高正偉

(宜賓學(xué)院文學(xué)與新聞傳媒學(xué)院，四川宜賓，644000)

漢初官學(xué)重建下的孟子學(xué)
——論《淮南子》對(duì)孟子學(xué)說(shuō)的繼承與發(fā)展

高正偉

(宜賓學(xué)院文學(xué)與新聞傳媒學(xué)院，四川宜賓，644000)

孟子的天命觀、人性論、仁義觀、修身論成為漢初思想融合并嘗試重建官學(xué)的重要組成部分。《淮南子》對(duì)孟子的性命觀，特別是“求之有道，得之有命”說(shuō)進(jìn)行了發(fā)揮，還把孟子的從先天端緒經(jīng)由后天擴(kuò)充而實(shí)現(xiàn)仁義禮智的修養(yǎng)路徑，作為其治國(guó)的理論基礎(chǔ)之一?！痘茨献印芳纫暼寮业娜柿x觀為救世的補(bǔ)救手段，又說(shuō)“仁義者，治之本也”；對(duì)孟子的“反求諸己”說(shuō)及民本思想則有繼承也有改造。

《淮南子》；孟子；天命觀；性善論；仁義觀；修身論

《淮南子》原名《鴻烈》，約成書(shū)于漢文帝后至漢景帝時(shí)期①，是繼《呂氏春秋》之后又一部體現(xiàn)諸子學(xué)融合趨勢(shì)的著作。它雖署名劉安，實(shí)質(zhì)是集體創(chuàng)作的結(jié)果。該書(shū)以儒、道思想為主，兼及法家等思想，因此《藝文志》歸之為雜家。在不同的篇章中，作者對(duì)儒、道思想的評(píng)價(jià)以及賦予的地位不同。就孟子學(xué)而言，《淮南子》雖然只有一處直接提及孟子②[1](436)，但在一些篇章中，孟子的天命觀、人性論、仁義觀、修身論等思想被加以借鑒、批評(píng)和改造，成為漢初思想融合并嘗試重建官學(xué)的重要組成部分。

一、對(duì)孟子天命觀的借鑒

《淮南子》對(duì)孟子的天命觀有借鑒。孟子雖然看重人的努力，但時(shí)常把天作為一種超越性的力量對(duì)待。他說(shuō)：“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。若夫成功，則天也。君如彼何哉？強(qiáng)為善而已矣。”[2](49-50)又說(shuō)：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無(wú)益于得也，求在外者也。”[2](302)修身在我，成功與否在天，即所謂“謀事在人，成事在天”。又講性命之別：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！盵2](333)《淮南子》對(duì)孟子的性命觀，特別是“求之有道，得之有命”說(shuō)進(jìn)行了發(fā)揮?！犊姺Q訓(xùn)》篇云：

人無(wú)能作也，有能為也；有能為也，而無(wú)能成也。人之為，天成之。終身為善，非天不行；終身為不善，非天不亡。故善否，我也；禍福，非我也。故君子順其在己者而已矣。性者，所受于天也；命者，所遭于時(shí)也。有其材，不遇其世，天也。太公何力，比干何罪，循性而行指，或害或利。求之有道，得之在命，故君子能為善，而不能必其得福；不忍為非，而未能必免其禍。[1](333)

這里的“有能為”者，就是《主術(shù)訓(xùn)》篇說(shuō)的“道在易”者和“驗(yàn)在近”者，近于孟子所說(shuō)的仁義禮智之“在我者”，所以他們都強(qiáng)調(diào)要主觀之人為。但是，做了事情是否能成功，卻只有“天成之”了。在這里，天命是最終的決定者：終身為善，沒(méi)有天命不能得福；終身為惡，沒(méi)有天命也不能得禍，禍福由天定。“遇者，能遭于時(shí)而得之也，非智能所求而成也”[1](473)。就是說(shuō)，逢遇天命而成功的人，也僅因其碰到了時(shí)運(yùn)，而非憑其智能所得，所以君子只有“順其在己者而已”，即孟子說(shuō)的“強(qiáng)為善而已矣”“求在我者也”。而且，本篇作者對(duì)性、命的界定也同于孟子：人的稟性承受于天，人的命運(yùn)由遇到的天時(shí)決定，有材而無(wú)世道，那是天意。所以孟子感嘆：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)也？”[2](109)為不遇天時(shí)而倍感無(wú)奈，本篇作者也同樣為比干不得天時(shí)而惋惜不已。在論述中，二者的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)都在“求之有道，得之有命”論上，不同點(diǎn)在于，《繆稱訓(xùn)》篇側(cè)重于天命的不可違，而孟子側(cè)重于人主觀能動(dòng)性的發(fā)揮。

二、對(duì)孟子性善論的改造

《淮南子》雖然沒(méi)有明言性善，但是對(duì)孟子的性善論有繼承和發(fā)揮。孟子說(shuō)人固有的四心乃是仁義禮智的四端，擴(kuò)充四端則可達(dá)至完滿的仁義禮智。這種從先天的端緒經(jīng)由后天的擴(kuò)充而實(shí)現(xiàn)仁義禮智的修養(yǎng)路徑，被《淮南子》吸收并加以改造，成為其治國(guó)的理論基礎(chǔ)之一?！短┳逵?xùn)》篇云：

圣人之治天下，非易民性也，拊循其所有而滌蕩之，……因其好色而制婚姻之禮，故男女有別；因其喜音而正《雅》、《頌》之聲，故風(fēng)俗不流；因其寧家室、樂(lè)妻子，教之以順，故父子有親；因其喜朋友而教之以悌，故長(zhǎng)幼有序。……此皆人之所有于性，而圣人之所匠成也。故無(wú)其性，不可教訓(xùn)；有其性，無(wú)其養(yǎng)，不能遵道。繭之性為絲，然非得工女煮以熱湯而抽其統(tǒng)紀(jì)，則不能成絲。卵之化為雛，非慈雌嘔煖覆伏，累日積久，則不能為雛。人之性有仁義之資，非圣人為之法度而教導(dǎo)之，則不可使鄉(xiāng)方?！室蚱湫?，則天下聽(tīng)從；拂其性，則法縣而不用。[1](669-671)

本篇作者認(rèn)為，圣人不以改變百姓的性情來(lái)治理天下，而是順從他們的本性。那么，百姓的本性是善還是惡呢？他接下來(lái)說(shuō)，圣人制定的仁、義、禮、樂(lè)“皆人之所有于性，而圣人之所匠成也”。具體而言，仁源于百姓“父子有親”，義源于“其喜朋友”，禮源于“其好色”，樂(lè)源于“其喜音”，正是因?yàn)榘傩毡拘灾杏腥?、義、禮、樂(lè)的端緒，所以圣人才能“匠成”，如果“無(wú)其性，不可教訓(xùn)”。《淮南子·繆稱訓(xùn)》也云：“慈父之愛(ài)子，非為報(bào)也，不可內(nèi)解于心；圣人之養(yǎng)民，非求用也，性不能已；若火之自熱，冰之自寒，夫有何修焉！”[1](323)不僅“父之愛(ài)子”源于本性，就是“圣人之養(yǎng)民”也是一種本性。因此可以說(shuō)，作者所說(shuō)的“民性”實(shí)質(zhì)是一種善性，其推理邏輯和方法與孟子如出一轍，只是在這里把“智”換成了“樂(lè)”。而且《主術(shù)訓(xùn)》篇也談到過(guò)“智”：“凡人之性，莫貴于仁，莫急于智?！盵1](315)即“智”與“仁”皆包含在人性之中。而且，在《本經(jīng)訓(xùn)》篇中還明確說(shuō)到了性善：“神明定于天下而心反其初，心反其初而民性善，民性善而天地陰陽(yáng)從而包之，則財(cái)足而人澹矣，貪鄙忿爭(zhēng)不得生焉?！盵1](250)既然“心反其初則民性善”，因此可以說(shuō)，心之初的狀態(tài)就是性善，甚至還可以認(rèn)為這里的性善就是一種心善，與孟子的“即心言性”一致。這里的“心反其初”說(shuō)，也正好是對(duì)荀子批評(píng)孟子性善論時(shí)提出的心“長(zhǎng)遷而不反其初”[3]說(shuō)的否定。只不過(guò)孟子那里的心之初是仁義禮智的端緒——四心或善端，而本篇作者指的心之初主要是道家的原始質(zhì)樸狀態(tài)——真?！痘茨献印酚袝r(shí)側(cè)重于人性的真，有時(shí)又側(cè)重于人性的善，這是《淮南子》融合孟子與道家思想的結(jié)果。陳靜先生說(shuō)：“《淮南子》基本上是在道家論人性之真?zhèn)蔚乃悸飞献?。但是，人是社?huì)性的存在，人的角色擔(dān)當(dāng)是人無(wú)可逃于天地之間的現(xiàn)實(shí)屬性，《淮南子》對(duì)此有相當(dāng)?shù)淖杂X(jué)，因此它在人的真人理想和現(xiàn)實(shí)擔(dān)當(dāng)之間也陷入了矛盾和困惑，結(jié)果是它討論人性的立場(chǎng)發(fā)生了游移，從完全的理想主義的求真變成了現(xiàn)實(shí)的理想主義的求善，這就把論域從道家論人性之真?zhèn)无D(zhuǎn)移到了儒家論人性之善惡，并因此造成了理論上雜蕪不純的結(jié)果?！盵4]

另外，與孟子重視后天的教化一樣，《泰族訓(xùn)》的作者更加突出了后天“教導(dǎo)”的重要性。他說(shuō)“有其性，無(wú)其養(yǎng)，不能遵道”[1](671)，并舉蠶繭經(jīng)由女工加工而成絲、卵經(jīng)慈雌孵化而成雛的例子予以喻證，最后概言之云：“人之性有仁義之資，非圣人為之法度而教導(dǎo)之，則不可使鄉(xiāng)方?！盵1](671)“仁義之資”，即孟子所言的仁義之端緒，此端緒還必須借助于圣人的法度教導(dǎo)，方可完滿“鄉(xiāng)方”，所以《泰族訓(xùn)》篇又云：“誠(chéng)決其善志，防其邪心，啟其善道，塞其奸路，與同出一道，則民性可善，風(fēng)俗可美也?！盵1](680)與孟子略為不同的是，本篇作者所說(shuō)的“養(yǎng)”和“教導(dǎo)”主要是一種外部力量的作用，受荀子影響比較明顯。而孟子雖然也強(qiáng)調(diào)后天的教化，如說(shuō)“飽食、暖衣、逸居而無(wú)教，則近于禽獸”[2](125)，“善教得民心”[1](306)，但他主要還是傾向于“思”“養(yǎng)”“擴(kuò)充”等內(nèi)在功夫。當(dāng)然，如果考慮上《主術(shù)訓(xùn)》《繆稱訓(xùn)》等篇所言及的“反諸己”之主張，如《詮言訓(xùn)》篇說(shuō)：“不惑禍福則動(dòng)靜循理，不妄喜怒則賞罰不阿，不貪無(wú)用則不以欲用害性，欲不過(guò)節(jié)則養(yǎng)性知足。凡此四者，弗求于外，弗假于人，反己而得矣?！盵1](466)則可以說(shuō)，《淮南子》對(duì)孟子由性善外推至修身養(yǎng)德的功夫有了不少的發(fā)揮。

三、對(duì)孟子仁義學(xué)說(shuō)的矛盾性評(píng)價(jià)

對(duì)孟子仁義觀的看法，《淮南子》的一些篇章并不一致，甚至有時(shí)互相矛盾。在《俶真訓(xùn)》篇，作者對(duì)仁義持否定態(tài)度，而高度贊同道家的“道”與“德”，說(shuō)“于是在上位者，左右而使之，毋淫其性；鎮(zhèn)撫而有之，毋遷其德。是故仁義不布而萬(wàn)物蕃殖，賞罰不施而天下賓服”[1](49-50)。仁義只是“道”“德”廢弛后的產(chǎn)物，“是故道散而為德，德溢而為仁義，仁義立而道德廢矣”[1](59)。圣人首選修“道術(shù)”而不是“仁義”，“是故圣人內(nèi)修道術(shù)，而不外飾仁義，不知耳目之宣，而游于精神之和”[1](60)。不但如此，本篇作者還辛辣諷刺“世俗之學(xué)”推行仁義禮樂(lè)的行為，“若夫俗世之學(xué)也則不然，擢德搴性，內(nèi)愁五藏，外勞耳目，乃始招蟯振繾物之毫芒，搖消掉捎仁義禮樂(lè)，暴行越智于天下，以招號(hào)名聲于世。此我所羞而不為也”[1](67)。雖沒(méi)有具體所指，但孟子宣揚(yáng)仁義禮樂(lè)最為用力，故此處的批評(píng)孟子應(yīng)是首當(dāng)其沖。

但是，有些篇章雖也把道家“道”“德”作為理想社會(huì)的支撐，但對(duì)仁義在末世的作用也進(jìn)行了充分肯定。《繆稱訓(xùn)》云：“道者，物之所導(dǎo)也；德者，性之所扶也；仁者，積恩之見(jiàn)證也；義者，比于人心而合于眾適者也。故道滅而德用，德衰而仁義生。故上世體道而不德，中世守德而弗壞也，末世繩繩乎唯恐失仁義?！盵1](319)“道”與“德”固然是先天質(zhì)樸的良好本性，仁義也是后起的人為的社會(huì)規(guī)范，這體現(xiàn)了作者以道德為本，以仁義為用的觀點(diǎn)。而《主術(shù)訓(xùn)》篇又吸收孟子仁義孝悌等思想，把仁義作為治國(guó)、存國(guó)的根本，其文云：

入孝于親，出忠于君，無(wú)愚智賢不肖皆知其為義也，使陳忠孝行而知所出者鮮矣?！瓏?guó)之所以存者，仁義是也；人之所以生者，行善是也。國(guó)無(wú)義，雖大必亡；人無(wú)善志，雖勇必傷。治國(guó)上使不得與焉；孝于父母，弟于兄嫂，信于朋友，不得上令而可得為也。釋己之所得為，而責(zé)于其所不得制，悖矣！士處卑隱，欲上達(dá)，必先反諸己。上達(dá)有道：名譽(yù)不起，而不能上達(dá)矣。取譽(yù)有道：不信于友，不能得譽(yù)。信于友有道：事親不說(shuō)，不信于友。說(shuō)親有道：修身不誠(chéng)，不能事親矣。誠(chéng)身有道：心不專一，不能專誠(chéng)。道在易而求之難，驗(yàn)在近而求之遠(yuǎn)，故弗得也。[1](315-317)

細(xì)細(xì)辨析可知，這段話的觀點(diǎn)和論述思路源自于《孟子·離婁上》第三章至十二章，其中又以第十一、十二章為主?！峨x婁上》第三至十章都主要是講仁義對(duì)個(gè)人、國(guó)家的巨大作用，第三章說(shuō)“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國(guó)之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體”[2](166)，突出仁的作用；第四章說(shuō)“愛(ài)人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之”[2](167)，突出“反求諸己”的意義。第十一、十二章分別說(shuō)：

孟子曰：“道在邇而求諸遠(yuǎn)，事在易而求諸難。人人親其親、長(zhǎng)其長(zhǎng)，而天下平?！盵2](173)

孟子曰：“居下位而不獲于上，民不可得而治也。獲于上有道，不信于友，弗獲于上矣；信于友有道，事親弗悅，弗信于友矣；悅親有道，反身不誠(chéng)，不悅于親矣；誠(chéng)身有道，不明乎善，不誠(chéng)其身矣。是故誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也；不誠(chéng)，未有能動(dòng)者也?！盵2](166)

這兩章正是上引《主術(shù)訓(xùn)》文所本。孟子的“人人親其親、長(zhǎng)其長(zhǎng)，而天下平”[2](173)，即《主術(shù)訓(xùn)》說(shuō)的“入孝于親，出忠于君，無(wú)愚智賢不肖皆知其為義也，使陳忠孝行而知所出者鮮矣”[1](315)；孟子的“道在邇而求諸遠(yuǎn)，事在易而求諸難”[2](173)，被《主術(shù)訓(xùn)》篇略作改動(dòng)：“道在易而求之難，驗(yàn)在近而求之遠(yuǎn)，故弗得也。”[1](317)《主術(shù)訓(xùn)》篇把孟子第十一章的論述順序顛倒了一下，先說(shuō)孝悌問(wèn)題，最后批評(píng)人們舍棄眼前易行的孝悌之道，而去追求遠(yuǎn)處的飄渺的道。中間又加入了孟子對(duì)取信于上級(jí)、朋友以及取悅于父母的做法。除增加了謀取名譽(yù)一條外，其他完全一樣。與《俶真訓(xùn)》篇和《繆稱訓(xùn)》篇相比，《主術(shù)訓(xùn)》篇因受孟子影響，更高地評(píng)價(jià)了仁義孝悌思想，說(shuō)它們不僅是“國(guó)之所以存者”，而且還是“人之所以生者”，因此，《主術(shù)訓(xùn)》篇的作者要求國(guó)君行仁義，修孝悌誠(chéng)信之德，并要時(shí)時(shí)“反求諸己”。這些與孟子思想都是一脈相通的?！痘茨献印返囊恍┢?，還屢屢宣揚(yáng)著孟子湯七十里而王的思想，《泰族訓(xùn)》篇更是說(shuō)“故仁義者，治之本也”，“為厚基者也”[1](692)。充分肯定了仁義治國(guó)的地位。

可見(jiàn)，《淮南子》一方面把儒家的仁義、禮樂(lè)、孝悌作為一種救世的補(bǔ)救手段，說(shuō)“仁義禮樂(lè)者，可以救敗，而非通治之至也。夫仁者所以救爭(zhēng)也，義者所以救失也，禮者所以救淫也，樂(lè)者所以救憂也”[1](250)，而把道家的“無(wú)為”思想作為天下大治的根本，認(rèn)為如果能做到“神明定于天下而心反其初，心反其初而民性善，民性善而天地陰陽(yáng)從而包之，則財(cái)足而人澹矣，貪鄙忿爭(zhēng)不得生焉”，那么可以“仁義不用矣”[1](250)。但另一方面又說(shuō)“仁義者，治之本也”[1](692)。這是《淮南子》在吸收多家思想時(shí)出現(xiàn)的矛盾之一。

四、對(duì)孟子“反求諸己”說(shuō)及民本思想的繼承與改造

《淮南子》吸收了孟子“反求諸己”“反身而誠(chéng)”的觀點(diǎn)，對(duì)君子內(nèi)修德行的品質(zhì)十分重視?！吨餍g(shù)訓(xùn)》篇說(shuō)：“孝于父母，弟于兄嫂，信于朋友，不得上令而可得為也。釋己之所得為，而責(zé)于其所不得制，悖矣！士處卑隱，欲上達(dá)，必先反諸己?！盵1](317)就是說(shuō)，孝、悌、信是自身就可以做到的，無(wú)需外人來(lái)命令，一個(gè)人如想顯達(dá)，就必須“先反諸己”，即內(nèi)省養(yǎng)德。這在《淮南子》中得到反復(fù)的強(qiáng)調(diào)，如“不惑禍福則動(dòng)靜循理，不妄喜怒則賞罰不阿，不貪無(wú)用則不以欲用害性，欲不過(guò)節(jié)則養(yǎng)性知足。凡此四者，弗求于外，弗假于人，反己而得矣”[1](466)，“故舜不降席而王天下者，求諸己也”[1](250)，“故怨人不如自怨，求諸人不如求諸己得也”[1](327)，“知此之道，不可求于人，斯得諸己也。釋己而求諸人，去之遠(yuǎn)矣”[1](332)。在《淮南子》看來(lái)，之所以要“反求諸己”，是因?yàn)椤吧砬爸闭?，未之聞也”[1](322)，“矩不正，不可以為方；規(guī)不正，不可以為員；身者，事之規(guī)矩也。未聞枉己而能正人者也”[1](466)。這也正是孟子所說(shuō)的，“枉己者，未有能直人者也”[2](138)，“吾未聞枉己而正人者也”[2](225)，“不以規(guī)矩，不能成方員”[2](162)。但是，《詮言訓(xùn)》篇又把這種自省與道家思想聯(lián)系起來(lái)，說(shuō)：“能成霸王者，必得勝者也；能勝敵者，必強(qiáng)者也；能強(qiáng)者，必用人力者也；能用人力者，必得人心也；能得人心者，必自得者也；能自得者，必柔弱也。”[1](476)本篇作者認(rèn)為“要得人心”就要“自得”，要“自得”就必“柔弱”，老子曾說(shuō)“柔弱勝剛強(qiáng)”(《老子》第三十六章)，因此，這里的“自得”就與《主術(shù)訓(xùn)》篇以及孟子說(shuō)的“先反諸己”有了本質(zhì)的區(qū)別。這是《淮南子》在吸收多家思想時(shí)出現(xiàn)的又一矛盾。

在強(qiáng)調(diào)“反求諸己”的同時(shí)，《淮南子》對(duì)君子、圣人的榜樣作用也特別重視，認(rèn)為圣人自身精誠(chéng)有情，無(wú)需說(shuō)教則百姓就會(huì)“遷化”。所以《繆稱訓(xùn)》篇說(shuō)“故舜不降席而天下治?！瓱o(wú)諸己，求諸人，古今未之聞也。同言而民信，信在言前也。同令而民化，誠(chéng)在令外也。圣人在上，民遷而化，情以先之也”[1](324)，“圣人在上，化育如神”[1](325)。《泰族訓(xùn)》也說(shuō)“故圣人懷天氣，抱天心，執(zhí)中含和，不下廟堂而衍四海，變習(xí)易俗，民化而遷善，若性諸己，能以神化也”[1](665)，百姓“日化上遷善而不知其所以然，此治之上也”[1](679)?！斑w化”“化育”和“遷善”的觀點(diǎn)，也可以說(shuō)是對(duì)孟子“遷善”說(shuō)的發(fā)揮。孟子曾說(shuō)：“王者之民皞皞?cè)缫玻袢者w善而不知為之者。夫君子所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補(bǔ)之哉”[2](305-306)？“大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”[2](334)。都是把圣人“潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲”的化育效果稱贊為“神”。

《淮南子》中無(wú)論是道家思想還是儒家思想，對(duì)民眾的力量多給予充分肯定。這既是從秦亡中總結(jié)出的結(jié)論，也有先秦諸子重民思想的影響，其中，孟子的民本思想就被充分吸收和改造?！吨餍g(shù)訓(xùn)》篇云：

食者，民之本也。民者，國(guó)之本也。國(guó)者，君之本也。是故人君者，上因天時(shí)，下盡地財(cái)，中用人力，是以群生遂長(zhǎng)，五谷蕃植。教民養(yǎng)育六畜，以時(shí)種樹(shù)，務(wù)修田疇滋植桑麻，肥墝高下，各因其宜。丘陵阪險(xiǎn)不生五谷者，以樹(shù)竹木。春伐枯槁，夏取果蓏，秋畜疏食，冬伐薪蒸，以為民資。是故生無(wú)乏用，死無(wú)轉(zhuǎn)尸。……故先王之法，畋不掩群，不取麛夭，不涸澤而漁，不焚林而獵?！W(wǎng)罟不得入于水，……草木未落，斤斧不得入山林。[1](308)

“民者，國(guó)之本也。國(guó)者，君之本也?！边@是對(duì)孟子“民為貴，社稷次之，君為輕”思想的重新表述。在本篇作者看來(lái)，民眾是一國(guó)的根本，國(guó)家是君主存在的前提，沒(méi)有民眾，無(wú)所謂國(guó)家，沒(méi)有國(guó)家也就無(wú)所謂君主。所以要求君主不違農(nóng)時(shí)，努力耕種，發(fā)揮人力，以養(yǎng)百姓。這里所描述的，正是孟子游說(shuō)中反復(fù)向諸侯王陳述的情景：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚(yú)鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚(yú)鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也。”[2](5)這種思想在《淮南子》其他篇也多有反映?！对徰杂?xùn)》篇云：“為政之本，務(wù)在于安民。安民之本，在于足用。足用之本，在于勿奪時(shí)。勿奪時(shí)之本，在于省事。省事之本，在于節(jié)欲。節(jié)欲之本，在于反性。反性之本，在于去載。去載則虛，虛則平。平者，道之素也；虛者，道之舍也?！盵1]467)《泰族訓(xùn)》亦云：“故為治之本，務(wù)在寧民；寧民之本，在于足用；足用之本，在于勿奪時(shí)；勿奪時(shí)之本，在于省事；省事之本，在于節(jié)用；節(jié)用之本，在于反性。”[1](686)把“安民”“寧民”作為為政之本，強(qiáng)調(diào)使民富足，無(wú)奪農(nóng)時(shí)。在富民、養(yǎng)民的思想與手段上，這些篇章雖然吸收了孟子思想，但這背后的支撐理論卻被加以了改造，已經(jīng)不再是孟子的“不忍人之心”，而被歸結(jié)為道家的虛靜平淡。這是用道家無(wú)為思想改造孟子民本思想的結(jié)果。當(dāng)然，《淮南子》中也有與民本思想相矛盾的地方，如《繆稱訓(xùn)》篇云：“主者，國(guó)之心。心治則百節(jié)皆安，心擾則百節(jié)皆亂?！盵1](318)又把國(guó)君視為國(guó)家的心臟，這與前面的“民者，國(guó)之本也”相抵觸。

五、結(jié)語(yǔ)

通觀《淮南子》全書(shū)，有的篇章吸收了孟子部分思想，有的吸收了孟子部分思想而又用道家思想加以改造，但有的篇章又提出了與孟子完全相反的觀點(diǎn)?？梢哉f(shuō)，就《淮南子》某一單篇而言，其孟子學(xué)的觀點(diǎn)相對(duì)一致③，但各篇對(duì)孟子學(xué)的看法并不是一以貫之，而且時(shí)有矛盾之說(shuō)。造成這種局面的原因可能有二：一是《淮南子》為集體創(chuàng)作，因各篇著者不同而各有看法，這是著作體例上的問(wèn)題；二是著者吸收了不同學(xué)派的觀點(diǎn)，但沒(méi)有很好地把它們貫穿統(tǒng)一起來(lái)，這是著者學(xué)術(shù)眼光上的問(wèn)題。這種矛盾性雖然會(huì)影響到這部書(shū)的整體性，但它卻正好體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)黃老無(wú)為思潮下儒學(xué)的發(fā)展，以及當(dāng)時(shí)學(xué)人和統(tǒng)治者試圖融合各家學(xué)術(shù)，重建官學(xué)，建立大一統(tǒng)指導(dǎo)思想的時(shí)代特征和趨勢(shì)。這一趨勢(shì)在《淮南子》最后一篇《泰族訓(xùn)》中就有明顯的體現(xiàn)。此篇雖打著無(wú)為的旗號(hào)，但卻列數(shù)了儒家的諸多代表人物如堯、舜、禹、湯、文、武、伊尹、伯夷、太公、孔子，等等，反復(fù)引用著儒家經(jīng)典如《詩(shī)》《書(shū)》《易》《春秋》，并以儒家的種種倫理規(guī)范作為治國(guó)的手段，甚至宣揚(yáng)“雖有知能，必以仁義為之本，然后可立也”[1](685)，“故仁義者，治之本也”，“為厚基者也”[1](692)。這已經(jīng)有了明顯的崇儒趨勢(shì)，后來(lái)的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，實(shí)質(zhì)也就是這一趨勢(shì)的高潮和必然結(jié)果。而孟子的仁義觀、民本思想等，又成為其中的重要內(nèi)容和推動(dòng)力量。

注釋：

① 李學(xué)勤、徐復(fù)觀、陳靜等人持這種看法。分別參見(jiàn)李學(xué)勤《古文獻(xiàn)叢論》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版。徐復(fù)觀《兩漢思想史》，華東師范大學(xué)出版社2001年版。陳靜《自由與秩序的困惑——〈淮南子〉研究》，云南大學(xué)出版社2004年版。

② 《淮南子?范論訓(xùn)》篇：“全性保真，不以物累形，楊子之所立也，而孟子非之。”見(jiàn)劉文典撰，馮逸，喬華點(diǎn)?！痘茨哮櫫壹狻罚腥A書(shū)局1989年版，第436頁(yè)。

③ 儒家與道家在《淮南子》中的矛盾表現(xiàn)，徐復(fù)觀先生在《兩漢思想史》第二卷(華東師范大學(xué)出版社2001年版，第122～129頁(yè))《〈淮南子〉與劉安時(shí)代》一節(jié)中的“儒道思想的分野”也有分析。

[1] 劉文典.淮南鴻烈集解[M].北京: 中華書(shū)局,1989.

[2] 楊伯峻.孟子譯注[M].北京: 中華書(shū)局,1860.

[3] 王先謙.荀子集解[M].北京: 中華書(shū)局,1988: 48.

[4] 陳靜.自由與秩序的困惑——《淮南子》研究[M].昆明: 云南大學(xué)出版社,2004: 251.

An analysis of howHuai Nan Zicarried on and developed the Mencius’ doctrine

GAO Zhengwei
(Department of literature,Yibin University,Yibin 644000,China)

Mencius’ view of destiny,humanity,Renyi and culturen were the important part of thought integration and official learning that the early Han Dynasty has.Huai Nan Zideveloped Mencius’ view of the success of hard work was the mandate of heaven.It accepted the cultivation way of Mencius and put it as one of the basis of its governance theory.Huai Nan Zibelieved that Renyi was fundamental to rule,which it emphasized that Renyi was a supplementary means.It inherited and transformed Mencius culture view and people-oriented thoughts.It’s views to Mencius was not consistent.

Huai Nan Zi; Mencius; destiny; humanity; Renyi; culturen

B234.4

A

1672-3104(2014)03-0063-05

[編輯: 顏關(guān)明]

2013-10-06；

2014-02-13

宜賓學(xué)院博士啟動(dòng)金項(xiàng)目(2012B02)

高正偉(1974-)，男，四川宜賓人，文學(xué)博士，宜賓學(xué)院文學(xué)與新聞傳媒學(xué)院副教授，主要研究方向：先秦兩漢諸子學(xué)