任付新

(山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，山東濟南，250100)

一、關(guān)于后果論的理論架構(gòu)及其缺陷

經(jīng)過古典功利主義與現(xiàn)代功利主義的發(fā)展演進，功利主義的理論形態(tài)發(fā)生了很大的變化，但是在核心原則上仍然保持一致。阿瑪?shù)賮啞ど瓕⒐髁x的核心要素歸結(jié)為三個：“后果主義”“福利主義”“總量排序”，并指出所謂“后果主義”“指的是以下主張：一切選擇(無論是對于行動、規(guī)則、機構(gòu)等等所做的)都必須根據(jù)其后果(即它們所產(chǎn)生的結(jié)果)來評值”[1]。根據(jù)后果論，行為的道德屬性取決于其后果的價值，其根本目的在于提高事態(tài)的內(nèi)在價值，而對達(dá)到這一目的的手段置之不理。伯納德·威廉斯指出：“我認(rèn)為，后果論的中心思想是，只有那種具有內(nèi)在價值的事物是事態(tài)(state of affairs)；任何其他事物具有價值，這是因為它導(dǎo)致了某些具有內(nèi)在價值的事態(tài)?！盵2](80?81)也就是說，具有內(nèi)在價值的事物是事態(tài)而非產(chǎn)生價值的行為，行為與行為者只是達(dá)成事態(tài)的手段。“功利主義者所感興趣的，只是幸福的總量。他們完全不在意幸福是如何產(chǎn)生的，也不在乎是誰的幸福岌岌可?！盵3]，這種后果論的理論架構(gòu)使得功利主義飽受批評。

威廉斯對功利主義的批判就是從對功利主義的后果論結(jié)構(gòu)的批判出發(fā)的。他認(rèn)為，雖然功利主義的理論形態(tài)多種多樣，但是都堅持善對于正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性，功利主義通過行為的效用(utility)來評價行為，而不是通過行為的其他任何內(nèi)在屬性，主張產(chǎn)生最多效用總量的行為就是最具有道德正當(dāng)性的行為，對效用最大化的追求以及對作為行為者的個人的漠視，使其極易導(dǎo)致消極的責(zé)任原則的產(chǎn)生。所謂“消極責(zé)任”(negative responsibility)，是指“假如我知道如果我做X，O1 將會產(chǎn)生，如果我不做X，O2 將會產(chǎn)生，而且O2 比O1更壞，那么，如果我自愿不做X，我就對O2負(fù)有責(zé)任”[2](105)。在功利主義看來，價值的基本載體是事態(tài)，因此，作為功利主義的行為者，不管其作為一個獨特的個體具有怎樣的計劃、欲求和想法，他的行動必須是當(dāng)前形勢下所有相關(guān)的因果因素(包括因果范圍為內(nèi)自身和其他人的所有計劃和欲求)的輸出。這就要求行為者對所有與其相關(guān)的事情負(fù)責(zé)，不管事情是否由其直接引起。即使壞的結(jié)果的產(chǎn)生不是由于他的行為直接產(chǎn)生的，但是如果經(jīng)過了他的允許或默認(rèn)，或者對事態(tài)的發(fā)展沒有進行有效的干預(yù)，他都應(yīng)該對此負(fù)責(zé)。功利主義要求我們盡最大的努力去促進總體福利的增加，“正確的行動是那種在可選擇的行動中，能最大限度地增進善(在不利的境況里，也包含最大限度地減少惡)的行動”[2](83)，反過來說，如果我們沒有按照這一目標(biāo)去行為，那么我們就要對未能實現(xiàn)最大總體福利負(fù)責(zé)。可見，消極責(zé)任只是對功利主義道德原則的另一種表述。

威廉斯指出，現(xiàn)代社會中的個體生存面臨著嚴(yán)重的道德困境，而這種道德困境的實質(zhì)在于功利主義的“積聚性冷漠(agglomerative indifference)”[4](4)。這種冷漠主要表現(xiàn)在三個方面：第一，功利主義只關(guān)心實現(xiàn)具有最大價值的事態(tài)，但是并不關(guān)心行為者及其行為所具有的貢獻(xiàn)；第二，參與達(dá)成最大價值的事態(tài)的行為者與其他行為者擁有相同的份額，因此，事態(tài)的總價值與獨立存在的個人無關(guān)；第三，功利主義的把追求功利最大化作為根本目標(biāo)，要求每個行為者為實現(xiàn)這一目標(biāo)而努力，忽視了行為者所具有的偏好和欲望的滿足，不關(guān)心個體的需求，只是一味地追求整體利益最大化(或平均利益最大化)。[4](3?5)

威廉斯指責(zé)消極責(zé)任對行為者施加了過強的道德要求，這與功利主義所追求的公平原則相矛盾。他列舉了喬治和吉姆的例子來對此進行說明[2](91?96)。按照功利主義的觀點，這兩個例子根本不存在所謂的道德困境，喬治應(yīng)該接受這份工作，而吉姆應(yīng)該答應(yīng)殺死1人，來拯救其余19人的生命，這樣才能實現(xiàn)最大限度地增進整體利益；如果不這樣做，他們就應(yīng)該對可能產(chǎn)生的后果負(fù)責(zé)。威廉斯指出，“我們每個人對他所做的事情負(fù)有特殊的責(zé)任，但對其他人所做的事情不負(fù)有特殊的責(zé)任”。由于功利主義“不能始終如一地描述一個人的意圖和他的行動之間的關(guān)系”，[2](96)因而導(dǎo)致了荒謬的消極責(zé)任原則，這是一種過度的道德義務(wù)。威廉斯對功利主義的深入批判，是以他的“完整性”(integrity)概念為出發(fā)點的。

二、關(guān)于“完整性”

完整性是一個重要的倫理學(xué)概念，其基本含義有兩種：正直、誠實；完整。Integrity一般被用來指代一種品質(zhì)或美德，即“正直”或“誠實”。同時，從詞源上來看，integrity來源于拉丁語integer，指“完整的”“未分裂的、未破壞的”，用于人時，一般指人的生活的各個方面的整體感和統(tǒng)一感。威廉斯正是在這一意義上使用這一概念的。在威廉斯這里，完整性意指個人道德人格的完整性。威廉斯認(rèn)為，人格完整性是內(nèi)在于人性深處的一種品質(zhì)，它使人具有美德。由于人是一種多重性存在(理性能力、情感偏好、功利需求等)，所以應(yīng)該將這些方面統(tǒng)合為整體，思考作為一個擁有完整性的獨立自我如何過有意義的生活的問題。[5]

為了對完整性的概念進行界定，威廉斯引入了“根本計劃”(ground project)這一概念。按照威廉斯的說法，所謂“根本計劃”是指賦予個人以獨特身份和生命意義的那些追求和承諾。它包括一個人的道德、職業(yè)、人格等方面的理想和追求，它們是個人存在的條件，關(guān)系到“我是誰”“我想要過一種什么樣的生活”等根本問題。[6](17)對于現(xiàn)實生活中的活生生的人來說，根本計劃不僅包括道德追求，還包括情感、心理等諸多方面的因素。一個人有了這樣一些理想和追求，生活就有了方向和目標(biāo)。

根據(jù)威廉斯對完整性的定義，可以看出他的完整性概念主要涉及個人與自我的一種正式關(guān)系，以及其自我的不同部分或不同方面之間的關(guān)系。一般來說，完整性以一種重要的方式與做出符合道德的行為相關(guān)聯(lián)。換句話說，關(guān)于什么才是符合完整性的行為，會涉及一些根本性的或規(guī)范性的約束。但是與這種通常的用法不同，威廉斯強調(diào)“盡管它是一種值得贊揚的人類品質(zhì)，但是它并不像美德那樣與動機相聯(lián)系”[4](49)，它雖然自身不能產(chǎn)生動機，但是對個人與其自身、以及個人與世界的關(guān)系來說是必不可少的，它使得個人能夠以自己所欲求的方式、按照自己所欲求的動機來行動。同時，它并不包含任何根本性或規(guī)范性的約束，而只與個人的根本計劃及個人對它的忠實度有關(guān)，并不涉及根本計劃的內(nèi)容及其實現(xiàn)方式。

威廉斯也主張完整性并不使得它的所有者趨向一種有個性的思考。與一般的道德追求相比，根本計劃是一種更加徹底、更加嚴(yán)肅的計劃和追求，它與個體的生命意義和自我認(rèn)同息息相關(guān)。如果個人出于某種原因違背了自己的根本計劃，他的內(nèi)心必然會產(chǎn)生懊惱、羞愧等不快。一個沒有根本計劃的人不能算是一個完整的人，因而，個人完整性受到侵犯，也就是指他的根本計劃受到了威脅和侵犯。在威廉斯看來，功利主義由于在道德上堅持一種不偏不倚的承諾而對個人完整性構(gòu)成了嚴(yán)重的威脅和侵犯。

三、關(guān)于“不偏不倚”與個人分離性

在威廉斯看來，剝離了特殊情境的“不偏不倚”(impartiality)是以功利主義和康德倫理學(xué)為代表的現(xiàn)代道德理論的一個突出特征。他指出：“道德的觀點是特別由它的不偏不倚來表征的，由它對與特定的人所處的任何特定的關(guān)系的冷漠來表征的，而道德思維就要求從特殊情景和各方的特殊特征中進行抽象，包括從行為者當(dāng)中進行抽象——只是在這些東西能夠被處理為任何道德上相似的狀況的普遍特點的情況下，這一點才是例外的?！盵6](2)

盡管功利主義和康德倫理學(xué)在許多方面存在分歧和對立，但是兩者卻都具有不偏不倚的承諾：它們都強調(diào)責(zé)任和義務(wù)的重要性，并將其看作評價行為道德性的最重要指標(biāo)，不允許愛情、友誼、同情之類的社會情感和以偏愛(partiality)為特征的人際關(guān)系等因素介入行為者的行為選擇的考量中。在威廉斯看來，功利主義對“不偏不倚”承諾的強調(diào)要強于康德倫理學(xué)，“如果說康德主義者在道德思想中是從個人的同一性中進行抽象，那么功利主義者就是顯著地從個人的分離性中進行”[6](4)。

“不偏不倚”的承諾要求我們對所有的人都平等對待、一視同仁，而不應(yīng)區(qū)別對待，這一點在功利主義身上體現(xiàn)得尤其明顯。功利主義堅持“不偏不倚”的原則，強調(diào)“每個人只能算作一個，沒有人可以多于一個”。在這種意義上，在對幸?；蚋＠M行計算時，不同人的通過樣的痛苦或快樂、滿意或不滿，或者各種偏好都應(yīng)得到同樣的權(quán)衡，這就要求行為者在作出行為選擇時，要忽略只應(yīng)考慮使行為所產(chǎn)生的總體效用最大化。這顯然是有悖于人之常情的，威廉斯譴責(zé)功利主義原則對個體所處的特定人際關(guān)系的冷漠性。如果每個人只是按照功利主義的要求去行動，生活就會失去其豐富的意義，我們應(yīng)該對生活保持足夠的信念與忠誠，放棄這種唯“利”是圖的立場。

同時，功利主義對行為后果的極端重視，一味地追求總體功利最大化，必然會導(dǎo)致對行為者的道德人格的忽視；依據(jù)后果論，具有價值的只是具有內(nèi)在價值的事態(tài)，而不是導(dǎo)致事態(tài)發(fā)生的行為，更不用提行為者本身所具有的根本計劃。在威廉斯看來，這是“很荒唐的”[7](116)，功利主義對我們的完整性的侵犯暴露了它的嚴(yán)重缺陷。功利主義不偏不倚的立場要求行為者將自己的幸福與他人的幸福同等對待，不能對自己的根本計劃予以優(yōu)先考慮，“這就在一種真實的意義上把他與他的行為相異化，把他與他的行為在他自己的信念中的起源相異化……這忽略了一個事實：在很大程度上，他的行為和他的決定必須被看做是來自于他最緊密地加以認(rèn)同的計劃和態(tài)度。因此，這在最準(zhǔn)確的意義上是對他的完整性的一種侵犯”[7](116?117)。同時，這也有悖于我們的日常行為方式。通常，我們會根據(jù)自己制定的計劃和選擇來安排我們的生活，而不是時刻牢記總體功利的最大化。

四、關(guān)于“消極責(zé)任”與個人完整性

威廉斯指出，消極責(zé)任是功利主義的后果論邏輯的必然產(chǎn)物?！昂蠊摶旧喜魂P(guān)心一個事態(tài)是否存在于我的行動中，或者它是否由我的行動而產(chǎn)生?！盵2](91)由于后果論僅僅把價值歸于事態(tài)，只關(guān)心構(gòu)成世界的事態(tài)，而忽視了造成這一事態(tài)的行為者，這就必然會造成責(zé)任上的不明確性，從而產(chǎn)生消極責(zé)任問題：一個人不僅要對自己的行動所造成的事態(tài)負(fù)責(zé)，還要對其未能阻止的事態(tài)負(fù)責(zé)。威廉斯指出，功利主義只關(guān)注事態(tài)，忽視了對造成事態(tài)的參與者的區(qū)分，沒有意識到不同境遇之間的區(qū)分。與那種行為者與境遇“一對一”的直線型因果關(guān)系相比，在其他境遇中，某些其他人的行動是達(dá)到最終結(jié)果的必不可少的中間環(huán)節(jié)。但是，對后果論來說，全部的因果關(guān)系都是相同的，事態(tài)的價值與導(dǎo)致事態(tài)發(fā)生的行為者無關(guān)。

威廉斯對喬治和吉姆事例的當(dāng)前后果和遙遠(yuǎn)后果進行了分析。從兩個事例的當(dāng)前后果來看，威廉斯承認(rèn)，如果不考慮其他的特殊因素，功利主義的回答顯然是正確的：喬治應(yīng)該接受實驗室的工作，吉姆應(yīng)該殺死一個印第安人。但是，功利主義忽視了人們在思考這些境遇時的另一種想法：我們每個人對自己所做的事情負(fù)有特殊的責(zé)任，但對其他人所做的事情不負(fù)有特殊責(zé)任。這一想法與人的完整性密不可分。功利主義無法理解這種完整性，是因為它不能正確理解一個人的意圖與他的行為之間的關(guān)系。在吉姆與印第安人的例子中，我們不能把吉姆的拒絕當(dāng)作導(dǎo)致儈子手開槍射擊的原因。在這一情境中，儈子手和上尉的意圖被忽視了，一切后果被吉姆一人承擔(dān)，這顯然是不公平的。因為，吉姆在這一情境中一直處于被動的地位，他的意圖并不是影響事態(tài)發(fā)展的主因，我們一概根據(jù)儈子手和上尉的意圖對吉姆的決定所產(chǎn)生的影響來思考這一問題。況且，即使沒有吉姆的參與，這場屠殺依然會照常進行。

同時，功利主義的回答忽視了吉姆本人所堅持的基本信念和計劃，吉姆的不濫殺無辜與當(dāng)前處境之間產(chǎn)生了嚴(yán)重的沖突，要求吉姆放棄自己的意圖和決定并要求他接受功利主義的計算所要求的決定是很荒謬的。因為這樣做就忽視了他最忠實地認(rèn)同的意圖和態(tài)度，是對個人完整性的一種最直接的侵犯。功利主義一味追求效用最大化的做法，忽視了那些對人類幸福至關(guān)重要的東西。

首先，功利主義使行為者和自己的道德情感相互疏遠(yuǎn)。在喬治和吉姆的例子中，完全的功利主義思考忽視了行為者的心理后果，或許喬治和吉姆不是一個完全徹底的理性行為者，無論怎樣做，都會產(chǎn)生一種令人不快的情感。功利主義按照效用原則，會指出這種情感本身并沒有什么價值，吉姆的情感與眼前利害相關(guān)的事情相比，幾乎沒有什么價值，吉姆應(yīng)該采取他被請求采取的行動，否則就是一種“任性的過分拘謹(jǐn)”(self-indulgent squeamishness)[2](99)。威廉斯指出，功利主義要求忽略個人情感的訴求會令人感到不安，“不能把我們的感情只看成是功利主義的價值的對象”[2](100)，情感是我們與這個世界的道德聯(lián)系的媒介之一，用純粹功利主義的觀點看待人的情感，就會把它們看做與道德自我毫不相干，從而破壞人的完整性。

其次，功利主義使得個人與自己的行動相疏遠(yuǎn)。威廉斯所批判的行為功利主義理論有一個重要的特征：它描述了道德慎思的正確方式。它不僅規(guī)定了什么是道德上正確的行為，而且規(guī)定了行為者應(yīng)該如何進行道德決定的思考。行為者應(yīng)該思考在他們所有能夠采取的行為中，何種行為能夠使普遍福利最大化，并以此為依據(jù)去行為。功利主義所要求的不偏不倚，使得個人無法偏重自己的承諾、原因和計劃。行為功利主義不承認(rèn)個人的行為空間，在其中道德反思僅僅起到輔助限制的作用。在威廉斯看來，一個采取功利主義原則的行為者無法過一種完整性的生活，他的行為和決定在很大程度上取決于他人的計劃和信念，這就在根本動機上用效用原則取代了個人的根本計劃的實現(xiàn)，“這在最準(zhǔn)確的意義上是對他的完整性的一種侵犯”[7](117)。

最后，威廉斯指出：“我們不要以一種理性的和體系的方式來思考效用和人的生命的價值，而要思考出現(xiàn)危險人物以及諸如此類的情況的現(xiàn)實意義，因為出現(xiàn)危險人物可能產(chǎn)生現(xiàn)實的后果。我們不能低估現(xiàn)實的重要意義?！盵2](114)他認(rèn)為，包括功利主義在內(nèi)的所有哲學(xué)理論都要求人們以一種普遍的形式來觀察世界，但是對于大多數(shù)的人類目的來說，這未必是一種好的方法。這與威廉斯強調(diào)從第一人稱的觀點出發(fā)進行道德慎思與選擇、關(guān)注現(xiàn)實倫理問題的一貫主張相一致。

五、功利主義對威廉斯批判的回應(yīng)與反思

威廉斯對功利主義的批判引起了廣泛的討論與批評，在這里把它們歸結(jié)為三大類，并分別對其進行考察。

對威廉斯的論證的第一種回應(yīng)，事實上承認(rèn)了這一批評，作為回應(yīng)提出了一種改良版本的功利主義道德理論，試圖避免威廉斯所揭示的弊端。這種回應(yīng)主要包括兩種方式：

一是，弱化功利主義對“不偏不倚”原則的堅持，允許個人對自己的計劃、承諾之類的東西予以特殊考慮。薩繆爾·謝夫勒(Samuel Scheffler)基本接受了威廉斯對功利主義的批評，對功利主義和后果論進行了修正，使它與個人完整性相容[8]。但是，經(jīng)過修改后的理論已不再是后果論，失去了功利主義的特點，這一路徑的妥當(dāng)性也受到了約翰·哈里斯(John Harris)的批評。[9, 10]

二是，提出一種形式上更溫和的功利主義道德理論。根據(jù)威廉斯對一種行為功利主義的道德慎思的批判，或許可以采取一種不直接表明這種形式的道德慎思的功利主義。因此，人們可能會贊成一種對道德上正確的行動的功利主義解釋，這種解釋不要求喬治按照嚴(yán)格的功利主義的方式來慎思生命。反之，功利主義或許可以提供從中推出決定程序的標(biāo)準(zhǔn)。彼得·雷爾頓(Peter Raliton)根據(jù)威廉斯對功利主義的道德慎思的批判，對功利主義進行了改進，提出了一種無形式規(guī)定的道德慎思的功利主義，主張道德理論的目的主要是描述道德上正確的行為，而不必包含正確的道德慎思形式，因此人們只需要贊同行動功利主義對正確行動的描述，而不必嚴(yán)格按照功利主義的方式來生活。[11]

對威廉斯的論證的第二種回應(yīng)方式是否認(rèn)威廉斯論證的前提，指出強調(diào)個人完整性的道德理論是荒謬的?，F(xiàn)實中，加之于我們身上的道德要求是非常嚴(yán)厲的，威廉斯所謂的“根本計劃”會經(jīng)常被犧牲以用來減輕可以預(yù)防的痛苦。我們甚至可以認(rèn)為這正是功利主義的一個優(yōu)點：它向我們展示了面對一個充滿能夠避免的痛苦的世界時，保持個人的完整性有多么的困難。伊麗莎白·阿西福德(Elizabeth Ashford)就沿著這一論證路線提出了論證[12]。她指出，如果我們對一種有價值的完整性概念的內(nèi)容進行檢驗，我們就會發(fā)現(xiàn)在現(xiàn)實世界的當(dāng)前狀態(tài)下，任何可取的道德責(zé)任的解釋、包括威廉斯自己的解釋，實際上都對我們施加了過于苛刻的道德責(zé)任。對這些責(zé)任的任何解釋都無法提供一種如何避免道德責(zé)任與行為者對自身計劃的追求之間的根本沖突的合理方法。威廉斯主張行為者的道德自我概念無法為道德要求的可接受性提供基本限制，阿西福德反對這一主張，她認(rèn)為道德要求為行為者的道德自我概念的可接受性提供了限制。她認(rèn)為威廉斯的整體性批判力度不夠，必須訴諸于“客觀完整性”(objective integrity)，“行為者若要具備客觀完整性，她的自我概念必須以現(xiàn)實為基礎(chǔ)：它絕對不能以她的被嚴(yán)重欺騙的經(jīng)驗事實或者她實際擁有的道德責(zé)任為基礎(chǔ)”[12]。她認(rèn)為可取的反駁應(yīng)該主張功利主義破壞了行為者的客觀完整性，并進一步將這一主張分為兩種：第一種主張功利主義在世界的當(dāng)前狀態(tài)下破壞了行為者的客觀完整性；第二種主張在世界的任何實際可實現(xiàn)的狀態(tài)下，功利主義都會破壞行為者的客觀完整性。她認(rèn)為在世界的當(dāng)前狀態(tài)下行為者的客觀完整性會不可避免地受到威脅，并利用羅杰·克里斯普(Roger Crisp)關(guān)于三種好生活的例子來說明這一點[12]。阿西福德指出，威廉斯把個人完整性作為道德合理性的標(biāo)準(zhǔn)是錯誤的，對完整性的侵犯在實踐中是不可避免的，由于施加給我們的道德限制過于嚴(yán)格，有時為了避免痛苦的行動而帶來的利益，被同一性所賦予的承諾必定會被犧牲。

第三種回應(yīng)方式，也是最具影響力的回應(yīng)方式：直接反駁功利主義要求行為者違反自己的信念去行動的觀點。杰弗里·布魯斯汀(Jeffrey Blustein)指出：功利主義要求行為者采取功利主義的理念；行為者把功利主義理念作為他們生活中的處于中心地位的同一性賦予的承諾[13]。因此，功利主義根本不要求個體去過一種沒有同一性賦予的承諾的生活，而是以功利主義的同一性賦予的承諾去生活。假如喬治是一個功利主義者，他不會由于接受了生化武器公司的工作而違背自己的信念。他不會僅僅因為對功利主義的承諾而失去自身的完整性。威廉斯似乎混淆了兩種情形：作為功利主義者的喬治違背自己的利益而行動(他的完整性得到了保存)；作為非功利主義者的喬治被以某種方式說服而像功利主義者一樣去行動(他的完整性遭到了破壞)。當(dāng)一個人在不同情功利主義的情況下，被說服去以功利主義者的方式去行動，他的完整性就會被破壞，但是這種完整性的破壞不能被歸咎于功利主義理論，也不會破壞功利主義作為一種道德理論的可靠性。

此外，一些哲學(xué)家針對“完整性”概念提出了自己的定義，并對那種具有完整性的個人必須對其保持真誠的承諾施加了道德約束。伊麗莎白·阿西福德論證了兩種完整性，即“主觀完整性”(subjective integrity)和“客觀完整性”(objective integrity)?？陀^完整性要求行為者對他們真正的道德義務(wù)有確定的把握，因此，具有完整性的人不可能犯道德錯誤[12]。按照這種理解，一個人不能合理地認(rèn)為一個與他道德觀點完全相同的人就具有完整性。然而，這種合理性的概念與我們?nèi)粘５挠梅ú⒉煌耆呛?，認(rèn)為一個人具有完整性的意義并不總是為了表示明確的道德認(rèn)同。

馬克·哈爾豐 (Mark Halfon)從道德意圖的角度對完整性作了不同的定義。他用完整性來指代一個人對道德生活以及他們在尋求理解這樣一種生活的要求的理智責(zé)任的專注性。“具有完整性的人把這些限制加之于自身，因為他們不僅僅關(guān)心采取何種道德立場，而且關(guān)心對做最好的事情的承諾?！盵14](37)他把完整性看做是主要關(guān)注如何去生活的慎思，并在一種更加狹隘的道德意義上思考這一任務(wù)，把完整性與在對一種道德良善生活的追求中所使用的個人的智力完整性緊密聯(lián)系起來。哈爾豐提到一個人面對著“所有相關(guān)的道德考慮”，但是事實上這是一個非常形式化的限制。在哈爾豐看來，什么可以被算作一種相關(guān)的道德考慮，取決于行為者的道德觀點。因此，具有完整性的個人或許應(yīng)該對被其他人認(rèn)為是非常不道德的行為負(fù)責(zé)。重要的是他們按照道德意圖行動，并且在道德慎思中展示出智力美德。這使得哈爾豐承認(rèn)，根據(jù)他的完整性的概念，一個決心屠殺所有猶太人的納粹分子可能成為一個具有完整性的人。[14](131?136)其他的哲學(xué)家反對這一后果。如果種族滅絕的納粹分子是道德完整性的可能描述對象，那么，我們能夠合理地將完整性歸之于那些道德觀點與我們能夠理解或者為之辯護的道德觀點差之千里的人。

關(guān)于對完整性的合理歸屬的限制的本質(zhì)問題，麥克福(Lynne McFall)提出了一種有趣的討論[15]。她問道：“難道對一個有完整性的人所堅持的原則或承諾的內(nèi)容沒有限制嗎？”然后讓人們思考以下陳述：

A 薩利是一個有原則的人：快樂；

B 哈羅德在他對贊同的專注追求中展示了很大的完整性；

C 約翰是一個擁有超常完整性的人；他不讓任何事情(友誼、正義、真理)阻擋自己對財富的衡量。

麥克福主張“所有這些主張都無法被正經(jīng)地堅持”的事實“表明完整性與這類原則是不一致的”[15]。然而，問題在于這應(yīng)歸因于形式性限制還是實質(zhì)性限制？也就是說，完整性的歸屬是被一個人所主張的原則的內(nèi)容所限制，還是被某些類型的原則無法滿足完整性要求的方式所限制？麥克福似乎主張后一種解釋。

麥克福如此解釋我們不采用A-C的原因：

一個具有完整性的人愿意承擔(dān)她的信念所帶來的后果，即使這是困難的……如果一個人的唯一原則是‘尋求我自己的快樂’，那么他無法成為完整性的人，因為不可能存在快樂與原則之間的沖突，在這種沖突中完整性會喪失。如果不存在喪失的可能性，完整性就不可能存在?！鄙僖粋€‘核心’(core)，即賦予一個人品質(zhì)，并使得完整性的喪失成為可能的那種承諾。為了出賣一個人的靈魂，他必須有能夠出賣的東西。[15]

這一論證引起了特定原則或目標(biāo)與完整性的合理歸屬之間的形式上的不一致性。然而，它并不是決定性的。尋求快樂、認(rèn)可或財富并不總是簡單的，也可能產(chǎn)生沖突，例如追求更高級或較低級快樂、長期快樂或即時滿足感之間就可能會產(chǎn)生沖突。財富的無情追求者看起來有一個“核心”(盡管是低俗的)，同時有一系列的原則和按照這些原則被排除在外的行為。如果完整性必然要求快樂和原則之間的沖突，那么尋求快樂的人就缺乏完整性。但是，在當(dāng)前情形下，一個德性完美的行為者不具有或者不需要具有完整性。例如，亞里士多德式的有德性的行為者與那些必須努力按照德性行動的行為者相對立。如果完整性與快樂和原則之間的沖突有關(guān)，那么，完全有德性的亞里士多德式的行為者將不需要完整性。然而，認(rèn)為一個完全有德性的行為者缺乏完整性的說法似乎是不可取的，這表明完整性不僅僅存在于原則對快樂的勝利中。

在麥克福看來，我們認(rèn)為一個人具有完整性，僅當(dāng)他(她)具有那些能夠為理性的人視為重要并接受下來的承諾時。她寫道：“看起來我們認(rèn)可或否定一個人的完整性，取決于我們自己將何種觀念視為重要的。由于如果我們的大多數(shù)概念在沒有被善的道德觀念主宰的情況下是知情的，自然的這將會在我們關(guān)于個人完整性的判斷中反映出來。”[15]然而，她也區(qū)分了個人完整性和道德完整性。在她看來，按照一些在道德上有缺陷的原則來行為，做與道德格格不入的事情可能會具有個人完整性，即使沒有道德完整性。麥克福舉了一個信奉功利主義的文學(xué)愛好者，他愿意通過將人們殺死來阻止他們焚燒書籍。關(guān)于這個功利主義殺人者，她說道：“盡管我們可能發(fā)現(xiàn)他的行為與道德格格不入，我們?nèi)匀粌A向于認(rèn)為他具有個人完整性。然而，我們不會把他當(dāng)作具有道德完整性的典范?！盵15]

道德完整性或許應(yīng)該運用道德意圖來定義(可能沿著阿西福德或哈爾豐的路線)，另一種類型的完整性，即個人完整性應(yīng)該根據(jù)其他的特質(zhì)來定義。運用道德意圖來定義品格的總體完整性，其長處在于可以抓住對完整性問題的道德嚴(yán)肅性的直覺。然而，這種方式可能過于狹隘了。哈爾豐對完整性和道德完整性的定義，似乎將對完整性非常重要的個人方面排除在外，完整性看起來并不僅僅是人們?nèi)绾螁渭兊靥幚淼赖玛P(guān)懷的問題。其他的事情，如愛、友誼和個人計劃等看起來與完整性判斷高度相關(guān)。設(shè)想有一個人立志要寫一部小說，但是出于各種原因推遲寫作計劃，然后在經(jīng)歷了第一章的痛苦寫作之后放棄了寫作計劃。我們會認(rèn)為他(她)的完整性由于沒有努力地嘗試去完成計劃而被破壞了，然而寫一部小說不必是一個道德計劃。

法蘭克福(Harry Frankfurt)提出了一種具有啟發(fā)性的描述完整自我的方式。他并沒有明確地表示要解決完整性的定義問題，但是他確實提出了一種關(guān)于自我整合的重要解釋。在他看來，欲望和意欲(volitions)是按照等級排列的。第一等級的欲望是對各種善或益品(goods)的欲求；二級欲望是對某一特定益品的欲求，或者是按照某種第一等級的欲望而不是另一種去行為。類似的，一個人可能想要采取某一行為(一級意欲)，或者想要一種特定類型的一級意欲(二級意欲)。二級欲望和意欲為三級欲望和意欲做準(zhǔn)備，以此類推。在法蘭克福看來，完全整合的個人把這些不同等級的意欲和欲望整合為一個和諧的整體，并在最高等級上將它們看作統(tǒng)一的。關(guān)于什么與更高級的欲望和欲求完全一致有許多不同的理解。然而，這樣的同一性似乎包含著理解它們，而不是自欺欺人，并且(在通常情況下)按照它們?nèi)バ袆印?/p>

一個人受制于多個相互沖突的欲望。如果一個人在每一時刻僅僅按照當(dāng)前最強烈的欲望去行動，沒有在值得考慮的欲望之間進行慎思或區(qū)分，那么，他顯然沒有出于完整性去行動。法蘭克福把這樣的人稱為“無節(jié)制的”(wanton)[16]。因而，完整性要求個人在第一等級的不同欲望之間作出區(qū)分。為達(dá)到這一目的，一個人或許可以贊賞某一特定的一級欲望，而宣告其他的欲望為不合理的。例如，一個人可能贊賞學(xué)習(xí)的欲望，而將參加聚會的欲望視為不合理的，這樣做是考慮到一個更高級的欲望，把成功排在快樂之前。第二等級的欲望可能會相互沖突。一個人或許把成功看得比快樂更有價值，但同時擔(dān)心對成功的無情追求會使人感到厭煩，從而賦予快樂比厭煩更高的價值。完全整合的個人不會陷入這樣的沖突中。他們要么會完全避開它(如果可以)或者以某種方式解決這種沖突。自我沖突的解決或許能通過訴諸更高等級的欲望或意欲，或者通過決定采取一套欲望集合，同時忽略其他的欲望集合。在某些情況下，個人自我的完全整合會要求個人確定一種更高等級欲望的特定結(jié)構(gòu)并且按照它的要求來命令自己的低級欲望和意欲。正如法蘭克福所說的，當(dāng)一個人義無反顧地決定認(rèn)可某一種欲望，“這個人不再控制自己，除了他已經(jīng)對自己承諾的欲望。關(guān)于那個欲望的對象是否是他真正想要的問題，已不再是未解決的或不確定的：通過他完全自主地決定，確定了個人真正想要的東西。通過作出一個決定，他進而確定了一種欲望，在這種情況下，這個人構(gòu)成了他自己。”[17]

當(dāng)行為者這樣構(gòu)成了他們自身，而沒有矛盾情緒(即對一種事物的未解的欲望和厭惡)或者不一致性(即對互不兼容的事物的未解的欲望)，那么這個行為者就具有了法蘭克福所說的全心全意(wholeheartedness)。在一種發(fā)展整合的自我的完整性的觀點看來，全心全意與完整性等同。應(yīng)該指出的是，自相沖突并不僅限于欲望。承諾、原則、價值和愿望也會相互沖突。況且，所有諸如欲望、承諾、價值之類的這些事物都處于不斷變化之中。它們隨時間變化，因而要達(dá)到法蘭克福所描述的這種“全心全意”將會是一個永無終點的過程和任務(wù)。自我認(rèn)知對這一過程來說是至關(guān)重要的，例如為了一個人必須知道它的價值是什么，如果他打算去命令它。

法蘭克福的解釋提供了一種描述完全整合的自我的方式。然而，關(guān)鍵問題在于一個完全整合的自我是否充分包含了具有完整性的人所具有的品質(zhì)？對于這種整合自我的完整性的觀點一直存在一系列的爭議：

首先，它僅僅對可能被認(rèn)為具有完整性的人進行了形式性的限制。然而，我們可以合理地認(rèn)為具有完整性的人在與他人的交往中普遍地保持真誠[14](7?8)。

第二，具有完整性的人可以被合理地認(rèn)為對多種欲望和承諾的相對重要性作出合理的判斷。然而，自我整合觀點僅僅對構(gòu)成一個自我的欲望的種類做出了形式限制。正如麥克福所指出的：我們不能一本正經(jīng)地說“哈羅德在他對贊同的一味尋求中展示了巨大的完整性”[15]。然而，如果完整性僅僅是自我的完美整合，我們就很難看出一個人如何能自動地否認(rèn)哈羅德的完整性。

第三，按照一些解釋，完全完美的整合的個人是無法體驗真正的誘惑的。誘惑要求一種“不合理的”欲望的全部威力被充分地感受到，但是，自我的成功整合或許意味著這樣的欲望完全從屬于全心全意贊同的欲望，同時這或許會妨礙行為者充分地體驗它們[18]。一個人經(jīng)歷并克服誘惑，誘惑在這種觀點下就被視為違反他們的完整性。然而，有人或許會認(rèn)為一種克服誘惑的能力以及品格力量的展示，事實上是個人完整性的一種標(biāo)志，而不是它的不足[14](44?47)。

第四，切希爾·卡爾霍恩(Cheshire Calhoun)論證道：行為者可能發(fā)現(xiàn)自己處于這樣一種處境中：在其中“全心全意”傾向于破壞而不是構(gòu)建他們的完整性[19]。維多利亞·戴維恩(Victoria Davion)認(rèn)為一個人可能會發(fā)生急劇的變化，并依然保持完整性。處于一種復(fù)雜多面的生活中，個人可能會有強有力的理由不去細(xì)致地處理互不兼容的欲望[20]。解決所有自我沖突的代價可能會使我們忽視生活中具有真正意義的方面。通過對個人生活不同方面的完全參與為代價來解決自我沖突，似乎并不益于個人的完整性，反而看起來像是一種破壞完整性的逃避。

六、結(jié)論

威廉斯對功利主義的批判是以完整性概念為出發(fā)點的，盡管它受到了來自各個方面的回應(yīng)與批判。但是無可否認(rèn)的是，它為功利主義的當(dāng)代發(fā)展提供了一種自我反思的進路。完整性概念強調(diào)每個人都有自己的生活要過，實質(zhì)上是強調(diào)個人的獨特性與多樣性特征。從這一觀念出發(fā)，威廉斯指出功利主義忽視了個人權(quán)利的平等性，會導(dǎo)致以整體利益的名義對個人完整性的侵犯。紐斯鮑姆指出：“由于只關(guān)注行為的結(jié)果，所以，這種理論就強迫我們從外在于我們自身生活的一個視角去看待這個世界。它不許我們特別看重在我們自身生活中具有突出意義的考慮，或者是一個因為我們之為我們而做出的行為。”[21]單純地追求總體功利最大化，必然會導(dǎo)致對個體完整性的破壞。對于功利主義來說，關(guān)鍵的問題在于如何在功利原則中展現(xiàn)威廉斯所揭示的人的多樣性特征，即如何對個人功利需求的多樣性給予特殊的關(guān)注。根據(jù)威廉斯的批判，功利主義真正需要反思的問題不是怎樣去關(guān)注個人的利益，而是何為個人的功利需求的問題。功利主義在進行功利計算時，要求對所有人的功利平等對待，這本身就易于忽視個人的特殊性。

其實功利主義在其發(fā)展過程中，一直強調(diào)對個人功利的平等權(quán)衡，“每個人都只能算作一個，沒有人可以算作一個以上”[22]。在這種意義上，在對幸福或福利進行計算時，不同人的通過樣的痛苦或快樂、滿意或不滿，或者各種偏好都應(yīng)得到同樣的權(quán)衡，無論他們的種族、信仰、出身等如何的不同，這一點具有非常重要的意義，這表明功利主義并不是不尊重個人權(quán)利。事實上，功利主義理論的重要創(chuàng)始人密爾早已意識到了這一點，通過考察其《自傳》中的一段話，我們可以看出，密爾的智慧比單純的功利主義要深刻得多?！皩嶋H上，我一直堅信幸福是所有行為規(guī)則的檢驗標(biāo)準(zhǔn)，也就是生活的目標(biāo)，從沒有動搖過。但是現(xiàn)在我覺得，這個目標(biāo)只有在不把它當(dāng)作直接目標(biāo)的時候才能實現(xiàn)?！坏┌芽鞓纷鳛槭滓繕?biāo)，就會很快感覺它們不夠用，也經(jīng)不起仔細(xì)的推敲……唯一的辦法是把快樂之外的目標(biāo)，而不是快樂本身當(dāng)作生活的目標(biāo)。”[23]這表明，密爾意識到了單純地追求幸?；蚬畲蠡淖龇ㄊ菬o法實現(xiàn)功利主義的目標(biāo)的，必須將功利追求與生活中其他的重要方面結(jié)合起來，“聚焦于別人的幸福、人類的進步甚至某種藝術(shù)或追求上，不是把它作為一種手段，而是把它本身當(dāng)作理想的目標(biāo)來追尋。這樣把目標(biāo)定在別的事物上，他們也順便找到了幸?！盵23]。事實上，通過考察功利主義的發(fā)展背景，也可以證明功利主義對人的重視和對人的感受性的強調(diào)。在功利主義看來，感受性的能力是某一對象能否納入道德思考的重要標(biāo)準(zhǔn)。這一點具有重要的當(dāng)代價值和意義，它可以為解決動物權(quán)利、墮胎、腦死亡等倫理困境提供重要的理論參考[24]。

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