胡金旺

(宜賓學(xué)院歷史與哲學(xué)研究所，四川宜賓，644000)

《洪范傳》是王安石一篇重要的學(xué)術(shù)作品，闡述了他的許多重要思想，具有很高的學(xué)術(shù)價(jià)值，也是北宋《洪范》學(xué)研究的重要代表。而這樣一篇重要的作品，學(xué)者們?cè)谄鋵懽髂甏现两袢匀缓刹欢ɑ蚋鲌?zhí)一詞①。從王安石的學(xué)術(shù)思想明顯具有階段分期的特點(diǎn)來看，確定這樣一篇重要作品的寫作時(shí)期對(duì)于其學(xué)術(shù)研究的意義是不言而喻的。本文正是根據(jù)王安石學(xué)術(shù)思想的不同分期的特點(diǎn)來考證其寫作時(shí)期的。如果能認(rèn)定其主要思想和大部分內(nèi)容的思想屬于哪個(gè)時(shí)期，則應(yīng)當(dāng)就是哪個(gè)時(shí)期的作品。比起單純根據(jù)最早的版本或進(jìn)呈給神宗的時(shí)期來認(rèn)定現(xiàn)存文本的寫作時(shí)期的方法，這是更有效和正確的辦法，因而更有說服力。

一、從道本體論的演變來判定

通過對(duì)王安石道本體思想的綜合分析，我們發(fā)現(xiàn)，王安石的道本體思想大致以變法時(shí)期為界限發(fā)生了嬗變，由前期對(duì)佛道道本體論的排斥而演變?yōu)閷?duì)佛道道本體論的認(rèn)同，因而其表達(dá)出來的道本體的特性也就不同。而王安石在《洪范傳》中恰恰對(duì)道本體有所論述，因此可以從《洪范傳》中表達(dá)出的有關(guān)本體論思想的特性來判定其所屬的時(shí)期，從而判定出這部分內(nèi)容的寫作時(shí)期。

王安石道本體論的演變從可以確定其寫作年代的幾篇作品的對(duì)比中鮮明地體現(xiàn)出來。這些反映王安石前期與后期②道本體論的文章是：早期的《漣水軍淳化院經(jīng)藏記》《與陳柅書》及后期的《老子》等。

在《答陳柅書》中，安石說道：

莊生之書，其通性命之分，而不以死生禍福累其心，此其近圣人也。自非明智，不能及此。明智矣，讀圣人之說，亦足以及此。不足以及此，而陷溺于周之說，則其為亂大矣。[1](1383?1384)

王安石認(rèn)為莊子“不以死生禍福累其心”，這一點(diǎn)與儒家有相近之處，所以，通過讀圣人之書，“亦足以及此”。而如果認(rèn)為莊子在超脫生死上有可取之處就陷溺其說，則這個(gè)危害就大了。這篇作品是王安石慶歷年間所作，可以確定為其早年的作品，表明安石早年對(duì)莊子的思想從總體上持批評(píng)態(tài)度。

而與上篇文章形成鮮明對(duì)比的是，王安石在可以確定為后期作品的《老子》中說道：

道有本有末。本者，萬物之所以生也；末者，萬物之所以成也?！献诱擢?dú)不然，以為涉乎形器者，皆不足言也、不足為也，故抵去禮樂刑政，而唯道之稱焉。是不察于理而務(wù)高之過矣。夫道之自然者，又何預(yù)乎？唯其涉乎形器，是以必待于人之言也、人之為也?！缙鋸U轂輻于車，廢禮樂刑政于天下，而坐求其無之為用也，則亦近于愚矣。[1](1083)

此篇雜論是透露王安石后期思想的重要篇章，成為我們窺探王安石后期思想發(fā)生嬗變的樞紐。只要我們將其與以上分析的兩篇雜論做一比較，這個(gè)轉(zhuǎn)變就十分清楚地顯現(xiàn)出來。王安石前期的雜論認(rèn)為佛道只是形式上與儒家的思想相近，而在精神實(shí)質(zhì)上迥然不同。因此，他對(duì)佛道思想的內(nèi)圣之學(xué)也是持高度戒備心理，告誡學(xué)者不要沉湎其說。而在《老子》中，王安石雖然對(duì)老子提出激烈的批評(píng)，而實(shí)際上將原來把守的道之本的地盤拱手于異學(xué)與其共享，批評(píng)的只是老子在外王上的表現(xiàn)。

總括而言，在前期，王安石認(rèn)為佛道在無思無為上與儒家的無思無為只有形式上的相近，而沒有儒家的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。所以，王安石對(duì)佛道的無思無為提出了批評(píng)。而在變法以后，以王安石為首的新學(xué)派對(duì)佛道思想不拘一格地的吸收借鑒，公開認(rèn)可佛道思想，注釋佛道經(jīng)典在新學(xué)學(xué)者中也是蔚為風(fēng)氣[2](92?98)。所以，后期王安石自然對(duì)道之體有較多的論述，這比起前期只是簡單的一筆帶過要詳細(xì)得多。同時(shí)在外王即致用上嚴(yán)格為儒家與佛道的分別劃界，對(duì)佛道放棄致用持強(qiáng)烈的批評(píng)態(tài)度，而前期這種批評(píng)反而很少出現(xiàn)。

根據(jù)以上對(duì)王安石道本體嬗變的分析，我們可以判定出安石在《洪范傳》中所闡述的道本體思想所屬的時(shí)期。

在《洪范傳》中，王安石對(duì)道本體至精至神的境界與無思無為的特點(diǎn)闡述得較為充分，這與前期僅僅一筆帶過相比差異是明顯的。他說道：

志致一之謂精，唯天下之至精，為能合天下之至神。精與神一而不離，則變化之所為在我而已。是故能道萬物而無所由，命萬物而無所聽也?！璠1](994)

能謀矣，然后可以思而至于圣。思者，事之所成終而所成始也，思所以作圣也。既圣矣，則雖無思也，無為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故可也。[1](999)

王安石在此用“至精”“至神”與“無思也，無為也，寂然不動(dòng)”等詞語來描述道之體的特性。在對(duì)道本體細(xì)致闡述的同時(shí)，也特別強(qiáng)調(diào)了要致用，即“感而遂通天下之故可也”。我們將這個(gè)后期的特點(diǎn)其與早期的《漣水軍淳化院經(jīng)藏記》做一比較就一目了然。兩篇文章中都提到了“無思”“無為”和“寂然不動(dòng)”之類的話，但是《漣水軍淳化院經(jīng)藏記》中卻沒有提到“感而遂通天下之故可也”這句話。這句話很顯然不是可有可無的，而是作者思想發(fā)生了很大演變的一個(gè)標(biāo)志，即前期王安石只是談到了儒家與佛道在道本體無思無為上的相似性。既然論述的中心和目的是為了強(qiáng)調(diào)它們的相似，就沒有必要凸顯它們之間在外王上的霄壤之別。而在后期，王安石在道本體上認(rèn)同了佛道思想，為了顯示儒家思想的獨(dú)特性，反而就必須強(qiáng)調(diào)它們之間的差異了。 由此可見，王安石在闡述道本體時(shí)前后表現(xiàn)出的不同特性是十分鮮明的。

總之，王安石在《洪范傳》中同樣強(qiáng)調(diào)了道之體與致用，符合道本體嬗變之后其思想表述的特性，因而是其后期思想的流露。

二、從不同篇章中相關(guān)思想的關(guān)聯(lián)來判定

我們還可以通過對(duì)“至精至神”等思想的論述在不同篇章中出現(xiàn)的情況來確定安石論述這些思想的時(shí)期。

在《洪范傳》中，王安石說：

志致一之謂精，而天下之至精為能合天下之至神。精與神一而不離，則變化之所為在我而已。是故能道萬物而無所由，命萬物而無所聽也。[1](994)

在《致一論》中，他說：

萬物莫不有至理焉，能精其理則圣人也。精其理之道，在乎致其一而已。致其一，則天下之物可以不思而得也?！兑住吩唬骸耙恢露賾]”，言百慮之歸乎一也。茍能致一以精天下之理，則可以入神矣。既入于神，則道之至也。夫如是，則無私無為寂然不動(dòng)之時(shí)也。雖然，天下之事固有可思可為者，則豈可以不通其故哉？此圣人之所以又貴乎能致用者也。[2](339?440)

王安石認(rèn)為只有做到了“致一”才能夠達(dá)到“精天下之理”和“入神”的境界。這種思想與王安石在《洪范傳》中對(duì)“致一”而達(dá)至“至精至神”的境界的闡述如出一轍。而在《原性》中，王安石也論述了至精至神，他說：

伏羲作《易》，而后世圣人之言也，非天下之至精至神，其孰能與于此？孔子作《春秋》，則游、夏不能措一辭。蓋伏羲之智，非至精至神不能與，惟孔子之智，雖游、夏不可強(qiáng)而能也，況所謂下愚者哉？其不移明矣。[3](317)

從這三篇文獻(xiàn)所闡述的有關(guān)“至精至神”的思想和語句的接近來看，當(dāng)屬于同一時(shí)期的作品，因?yàn)檫@種對(duì)“至精至神”“入神”境界的論述在前期是沒有的。而《原性》篇我們可以確定是元豐年間的作品。由此，可以判定王安石有關(guān)至精至神的思想是其后期思想的表現(xiàn)，從而可以認(rèn)定《致一論》是后期的作品，《洪范傳》中的相關(guān)思想也是后期改定的。

我們?cè)購摹吨乱徽摗放c《洪范傳》中共同提到的“道之序”與“修之之道”來判定《洪范傳》相關(guān)論述的寫作年代。王安石在《致一論》中說：

語道之序，則先精義而后崇德，及喻人以修之之道，則先崇德而后精義，蓋道之序，則自精而至粗，學(xué)之之道，則自粗而至精，此不易之理也。[3](341)

這里提到“道之序”與“學(xué)之之道”兩種順序?！暗乐颉笔菑木x到崇德，而“學(xué)之之道”的順序則相反，即崇德到精義。他說：“《洪范》語道與命，故其序與語器與時(shí)者異也?！盵1](994)這里所說的“語道與命”之序就是五行按照水、火、木、金、土的次序排列，從它們分別代表了精、神、魂、魄、意五種精神元素來看，是從精到粗。在對(duì)五事的闡述中又說：“五事以思為主，而貌最其所后也，而其次之如此，何也？此言修身之序也。”[1](999)而五事的順序是貌、言、視、聽、思，這就是王安石在《洪范傳》中所說的修身之序，很顯然是從粗到精。所以，王安石在《洪范傳》與《致一論》中所說到的道之序與修身之序(學(xué)之之道)是相同的。安石在兩篇作品中對(duì)同一個(gè)問題表達(dá)了相同的看法，而在其他的作品中又沒有提到，最有可能的情況就是這兩篇作品對(duì)同樣問題的闡述作于相同時(shí)期。另外，王安石也在《詩義序》中單獨(dú)提到了“道之序”，他說：“《詩》上通乎道德，下止乎禮義?？计溲灾?，君子以興焉。循其道之序，圣人以成焉?！盵3](427)《詩義序》寫于1075年，是熙寧后期的作品，而前文也認(rèn)定《致一論》是后期的作品。所以，《洪范傳》中有關(guān)道之序與修身之序的論述最有可能是后來續(xù)寫的，而不是前期寫作《洪范傳》時(shí)原始的論述。

另外，我們從《洪范傳》對(duì)精神魂魄的論述與《老子注》的相關(guān)論述具有相似性，可以推測出，王安石有關(guān)這部分的闡述有可能是作于后期。在《老子注》中，安石說道：

精氣為物，游魂為變?；?，陽也，故常動(dòng)。魄，陰也，故常靜。陰者，陽之配，亦陽之賊?；暾?，魄之輔，亦魂之寇。唯其魂動(dòng)而魄常至于止，故使魂常載于魄，而陽常勝于陰，則全其天守矣。蓋魂能營魄，魄能載魂。而不載于魂者，有為嗜欲之蔽，魂雖在，而有生始死矣?！?/p>

一者，精也?；昶羌染邉t精生，精生則神從之。[4](17)

從將精神魂魄作為一個(gè)整體來討論只見于王安石的這兩篇作品來看，我們更傾向于認(rèn)為有關(guān)精神魂魄的思想是同一個(gè)時(shí)期思想的流露③。因此，《洪范傳》中有關(guān)這方面的闡述更有可能是與《老子注》[2](86)作于同一時(shí)期，即學(xué)術(shù)活動(dòng)的后期。

三、從人才觀來判定

王安石在人才觀上也呈現(xiàn)出前后不同的特色。在后期，王安石希望君主要善于發(fā)現(xiàn)人才，與前期期望君主要著力從革故鼎新的角度來培養(yǎng)人才的意見是不同的，這也是由于政治背景的變化而導(dǎo)致的必然結(jié)果。通過比較王安石在人才觀上的差異，我們可以確認(rèn)，王安石在《洪范傳》中有關(guān)君主應(yīng)當(dāng)善于發(fā)現(xiàn)人才，要排除人才成長的障礙的內(nèi)容是其后期思想和政治背景下應(yīng)有的產(chǎn)物。

王安石在作于嘉佑五年的《上仁宗皇帝言事書》[1](22)中以為當(dāng)今社會(huì)的弊端在于不法先王之故，而在當(dāng)時(shí)無法達(dá)到法先王的目的，就在于“方今天下之才不足故也”。所以，改變當(dāng)今社會(huì)積弊的前提在于人才之培養(yǎng)。王安石以為培養(yǎng)人才要講究陶冶而成之之道，這需從四個(gè)方面入手，即要“教之、養(yǎng)之、取之、任之”。而這些培養(yǎng)人才之道無疑都涉及到科舉制度、人才的選拔制度和任免制度的改革，所以人才的培養(yǎng)歸根結(jié)底也有賴于對(duì)現(xiàn)有制度的改易更革。因而，王安石在《上仁宗皇帝言事書》中要從改革原有制度的弊端入手談人才培養(yǎng)。在嘉佑六年的《上時(shí)政疏》中，王安石同樣說道：

賢才不用，法度不修，偷假歲月，則幸或可以無他，曠日持久，則未嘗不終于大亂?！纯芍^能得賢才，政事所施，未可謂能合法度。……夫因循茍且，逸豫而無為，可以徼幸一時(shí)，而不可以曠日持久。[1](65)

安石亦認(rèn)為修法度、用賢才是安邦治國的兩個(gè)核心問題。

與上相比，王安石在熙寧三年呈獻(xiàn)給神宗皇帝的《洪范傳》[5]中也涉及到了人才觀的問題。他說：

人君孰不欲有能者羞其材，有為者羞其德，然曠千數(shù)百年而未有一人致此，蓋聰不明而無以通天下之志，誠不至而無以同天下之德，則智以難知而為愚者所詘，賢以寡助而為不肖者所困，雖欲羞其材，不得也。通天下之志，在窮理；同天下之德，在盡性。窮理矣，故知所謂咎而弗受，知所謂德而錫之福；盡性矣，故能不虐煢獨(dú)以為仁，不畏高明以為義。如是則愚者可誘而為智也，雖不可誘而為智，必不使之詘智者矣；不肖者可革而為賢也，雖不可革而為賢，必不使之困賢者矣。夫然后有能，有為者得羞其行，則邦賴之以昌也。[1](1004)

在這里，安石強(qiáng)調(diào)人君只有窮理盡性達(dá)到“通天下之志”和“同天下之德”的境界，才能夠不斷發(fā)現(xiàn)和培育智者和賢者。這與在嘉佑年間認(rèn)為人君只有革除弊制才能夠培育人才的看法的側(cè)重有明顯差異。

而王安石《洪范傳》的最初版本在治平初年已經(jīng)為人所知。陸佃在《傅府君墓志》中說道：“嘉佑、治平間……淮之南，學(xué)士大夫宗安定先生之學(xué)，予獨(dú)疑焉。及得荊公《淮南雜說》與其《洪范傳》，心獨(dú)謂然，于是愿掃臨川先生之門。”[6](244)可見，最先面世的《洪范傳》最遲在治平初年，這與王安石的上書就比較接近。應(yīng)該說，在相近時(shí)期的作品中討論的相同問題觀點(diǎn)應(yīng)大體一致，而在上述所引用的兩篇上書中正是這樣，即在相近的時(shí)期所討論的人才觀基本一致。但與此相近時(shí)期寫作的《洪范傳》中為什么其人才觀有鮮明的差異呢？這只能歸因于現(xiàn)存的《洪范傳》不是首先面世的文本。

而如果我們將《洪范傳》中這種人才觀放在變法時(shí)期改作的假設(shè)中加以理解，則這種不同就能得到順理成章的解釋。因?yàn)樵谧兎ㄖ?，王安石?duì)科舉制度等一系列有關(guān)人才培養(yǎng)的制度進(jìn)行了變革。既然這個(gè)問題已經(jīng)解決，就無需再畫蛇添足，刪除舊時(shí)的看法自然是必要的。在更張變革的政治環(huán)境下，就只需要皇帝發(fā)現(xiàn)人才和排除阻礙人才脫穎而出的障礙了。即如果不能使愚者智、不肖者賢，則一定要做到不讓愚者詘智者，不肖者困賢者。因此，我們將《洪范傳》中有關(guān)人才觀思想看作是后期的改作應(yīng)該是合理的推測，即王安石在熙寧時(shí)期獻(xiàn)給皇帝之前對(duì)《洪范傳》人才觀方面的內(nèi)容進(jìn)行了全面改寫。

四、從君臣觀來判定

王安石早期以新時(shí)代的孟子自居，其君臣觀很大程度上受到了孟子的影響[7]。學(xué)為孟子，以道自任，以天下為己任，因而王安石崇尚創(chuàng)立一番偉業(yè)，有致君堯舜的宏大抱負(fù)。他說：

此時(shí)少壯自負(fù)恃，意氣與日爭光輝?！执瞬┸幟?，肯言孔孟猶寒饑?！袃荷賶巡粯淞?，挾此窮老將安歸？……材疏命賤不自揣，欲與稷契遐相睎。[3](512)

王安石志向非凡，崇拜歷史上的圣君賢相，亦將周公奉為偶像。因而在完成于慶歷年間的《淮南雜說》[8](228)中贊同周公可以享有非常禮遇的看法就不難理解[9]。而在作于治平元年的《虔州學(xué)記》[1](1556)中，王安石將可以享有特殊禮遇的周公推廣到一般的臣子，即所有功德卓越的臣子都可以與君主平起平坐，交相為賓主。因而，這種將特殊君臣關(guān)系普遍化的觀點(diǎn)更加激進(jìn)。他說：“若夫道隆而德駿者，又不止此。雖天子北面而問焉，而與之迭為賓主。此舜所謂承之者 也?！盵3](402)這種觀點(diǎn)對(duì)傳統(tǒng)的君臣關(guān)系形成極大挑戰(zhàn)，也不利于封建王朝統(tǒng)治的穩(wěn)定，給那些有篡權(quán)野心的亂臣賊子以可趁之機(jī)，因而，遭到封建士大夫的批判就是情理之中的事情。

但是安石一旦得君行道，其君臣觀就發(fā)生了微妙的變化，即主張維護(hù)君主的絕對(duì)權(quán)威，臣子絕不可僭越。在《周禮新義》中，安石說道：“操縱之權(quán)，上之所專?！?《周官新義》卷二)。在《尚書新義》中，他對(duì)《尚書·洛誥》中 “周公拜手稽首曰：‘朕復(fù)子明辟?！钡慕忉尩玫搅肆种娴拇罅Ρ碚芒?，也是因?yàn)槠溆泄τ诰S護(hù)封建名教君臣關(guān)系的禮數(shù)。而在《洪范傳》中，王安石也說道：

執(zhí)常以事君者，臣道也；執(zhí)權(quán)以御臣者，君道也?！抡?，君之所獨(dú)任而臣民不得僭焉者也。有其權(quán)，必有禮以章其別，故罹辟玉食也。禮所定其位，權(quán)所以固其政，下僭禮則上失位，下侵權(quán)則上失政，上失位則亦失政矣。上失位失政，人所以亂也。[3](289)

君臣各有其位，等級(jí)森嚴(yán)，不容僭越，絕無平等之可能與必要。這些說法與《周官新義》《尚書新義》中的君臣觀的實(shí)質(zhì)相同，乃屬于同一時(shí)期思想的表達(dá)，而與變法之前的君臣觀迥然相異。從《周官新義》《尚書新義》作于熙寧時(shí)期來看，《洪范傳》中君臣觀的思想也當(dāng)作于變法時(shí)期。

綜觀全文，王安石在《洪范傳》中所闡述的有關(guān)天道論的思想符合其天道論后期思想的表現(xiàn)，相關(guān)思想的論述與后期其他作品具有高度的相似性。其人才觀和君臣觀也是變法之后政治背景和思想嬗變下的產(chǎn)物。將這些可以認(rèn)定是變法之后的思想綜合起來看，其思想內(nèi)容和篇幅都占了全文大部分的比重，因而可以判定這些內(nèi)容是作者在熙寧三年進(jìn)呈給神宗前夕改寫的。另外從九疇中有七疇(除掉三疇八政、四疇五紀(jì)無法判定是何時(shí)的思想外)主要是后來的思想也可以認(rèn)定，此篇文獻(xiàn)反映的主要是作者學(xué)術(shù)活動(dòng)后期的思想，其內(nèi)容是經(jīng)過大幅“刪潤繕寫”[3](245)的。因而傳世的《洪范傳》文本的寫作年代應(yīng)該被確定為其熙寧三年上呈給神宗皇帝前夕，屬于王安石后期的作品。

注釋：

①有的學(xué)者根據(jù)安石門人陸佃的記述，將傳世至今的《洪范傳》看作王安石治平三年之前的作品。如鄭涵的《北宋洪范學(xué)簡論》(續(xù))，《中州學(xué)刊》1981年第3期。劉成國的《荊公新學(xué)研究》，上海世紀(jì)出版有限公司/上海古籍出版社2006年版，第84頁。而清代專門為王安石做翻案文章的蔡上翔在《王荊公年譜考略》卷二〇中的意見與此相反，他說道：“惟《洪范傳》，以入于《臨川集》百卷中幸存。其進(jìn)御覽，必在于元豐之世。”而對(duì)王安石何時(shí)將《洪范傳》呈獻(xiàn)給神宗皇帝，有的學(xué)者根據(jù)南宋李燾所撰《續(xù)資治通鑒長編》的記載和安石《進(jìn)洪范表》的語意提出了不同的看法，認(rèn)為《洪范傳》進(jìn)呈的時(shí)間為熙寧三年，本文即采用這種看法，參見高克勤：王安石年譜補(bǔ)正[J].文獻(xiàn)，1993年第4期。

②本文對(duì)王安石學(xué)術(shù)活動(dòng)的分期以其變法為界限，而將之前看作王安石學(xué)術(shù)活動(dòng)的前期，變法期間及之后看作其學(xué)術(shù)活動(dòng)的后期。這種分期即是根據(jù)王安石在道本體論上對(duì)佛道思想由變法前的戒備演變?yōu)樽兎ㄖ蟮恼J(rèn)同的態(tài)度變化為依據(jù)的。當(dāng)然，王安石后期的思想又可以根據(jù)變法之中與退隱之后的不同分為兩個(gè)時(shí)期，這主要是從政治思想和對(duì)佛道思想認(rèn)同的深化的差異角度劃分，但是其對(duì)佛道思想的本質(zhì)則是一樣的，因而可以看做一個(gè)時(shí)期。這也是學(xué)術(shù)界目前將王安石的思想劃分為兩個(gè)時(shí)期或三個(gè)時(shí)期的緣由所在。參見楊天保：金陵王學(xué)研究——王安石早期學(xué)術(shù)思想的歷史考察(1021—1067)。上海人民出版社2008年版，第69～73頁；肖永明：荊公新學(xué)的兩個(gè)發(fā)展階段及其理論特點(diǎn)。湖南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)2000年第1期。

③王安石的學(xué)生陸佃在《鹖冠子》注中引用了王安石的說法，他說：“天一生水，其于物為精，精聚而后神從之。”這種看法顯然引自其師王安石的《洪范傳》。但我們?nèi)匀徊荒軓年懙杩催^王安石早期所做的《洪范傳》，就由此推斷陸佃所引用的是王安石早期的本子，因?yàn)殛懙枰龅囊部赡苁撬笃诟亩ǖ陌姹尽Ｋ?，從陸佃的這個(gè)引用，我們是不能斷定王安石的“天一生水，其于物為精”的思想是最早的版本中原來就有的論述。

④[宋]林之奇說：“王氏之所謂‘代王為辟’者，指此也。則王氏之破先儒之說，可謂明于君臣大分，而有功于名教也?！眳⒁娏种妫骸渡袝狻?，《四庫全書》本，上海古籍出版社2003年版。

[1]李之亮.王荊公文集箋注[M].成都: 四川出版集團(tuán)巴蜀書社,2005.

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