內(nèi)律是原始佛教法，是佛教的戒律，僧制是中國自行制定的制度，誰有權(quán)制定僧制，就意味著誰享有教團的立法權(quán)。在北魏，有權(quán)制定僧制的一是皇帝，二是昭玄沙門統(tǒng)。沙門統(tǒng)惠深于永平二年“輒與經(jīng)律法師群議立制”，所立之制內(nèi)容包括對僧尼宗教活動、日常生活、寺院設立等多方面的約束，如若違犯，便“依此僧制治罪”。這一僧制還獲得了皇帝的批準，從此成為正式的佛教法律在教團中施行。宣武帝永平元年（508）秋。詔曰：“緇素既殊，法律亦異。故道教彰于互（《冊府元龜》）作“玄”）顯，禁勸各有所宜。自今已后，眾僧犯殺人已上罪者，仍依俗斷，余犯悉付昭玄，以內(nèi)律、僧制治之。”根據(jù)這道詔令，內(nèi)律和僧制在佛教社會具有正式法律的權(quán)威。依據(jù)內(nèi)律、僧制對僧尼執(zhí)行治罰的權(quán)力賦予昭玄寺，所以昭玄寺在教團中享有司法權(quán)，昭玄寺所屬的各級僧官在這個意義上便是教團中的各級法官。根據(jù)上文所說，昭玄僧官不僅具有創(chuàng)立僧制的立法權(quán)，還有依據(jù)僧律對僧侶治罪的司法權(quán)，將立法權(quán)和司法權(quán)集于一身。［9］（P59－60）

正如上文所示，佛教自魏晉就實行自治的特權(quán)，以僧制和內(nèi)律對僧侶進行治理，到唐中期之后雖然這種特權(quán)有所削弱，但是在佛教僧團內(nèi)部，原始佛教法和各種僧制以及寺廟規(guī)范還是有約束力的。唐朝佛教僧團內(nèi)部的立法權(quán)和司法權(quán)集中掌握在僧官手中，歸義軍期間的都僧統(tǒng)或都教授具有依據(jù)這些“內(nèi)律”對僧徒進行賞罰的司法權(quán)?！断陌簿犹繁闶欠从扯忌y(tǒng)（都教授司）司法權(quán)的典型文書，其中有規(guī)定：“諸寺僧尼、夏中各須進業(yè)、三時禮懺、不得間斷。如有故違，重招科罰。綱管仍須鉗轄眾，如慢公者、綱管罰五十人一席。”［9］（P139）此外還有《歸義軍· 節(jié)度使·都僧統(tǒng)帖》就更直接揭示了都僧統(tǒng)握有司法權(quán)。在這里都僧統(tǒng)直接“帖諸僧尼寺綱管徒眾等”，囑令諸寺禮懺、誦經(jīng)，坐夏當中勤加事業(yè)，“若為故違，先罰所由綱管，后科本身，一一點檢?！庇至睢芭泄俚?，每夜巡檢。判官若怠慢公事，亦招科罰。”至于處罰的辦法，有經(jīng)濟制裁，如《夏安居帖》中所見：“綱管罰五十人一席”，或如《團僧等為白露道場課念牒》所見：“上座各罰麥柒斗”。也有肉刑，亦見于同一《課念牒》：“新戒（即新受戒者）決杖十一”。此外當然還有擯黜教團，削除僧籍逼令還俗等，無庸枚

舉。［9］（P139－140）

到佛教法穩(wěn)定發(fā)展時期，元朝是佛教政策寬容和對僧侶重視的典型代表。在《通制條格》卷二十九《僧道·詞訟》中是如此規(guī)定僧團立法權(quán)和僧官的司法權(quán)的：“皇慶二年六月十七日，欽奉圣旨節(jié)該：今后管民官休管和尚每者。依著在先圣旨體例，奸盜詐偽，致傷人命，但犯重罪過的，管民官問者。除這之外，和尚每自其間不揀什么相告的勾當有呵，各寺院里住持的和尚頭目結(jié)絕了者。僧俗相爭田土的勾當有呵，管民官與各寺院里住持的和尚頭目一同問了斷者。合問的勾當有呵，管民衙門里聚會斷者。和尚頭目約會不到呵，管民官依體例斷者?！保?0］（P589）正如白文固和謝重光先生在《中國僧官制度史》所闡釋的那樣，那時“僧官的執(zhí)掌權(quán)限是‘軍民通攝’，即僧官不僅管理宗教軍務，還管理民政事務，更重要的是又管理刑法訴訟……元律規(guī)定，僧、道、儒間發(fā)生訴訟，只準三家主管衙司會同審問，不許官府介入。僧尼除犯奸、盜、殺人外，其他犯罪歸僧司處理。僧徒與民眾間發(fā)生財產(chǎn)糾葛，由僧司會同官府審理。如果沒有僧司會同問案，官府單方拘捕具詢，就是越職擅權(quán)。由此可以看出，元代的僧職人員既是管理宗教事務的僧官，又是管理民眾事務的長官，還是審決訴訟案件的法官。他們集神權(quán)、政權(quán)和司法權(quán)力于一身，職顯權(quán)重?！保?］（P230）由此可見，元朝僧官是神權(quán)、政權(quán)和司法權(quán)的神圣代表，其職權(quán)甚至可以說到達了一個頂峰，

基于上述對北魏時期、唐朝、元朝的考察可知，在中國佛教發(fā)展的各個歷史時期中世俗政權(quán)都對佛教內(nèi)部的立法權(quán)和佛教僧官的司法權(quán)進行了承認，某些朝代這種立法權(quán)和司法權(quán)很大，不僅僅處理僧侶內(nèi)部的犯罪和民事案件，連僧俗之間的民事案件都要進行審判，例如元朝。世俗法律對佛教內(nèi)部的立法權(quán)和司法權(quán)的承認是符合哈特的承認規(guī)則的。

（三）中國古代佛教法具備法律要素

中國古代佛教法是具備一系列法律要素的，有完備的法哲學、注釋和評論法學、律師、法律官員等。而且其內(nèi)容涉及到行政、民商、經(jīng)濟、環(huán)境、刑法等諸多方面，系統(tǒng)而完備。

上文中關(guān)于世俗法律對中國佛教法的承認和重視中就提到了僧官是佛教僧制和內(nèi)律的立法者和司法者，實際上除了僧官之外，普通僧侶也可能成為立法者，集中體現(xiàn)在禪宗的“百丈懷海”禪師，正是由于其創(chuàng)制了百丈清規(guī)，才使得中國佛教法最終形成并且形成制度性的規(guī)模。這是佛教禪宗整體取得佛教內(nèi)部立法權(quán)的體現(xiàn)。

有了佛教內(nèi)部逐漸完善的法律，如何弘揚便是一個很重要的課題，這就涉及到了佛教法律的教育者——“律師”。王建光先生在總結(jié)律宗建立的必備條件時曾經(jīng)總結(jié)道：“‘律學’一名之所以能與同時代的經(jīng)、論之學并列而立，這是因為……（二）有著自己的研究者——律師隊伍。如在梁《高僧傳》中立有《明律篇》一卷（卷第十一），正傳十三人，附見八人，共二十一人；唐《高僧傳》中立《明律篇》三卷（卷第二十七、二十八和二十九），其律師正傳二十七人，附傳十八人，共有四十五人。其他不知名者的持律僧更是難計其數(shù)?！保?1］（P43）這僅僅是唐朝及其之前律師的一個小結(jié)，可見專門的律師還是比較多的。在釋大恩撰寫的《律宗大義》中就有對著名律師的總結(jié)，例如：僧祐律師，慧光律師、智首律師、道宣律師、法礪律師、懷素律師、義凈律師、元照律師、三昧律師等。在佛教發(fā)展的各個時期都有優(yōu)秀的律師來弘揚佛教法。

上文提到了中國佛教律宗可以說是中國佛教法的注釋和評論法學派，是對原始佛教法尤其是對《四分律》的理論總結(jié)和再創(chuàng)造，也是原始佛教法中國化的一部分和先聲。正如勞政武先生在《佛教戒律學》中所總結(jié)的：“律宗雖以弘揚《四分律》為標榜，但絕非意在僅僅詮釋該律的內(nèi)容，實在是企圖融經(jīng)、論于律中，建立一種兼攝大、小乘的佛教規(guī)范哲學……律宗大德們耗盡心力，實在是建立了一套‘佛教法理學’。”［12］（P294）之所以將律宗提到注釋和評論佛教法學派的地位并不是浪得虛名，主要體現(xiàn)在道宣對于佛教法的研發(fā)和理論創(chuàng)新，集中體現(xiàn)便是“律宗四科”：戒法、戒體、戒行、戒相，分別從不同的層面對法律要素進行了歸納，那便是今人所稱的法律規(guī)范、法律意識、法律行為和法律條文等專門法律術(shù)語。此外，還有諸如對佛教法中犯罪的分類：性罪和遮罪，將佛教法與世俗法很好地進行了區(qū)分?！靶越洹笔菍θ祟惥哂衅毡榧s束力的規(guī)范，即佛教四波羅夷罪：殺、盜、淫、妄?！暗佬€把性、遮兩罪稱為‘世界罪’和‘佛法罪’。這樣，對于僧眾個體而言，其所犯罪就有三種可能：一者，犯世界罪，而不犯佛法罪，比如佛沒制戒前時，對人類普世規(guī)范的違犯。二者，犯佛法罪，而不犯世界罪。比如對財產(chǎn)的占有，比如飲酒，雖違佛制而不違世俗的基本規(guī)范。三者，兩者皆犯，如殺盜淫妄之類。既違世界戒又違佛法罪。所以道宣說，不受戒的人，犯的罪輕。受佛戒的人犯罪即重，因為他犯的是兩重罪?！保?1］（P136）關(guān)于世界罪和佛法罪的分類可以看作是最簡單的世俗法與佛教法的區(qū)別與聯(lián)系。另外，還將對佛教法的踐行分為“止持”和“作持”，類似于禁止性法律規(guī)范和授權(quán)性法律規(guī)范，使得佛教法既有止惡一面，也有揚善一面。其他諸種理論不一一列舉，由上述的這些理論可以將律宗對原始佛教法的法學理論注釋和創(chuàng)造窺豹一斑。

中國佛教法包括眾多的內(nèi)容，以中國佛教法最典型的禪院清規(guī)為例，其包括祝厘、報恩、報本、尊祖、住持、兩序、大眾、節(jié)臘、法器等九章。囊括了僧侶生活的方方面面，包括行政規(guī)范：住持的選拔和職能、執(zhí)事僧的職能、剃度規(guī)約、公共事業(yè)管理法等；民商和經(jīng)濟規(guī)范：佛教寺院土地與房屋管理法、僧侶私人財產(chǎn)所有權(quán)制度、僧侶繼承法等以及監(jiān)察、會計、稅收、募捐等制度；環(huán)境保護理念與規(guī)范：環(huán)境保護的基本理念、佛教護生規(guī)約等；刑事規(guī)范：佛教性罪與遮罪的劃分，懺悔除罪、地獄的審判等等。

由以上所分析可知，中國佛教有優(yōu)秀的律師隊伍、完備的法哲學體系，還有注釋法學派，以及法官等，而且其規(guī)范的內(nèi)容涉及到政治、經(jīng)濟、行政、環(huán)境、刑法等諸多方面，系統(tǒng)而完備，具備了成為佛教法的要素。

綜上所述，原始佛教法是秉承神的意志由佛陀所制定并且為世俗法所承認的，原始佛教規(guī)范具備法律要素，既有內(nèi)部立法權(quán)，也得到了世俗統(tǒng)治者的承認，是“未完備法律世界”的法律，而中國佛教法的效力淵源來自于兩部分，一是佛教內(nèi)部立法權(quán)的確立，此為佛教法立法權(quán)的繼承。由于佛陀制定原始佛教法時制定的“隨方毗尼”的“適宜”原則，使得因時因地制宜創(chuàng)設的僧徒和僧團管理法具有法律效力，是為佛陀所承認的，于是中國化的“僧制”和叢林清規(guī)便具有佛教法的效力。尤其是叢林清規(guī)是中國化的禪宗取得佛教法立法權(quán)的體現(xiàn)。中國佛教法是經(jīng)過“移植—嫁接—改良”之后的佛教法，所謂的“移植”主要體現(xiàn)在對各部廣律的翻譯引進，所謂“嫁接”則主要是對各部廣律在翻譯過程中的“格義”以及律宗對原始佛教法的注釋和評論，而“改良”則是指的中國僧侶因時因地制定適合中國佛教發(fā)展的法律，從最初的“僧制”到禪宗奪取立法權(quán)創(chuàng)立“百丈清規(guī)”都是“改良”的表現(xiàn)，這也可以稱之為“適宜”規(guī)則，不局限于大小乘，只要能為我所用便利用之，體現(xiàn)的是一個“宜”字。二是世俗政權(quán)的承認。佛教在中國發(fā)展的各個時期中，除了個別法難時期，都得到了世俗統(tǒng)治者關(guān)于內(nèi)部立法權(quán)和司法權(quán)的認可，并設置僧官制度，尤其是以元代權(quán)力為最大，不僅管理佛教內(nèi)部事務，還管理俗人事務，融宗教權(quán)、立法權(quán)、司法權(quán)于一身。正是有了內(nèi)部立法權(quán)和世俗法的承認以及承認規(guī)則、適宜規(guī)則、審判規(guī)則這三種規(guī)則系統(tǒng)，才使得中國佛教法既能保持原始佛教法的精華，又能緊跟時代步伐。除了利用哈特的法律規(guī)則說來對佛教法進行證成外，佛教法存在的一個有力證明便是佛教擁有完整的法哲學、注釋和評論法學、法律官員等，以上便是佛教法的證成和效力來源。

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