董 國

(同濟大學(xué) 人文學(xué)院， 上海 200092)

古典學(xué)術(shù)，經(jīng)史是骨干。史，指史典，為上古圣王經(jīng)綸天下的法言與憲章，多由史官執(zhí)守，為華夏精神所在。后世因官稱名，故典亦可稱史。章學(xué)誠有“六經(jīng)皆史”之論，即是此義。六經(jīng)是統(tǒng)稱，《詩》、《書》、《樂》、《易》、《禮》、《春秋》卻沒有一部以經(jīng)命名。如《尚書》，其中典謨誥訓(xùn)等為唐虞三代文獻，經(jīng)孔子匯編后，才并列為五經(jīng)之一。故先有典，后有經(jīng)。典是人文化成的淵泉大井，但已成過往故道，如厥父在前；經(jīng)則是素王齊古今以濟將來的常經(jīng)大道，如長子在后。今日“經(jīng)典”并稱，變成一個詞，經(jīng)與典之間所蘊含的古今張力與文明內(nèi)涵便很難體會了。故而重述一下經(jīng)與典的本末終始，抑或不無裨益。

一、 經(jīng)與典

上古結(jié)繩記事，杳渺難聞。后來，“伏羲氏之王天下，始畫八卦，造書契，以代結(jié)繩之政，由是文籍生焉”[注]孔穎達：《尚書正義·尚書序》，黃懷信整理，上海：上海古籍出版社，2007年,第2頁。。文字似門戶，通過它，往回看是古，向前看是來。一開一闔之間，文明往來不息。起初不是天地，也不是鬼神，而是文字書契。洞真部《元始無量度人上品妙經(jīng)》有云：“上無復(fù)祖，唯道為身。五文開廓，普殖神靈。無文不光，無文不明，無文不立，無文不成，無文不度，無文不生”[注]《道藏·靈寶無量度人上品妙經(jīng)》卷一，上海：上海書店出版社，1988年，第1-3頁。，可相參照?！断缔o》中有一段關(guān)于創(chuàng)制書契的描述：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！瞎沤Y(jié)繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸《夬》?！盵注]上一條說伏羲始畫八卦、造書契，這一條又說“后世圣人易之以書契”，似乎有不合之處?？追f達在疏解《尚書序》時認為，有文字是一回事，造書契以代政是另一回事。因此，《系辭》中的后世圣人指的還是伏羲。相較于結(jié)繩之時，說伏羲是后圣亦未嘗不可。

對比《尚書序》和《系辭》，兩段記述都將畫八卦之事列在造書契之前。這種次序上的安排，似有兩層意思：一，以生次言，先有八卦后有書契；二，以本末言，八卦為根本，書契為枝葉，類似語法跟語言的關(guān)系。八卦與書契相表里，創(chuàng)造者是伏羲。

“古者包犧氏之王天下也”。伏羲亦稱包犧，有“三皇之首，百王之先”的尊榮。中華文明歸本溯源，源頭是伏羲?！巴跆煜隆?，即天下萬民一心歸向他，以他為王。按純雜高下，“王天下”可分為皇帝王伯四種。后來，邵雍以春夏秋冬四時相應(yīng)皇帝王伯，道出了此四種政教類型的天道含義。[注]邵雍：《觀物內(nèi)篇》，見邵雍：《邵雍集》，郭彧整理，北京：中華書局，2010年，第12頁。天地以四時號令天下，順者生逆者死，人道法天，立四類政教，便有了參照系。古今更迭，政教損益，雖千變?nèi)f化卻不離其宗。四時不變，皇帝王伯的標(biāo)準(zhǔn)就還有效?；缸T《新論》曰：“三皇以道治，五帝以德化，三王由仁義，五霸用權(quán)智。”[注]桓譚：《新論》卷二，朱謙之校釋，北京：中華書局，2011年，第7頁。伏羲為三皇之首，故其王天下以道。

“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！边@一句具體說明了伏羲何以王天下。相比其他文明的遠古帝王，此處的描寫太平常了。既無征戰(zhàn)殺戮，亦無神語天啟。伏羲只是抬頭看了看天，低頭看了看地，然后轉(zhuǎn)身，跑去觀察飛禽走獸，比量身體打量周遭，最后若有所思地畫了八個符號，便王天下了。如此簡單，卻驚心動魄。

伏羲畫八卦，不是在天地之外別尋一個東西安排萬物。萬物始于天生于地。人生天地間，命名萬物，致用養(yǎng)生，才有了人事人情。與天地參，便要翻上一層，將天地的事業(yè)再做一次。天地以生物為德，人道亦如之。人與物相需相成，萬事萬物才能生生不已。生生是天地間大憲章，此為伏羲畫八卦所本之“一”。《系辭》云：“天下之動，貞夫一者也?！敝徽撸瑒t可言氣。所謂氣，一之別名，生生之蘊而已。

氣無形體，聚則成物，物相雜則成文。圣人觀物之文，日月星辰在天成象，山川澤藪在地成形。以有形象無形，于是飾之以卦，萬物變化往來之候便可觀；運之以數(shù)，萬物生成聚散之節(jié)便可紀(jì)。建候立節(jié)，則人事經(jīng)綸天地之業(yè)便有了主腦。伏羲八卦，畫出了萬事萬物的坐標(biāo)系。

《系辭》云：“極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動者存乎辭，化而裁之存乎變，推而行之存乎通，神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。”象數(shù)是妙物，于人物之間有中介孔竅的作用。通過象數(shù)，大塊噫氣呼嘯而過，天地新生一次。造化之幾，動在這里。“極天下之賾”，極，立極，南北立極，棟極宇宙，上下時空出來了?！肮奶煜轮畡印?，風(fēng)一吹便有聲，心一動便有辭。取象以手，系辭以口，命名萬物。“神而明之存乎其人”，人的作用在此處。

《說文解字·序》云：“倉頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文，其后形聲相益，即謂之字。文者，物象之本。字者，孳乳而浸多也。著于竹帛謂之書。書者，如也。” “依類象形”之文，乃人文；“物象之本”之文，乃天文。因象以生名辭，名辭彰則書契生。書者，如也，如天文以成人文。字者，文成形而具聲謂之字，與八卦成而系之以辭的意蘊相同。有化裁有推行，聲變?yōu)闃?，文字成典，便有了政教。前面是?jīng)綸事業(yè)，人事盡已，后面“默而成之，不言而信”，再化一下，返回天地，生生者不生。人亦無非一物，并無什么創(chuàng)造可言，此為德行。德行則道存，功成身退，與天地同流。天地還在，伏羲之道便不息。

《尚書序》云：“伏羲、神農(nóng)、黃帝之書謂之《三墳》，言大道；少昊、顓頊、高辛、唐、虞之書謂之《五典》，言常道?！笨臻g上無所不包故“大”，時間上亙古亙今故“?！薄！夺屆吩疲骸叭龎?，墳，分也，論三才之分。天地人之治，其體有三也。五典，典，鎮(zhèn)也。制法所以鎮(zhèn)定上下，其等有五也?！边@是道論式的講法，有它的深意在。歸本溯源，一分為三，能言說的開始，不會是一。一二三，相應(yīng)天地人。積至四五，相應(yīng)四時五行。天地之道至簡至易，五個數(shù)便能運轉(zhuǎn)開，十個數(shù)便能生生不息。此義可比較數(shù)學(xué)開發(fā)天地的創(chuàng)生之功。人事開端立極者，三皇相應(yīng)三才，五帝相應(yīng)五行，其實都是法象，無非是讓后人知道，我們從哪里來。推到源頭，不出天地。一如祖宗牌位，以有形象無形，卻能聚住生氣凝聚力量，后生通過祭祀與此溝通則可返本開源重新開始。這是中國的歷史哲學(xué)。

又云：“至于夏、商、周之書，雖設(shè)教不倫，雅誥奧義，其歸一揆。是故歷代寶之，以為大訓(xùn)?！敝袊拿餮永m(xù)幾千年，屢仆屢興的奧義在此處。三代一貫，不因國族先后、朝代更迭，而能同歸一揆，有中國人的大心力在。萬物一體古今如一，所謂中國，無非此義。“先君孔子，生于周末，史籍之煩文，懼覽之者不一，遂乃定《禮》、《樂》，明舊章，刪《詩》為三百篇，約史記而修《春秋》，贊易道以黜八索，述《職方》以除九丘。討論墳、典，斷自唐虞以下，訖于周。芟夷煩亂，翦截浮辭，舉其宏綱，撮其機要，足以垂世立教，典、謨、訓(xùn)、誥、誓、命之文凡百篇?！庇傻涞浇?jīng)，樞機是孔子。然而，經(jīng)之名卻非孔子所定。

經(jīng)字，戰(zhàn)國之前不與書籍連用。如《酒誥》中的“經(jīng)德秉哲”，《詩》中經(jīng)常出現(xiàn)的“經(jīng)營四方”，都作動詞解。《詩》、《書》、《樂》、《易》、《禮》、《春秋》合稱“六經(jīng)”，出自《莊子·天運》：“夫六經(jīng)，先王之陳跡。”漢興，六經(jīng)又有了另外一個稱呼：六藝?！妒酚洝ぬ饭孕颉芬涓杆抉R談曰：“夫儒者以六藝為法。六藝經(jīng)傳以千萬數(shù)，累世不能通其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮?！盵注]司馬遷：《史記·太史公自序》，北京：中華書局，1982年，第3290頁。可見經(jīng)之名因傳而發(fā)。有經(jīng)有傳，而后有經(jīng)學(xué)。古今更迭，有因有革。漢武帝建元五年春，用董仲舒策“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，置五經(jīng)博士，這是漢革秦制的地方。漢章帝時，會群儒于白虎觀，講議五經(jīng)同異，班固撰集其文，作《白虎通義》。至此經(jīng)傳一統(tǒng)，孔子所定六藝之?dāng)?，以?jīng)之名而具有了先王典訓(xùn)的憲章地位?！栋谆⑼ā氛綄⑽褰?jīng)表述為：

孔子所以定五經(jīng)者何？以為孔子居周之末世，王道陵遲，禮樂廢壞，強陵弱，眾暴寡。天子不敢誅，方伯不敢伐，閔道德之不行，故周流應(yīng)聘，冀行其道德。自衛(wèi)反魯，自知不用，故追定五經(jīng)，以行其道。[注]陳立：《白虎通疏證》，吳則虞點校，北京：中華書局，1994年，第444、448頁。

五經(jīng)何謂？《易》、《尚書》、《詩》、《禮》、《春秋》也?！抖Y·經(jīng)解》曰：溫柔敦厚，《詩》敎也。疏通知遠，《書》敎也。廣博易良，《樂》敎也。潔凈精微，《易》敎也。恭儉莊敬，《禮》敎也。屬詞比事，《春秋》敎也。[注]陳立：《白虎通疏證》，吳則虞點校，北京：中華書局，1994年，第444、448頁。

觀《白虎通》之論，孔子定五經(jīng)，一是為了行王道，二是為了設(shè)教。不修道則教出不來，不立教則道不能展開。書契生，先王之道具在典訓(xùn)，大道《三墳》常道《五典》，為華夏政教奠基。遵循這些基本的教誨，后世寶之則興，侮之則亡，這是在華夏歷史中不斷回響的最強音。因此，孔子未定五經(jīng)以前，按照天下有道無道的情況，典訓(xùn)之行廢，可分兩途。

子曰：“天下有道，則庶人不議。”(《論語·季氏》) 議者，定事之宜。天下有道則先王典訓(xùn)俱在廟堂，化行于下，經(jīng)營四方，此時有經(jīng)世之實而無經(jīng)書之名。君子庶人尊而行之，物盡事宜，無有非議，相應(yīng)治世。天下無道，則典謨大訓(xùn)不行于上，民物失理于下，禮崩樂壞，經(jīng)權(quán)失度，相應(yīng)亂世。故典訓(xùn)必待王者之學(xué)而大，王者必行典訓(xùn)之教始能經(jīng)綸天下。后世道統(tǒng)之說，源頭在先王典訓(xùn)。傳承上有兩個關(guān)鍵，一個是周公，一個是孔子。前者為華夏政統(tǒng)之大，此時政教合一；后者為華夏道統(tǒng)之大，孔子后，政教一分為二。

夏商邈遠，孔子時已難知其詳，故有文獻不足之嘆。然而孔子又說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”(《論語·八佾》)周文實集唐虞二代之大成，舍周則無由所從。以周文言，典訓(xùn)之行廢，又可分為以下幾個階段：文王受命，武王殪殷，周公制禮作樂，建用皇極，立華夏典章，此一階段可名為創(chuàng)典期。其后成康踐祚，對揚文武之烈，克配彼天，敬德保民。[注]康王即位，史敘禮器曰：“赤刀、大訓(xùn)、弘璧、琬、琰，在西序?！编嵭ⅲ骸按笥?xùn)，唐虞典謨?！?參見孔穎達：《尚書正義·顧命》，黃懷信整理，上海：上海古籍出版社，2007年,第730頁。大致到厲王之前，可名為守典期。

守者，官守?！秱鳌吩唬骸笆氐啦蝗缡毓佟！?《左傳·昭公二十年》)受命之君，建用皇極，設(shè)官分職以為民極?！洞笥碇儭吩唬骸翱蓯鄯蔷?？可畏非民？眾非元后何戴？后非眾罔與守邦?！碧旃と似浯?，故立政的主要任務(wù)在設(shè)官分職等等制度設(shè)置，這是守道貴在守官的意思。周初三公、太師、太保佐贊王治等等制度設(shè)置，即是此義。觀此，則有章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”之論。

再后來，厲王出奔，幽王見殺于犬戎，平王東遷，周德漸衰。整個春秋時期，禮崩樂壞，每況愈下：先是王命不行于諸侯；接著王官失守，禮文不備，四方諸侯亦開始侵奪兼并；再往下，各個諸侯國公室微，大夫?qū)Ｕ?，陪臣?zhí)國命，逐漸將周文典章喪失殆盡。直至孔子出，整個情況才出現(xiàn)了新的轉(zhuǎn)機。從周厲王到孔子這一階段可稱為失典期。

古語云：“先孔子而圣者，非孔子無以明；后孔子而圣者，非孔子無以法?！蹦敲?，面對這樣一個天下無道的局面，孔子是如何允執(zhí)厥中、齊古今、立素王以垂教于萬世的呢？曰：述而不作，追定五經(jīng)。但是如前所述，五經(jīng)之名乃漢人所立，并非孔子之舊。孔門六藝與漢時五經(jīng)，科目有同而致用有異。從孔子之述作到漢武帝立五經(jīng)博士，可稱為經(jīng)學(xué)形成期。

從典到經(jīng)的演變，大致可劃分為以上幾個階段。周文衰微以后，其中關(guān)鍵即是孔子。前面說過，先王之道非王者無以大。但是孔子奔走列國，絕糧陳蔡，困于匡，累累然若喪家之犬，既無尺寸之土以立政興邦，亦無明主與政以匡世行教，何以先王之道必待孔子而明？這就得從孔子之學(xué)說起。

子曰：“吾十五有志于學(xué)”，為學(xué)先得立志，這是首要的。“天下有道，則庶人不議”，這句話還隱含著另一個意思，即：若天下無道，則庶人君子可議，但不是亂議。這個是孔子為學(xué)的大背景。《論語·季氏》篇整個講的就是，在這種天下無道的局面下，庶人以及君子如何議的問題。不經(jīng)過孔子，“天下興亡，匹夫有責(zé)”的話便無由而出。

《季氏》另有一章記，子曰：“君子有三畏，畏天命、畏大人、畏圣人之言?！贝藶樽h政的三個基本根據(jù)。天命難諶，然天工人其代之；大人指在位之人，位本天予，不可不畏；圣人之言，道之所存，教之所在，又可同天。因此，天命和圣人之言對在位之人同時形成了一種制衡。天命觀類似政治神學(xué)，圣人之教類似政治哲學(xué)。據(jù)《中庸》，天命只有通過率性修道才能進入教化層面。在這里，便是通過圣人之言立教，意思相通。大人不但是被教和被制約的對象，也是施教的依憑。因此，任何議政，不論古今，若不本此三畏，肯定是妄議，惑亂黔首。子曰：“述而不作，信而好古”，所體現(xiàn)的為學(xué)態(tài)度，即本此三畏而來?！都臼稀纺┱轮刑岬健安粚W(xué)《詩》，無以言；不學(xué)禮，無以立”，講的就是這個意思。這是孔子述古的一面，乃其所學(xué)。六藝中，《詩》、《書》屬之。

《季氏》首章“季氏將伐顓臾”之事，又體現(xiàn)了議的另一層含義。在那里，夫子訓(xùn)斥冉有不知為相之義。相者，輔助、引導(dǎo)、共治的意思。天下有道，庶人不議，自有三公、百官輔佐王政。天下無道，天子失典，王官失守，君子庶人通過議的方式相輔王道。議以學(xué)立本，學(xué)以議相天下。[注]莊子那里另有境界，《莊子·達生》：“形精不虧，是謂能移，精而又精，反以相天?！眳⒁姽鶓c藩：《莊子集釋》，王孝魚點校，北京：中華書局，1961年，第632頁。修道、設(shè)教、為學(xué)，相互聯(lián)系。述古守文的目的是為了相天下。子曰：“蓋有不知而作之者，我無是也。”(《論語·述而》) 這又是孔子經(jīng)世致用的一面，乃其所為學(xué)。六藝中，《禮》、《樂》屬之。

不知孔子之所學(xué)而汲汲于事功者，遂有“法后王、隆禮樂而殺《詩》、《書》”之論。(《荀子·儒效》) 子夏開其端[注]參見《論語·雍也》：“子謂子夏曰：‘汝為君子儒，無為小人儒?！保髯訌V其義。其末則為法家之流，不畏先王之言，以吏為師，陷民于罔罟。為政以刑，知《禮》而不知《樂》。故其功也高，其去也速。不知孔子之所為學(xué)，則有后世之經(jīng)師守故專經(jīng)、不達時宜之闕。知遠而不知近，樂道堯舜而無與時風(fēng)。故經(jīng)師之學(xué)，其蓄也大，其用也小。

那么，如何將這兩方面貫通起來呢？此為孔子之所以學(xué)。孔門諸賢，顏子知此。顏子后，曾子庶幾得之。曾子后，子思、孟子恢弘其間，上辨天人，下辨王霸，其有功于圣學(xué)大矣。六藝中，《易》、《春秋》屬之。宋學(xué)初興，諸先生莫不自《易》而入，以窺圣門，良有以也。程朱陸王之辨，實為《易》教與《春秋》教之辨。《春秋》經(jīng)世之書，本自王心。援史立經(jīng)，史外無經(jīng)，事外無理。及身及物正之致之而已，實為心學(xué)之本?！兑住犯F理盡性之書，本自天理。先天后天，無極太極，惟理所適。及身及物，求之格之而已，實為理學(xué)之本。然理學(xué)不知《春秋》之裁用則窒礙疏闊，朱子援《通鑒》作《綱目》，似知此義。心學(xué)若不知《易》道之開物成務(wù)則徒弄光景，此即陽明先生所謂于事功上磨礪。故宋明儒學(xué)，其得也深，其失也疏。

孔子老而好《易》，晚而作《春秋》，一生所歸，在此二者。宋學(xué)于此致孔子之學(xué)，可謂得其實。然六藝之教各有致用。四時入秋，萬物終成，故謂《易》與《春秋》為孔子之實則可，若謂其教盡在此處則不可。知秋實而不知春華，這是宋學(xué)易走偏的地方；知春華而不知秋實，這是漢學(xué)易走偏的地方。惟孔子能叩其兩端而竭焉，以成圣學(xué)之大與通。故達巷黨人嘆曰：“大哉孔子！博學(xué)而無所成名?！?《論語·子罕》)博學(xué)，故載物厚；無所成名，故不為物累。夫子垂法六藝，尊先王以立道，法后王以立教。不執(zhí)一，不廢一，一以貫之，此孔子之學(xué)。故又有宰我“夫子賢于堯舜遠矣”之嘆(《孟子·公孫丑上》)，《中庸》“考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑，百世以俟后圣而不惑”之贊。

故典是孔子之所學(xué)，經(jīng)是孔子之所為學(xué)。允執(zhí)厥中，一以貫之，是孔子之所以學(xué)。[注]錢穆首次提出孔子之“所學(xué)”、“所為學(xué)”、“所以學(xué)”的區(qū)分，然以此三學(xué)區(qū)分六藝之教，錢先生似未及之。參見錢穆：《經(jīng)學(xué)與史學(xué)》，見杜維運、黃進興編：《中國史學(xué)論文選集》第一輯，臺灣：華世出版社，第120-137頁。合諸經(jīng)典，典而經(jīng)之，經(jīng)而典之，貫通天(《易》)人(《春秋》)，質(zhì)諸古(《書》)今(《詩》)，文(《禮》)質(zhì)(《樂》)彬彬，是為孔子之學(xué)。這三方面合起來，經(jīng)典之義方可參。知此，則可以語天下中國。

典之所存，是為了治天下。故一代有一代之典，而先王之典為大本大源；經(jīng)之所立，是為了正天下。故孔子之經(jīng)百世不易，而后世君子可隨時而議。天下有道，則經(jīng)化于典，不化則政無教必亂；天下無道，則典化于經(jīng)，不化則教隨政而亡。典為政之所出，經(jīng)為教之所出。前者為帝王之統(tǒng)，后者為儒者之統(tǒng)。唐虞三代政教合一，經(jīng)典無別。后世衰，孔子出，政教分。分，始于孔子；分而又合，亦始于孔子。不分，教隨政而亡；不合，政無教則亂。夫子“五十知天命”，遂有“吾不復(fù)夢見周公”之嘆，晚而作《春秋》以俟后圣，抑或有感于斯？其后，“儒者之統(tǒng)與帝王之統(tǒng)，并行于天下，而互為興替”，“帝王之統(tǒng)絕，儒者猶保其道以孤行而無所待，以人存道，而道可不亡”。[注]王夫之：《讀通鑒論·宋文帝》，長沙：岳麓書社，2011年，第586頁。

故華夏經(jīng)典之由來，便與立教與建國密切相關(guān)。自古及今，中國之為中國，在其有無“平章百姓，協(xié)和萬邦”(《尚書·堯典》)的進取與心志。進，則華夏而中國，也就是說，此間政教可以通過不斷學(xué)習(xí)的方式，去守經(jīng)典，行王道；退，則夷狄而小邦，也就是說，此間政教不愿學(xué)習(xí)而自棄其典。古人認為，棄典即是背天?！墩撜Z》以“學(xué)而”開篇，意蘊極深。

華夏是一個文明概念，因作為不同而不斷變動。文而明之者，即是華夏；揜而去之者，即是夷狄。君、師、民三者相與相成，任何一極驕亢都會出問題。君亢則為獨夫，師亢則為教主，民亢則為匪寇。因此，三極并建為華夏政教品格所在。

何謂建三極？《尚書·洪范》云：“五，皇極?；式ㄆ溆袠O，斂時五福，用敷錫厥庶民，惟時厥庶民于汝極?！被蕵O，為君言。《周敦頤集·太極圖說》云：“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉?！比藰O，為師言。《周禮》云：“惟王建國，辨方正位，體國經(jīng)野。設(shè)官分職，以為民極?！泵駱O，為民言。君師民三者關(guān)系處理好了，便是治世，反之則傾覆死滅革命起。故經(jīng)與典之間，又暗藏鼎革之象：經(jīng)為革象，典為鼎象。

“述而不作”的孔子，通過繼承與歸本三代貴族文化，悄無聲息、正大光明地革了貴族的命，將貴族之學(xué)轉(zhuǎn)化為生民之學(xué)，比之湯武亦毫不遜色。所謂素王之義，即在此處。然而素王之王，畢竟與湯武之王不同。《春秋》援史立經(jīng)，以俟后圣。史者先王之典，故素王之道，外鼎內(nèi)革，與湯武外革內(nèi)鼎之道相反相成。湯武革命，意味著改朝換代。那么，素王革命又意味著什么呢？請言經(jīng)史之辨。

二、 經(jīng)與史

有典而后有史，有史而后有經(jīng)。典是王者代天理物、養(yǎng)成萬物的典章與法度，是陶鑄并貫通古今人事的綱紀(jì)。從《史記》開始，對于正史紀(jì)傳體的寫作方式，貫穿其中的正是這樣一種華夏史觀。經(jīng)則是圣人代天立極、裁成萬物的法言與道路。前者是章實齋“六經(jīng)皆史”的本義，即六經(jīng)皆典。后者是孔子述作的本義，即援史作《春秋》立素王。章氏不辨經(jīng)典之別、經(jīng)史之別，直認后世經(jīng)生之學(xué)即孔子之學(xué)，故又有周公集大成之論。[注]章學(xué)誠：《文史通義·原道上》，葉瑛校注，北京：中華書局，1985年，第121頁。越過孔子，以經(jīng)世之史學(xué)代考據(jù)之經(jīng)學(xué)，這是章氏為矯治乾嘉學(xué)風(fēng)開出的方子，有他的關(guān)懷在。故經(jīng)與史的問題，在章氏看來其實是典與史的問題。

唐虞三代，政教合一。受命之君體天命民心，制典于上；奉命之史敬君命民生，化行于下。王道政典，通過百官經(jīng)綸天下，王公百官，因典以承其命，故此時典史無別。此一時期是華夏政教的源頭，也是理論原型，文獻記載可能與歷史實情有出入，但不能否認唐虞法象對后世政教的鑄造力量。

《禮記·檀弓》云：“孔子曰：之死而致死之，不仁而不可為也；之死而致生之，不知而不可為也?！边@是孔子論祭時的話：親人過世，自然是死了，但是我們要是以對待死人的方式來對待親人，這是不仁；然而若是以對待生人的方式對待死者，又是不智。所以恰當(dāng)?shù)姆绞绞沁灯鋬啥硕哐?，因時損益以正民俗。同樣的，要說史書中唐虞之事全是實情則迷古；要說唐虞之道一無是處、全是古人胡編亂造則迷今。迷古近于不智，迷今近于不仁。高超的歷史智慧既不迷古亦不迷今，這便是中庸之道。

政教合一是最好的狀態(tài)，但實際情況是一必然要生二，二自然要生三，有所合者必有所分，此為道生之本，亦是人事發(fā)展之實情。后來政教分離，孔子援史作《春秋》，以經(jīng)存典，寓經(jīng)于史，假二百四十年王權(quán)，正君臣匡宇內(nèi)，為萬世開太平。用《易經(jīng)》的道理來說，孔子做的是由三反一的工作。合而分，分而合，知進退存亡，其惟圣人能之。蘇洵曰：

史何為而作乎？其有憂也。何憂乎？憂小人也。何由知之？以其名知之。楚之史曰《梼杌》。梼杌，四兇之一也。君子不待褒而勸，不待貶而懲。然則，史之所懲勸者，獨小人耳。仲尼之志大，故其憂愈大。憂愈大，故其作愈大。是以因史修經(jīng)，卒之論其效者，必曰亂臣賊子懼。由是知史與經(jīng)，皆憂小人而作，其義一也。其義一，其體二。故曰史焉，曰經(jīng)焉。[注]蘇洵：《嘉佑集》，曾棗莊、金成禮箋注，上海：上海古籍出版社，1993年，第229頁。

體貼孔子之所以學(xué)，《易》與《春秋》都是憂患之作。然而孔子所學(xué)《詩》、《書》、《禮》、《樂》，都是周公政典，不好說都是為小人而作。原周公之心，憂后世子孫不能敬德保命，故制禮作樂以保天命不墜。此時天命已集，周人以蕞爾小邦成功革命，故其情樂；然天命難諶，成王年幼，三監(jiān)叛亂，殷鑒在前，故其志憂。樂不忘憂，這是周公之圣?！洞呵铩帆@麟絕筆，《公羊傳》卷末曰：“撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》。則未知其為是與？其諸君子樂道堯、舜之道與？末不亦樂乎堯、舜之知君子也？制《春秋》之義，以俟后圣，以君子之為，亦有樂乎此也?！薄洞呵铩分?，閔道之不行，故其情憂；樂道堯舜之道，故其志樂。憂不失樂，這是孔子之圣。見君子之憂，不見君子之樂，此老蘇之失。雖然，經(jīng)史同體異用之義不可移也。

孔子之后有經(jīng)，則經(jīng)與典之間便可因時相互轉(zhuǎn)化。天下有道，則經(jīng)化入典。[注]《兩漢紀(jì)》：“昔在上圣，唯建皇極。經(jīng)緯天地，觀象立法，乃作書契。以通宇宙，揚于王庭，厥用大焉。先王以光演大業(yè)，肆于時夏，亦唯翼翼，以監(jiān)厥后，永世作典。夫立典有五志焉：一曰達道義，二曰彰法式，三曰通古今，四曰著功勲，五曰表賢能。于是天人之際，事物之宜，粲然顯著，罔不能備矣。世濟其軌，不殞其業(yè)，損益盈虛，與時消息，雖臧否不同，其揆一也。是以圣上穆然，惟文之恤，瞻前顧后，是紹是繼。” 參見荀悅：《兩漢紀(jì)》，張烈點校，北京：中華書局，2002年，第1頁。典與史一貫，此時經(jīng)化入典的方式，必因史學(xué)之疏通而成。經(jīng)學(xué)若無史學(xué)之損益，則經(jīng)制徒成空文，不足以廣其用。同理，天下無道，則以經(jīng)化典，存典于史。典史同源異用，一朝之典，成一朝之史。華夏興衰，朝代更迭，若無經(jīng)學(xué)王志之裁化疏通，歸其一揆，則古今斷裂，彝倫喪王道熄。故天下有道，則史學(xué)以立典禮、達王化為志，典外無史；天下無道，則史學(xué)以存王道、憂華夏為心，經(jīng)外無史。

以《春秋》為例：以《公羊傳》觀《春秋》，則《春秋》是經(jīng)，不是史?？鬃幼鳌洞呵铩樊?dāng)素王，假二百四十年王權(quán)以行王政。漢興，武帝復(fù)古更化，“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”以后，經(jīng)化于典，漢家制度初步確立。在這個意義上，說孔子為漢制作亦未嘗不可。其實，后世有能用《春秋》之教者即為誰制作，此即“以俟后圣”之義。

然守經(jīng)之道與守典之道不同。典為政之所出，故有因革損益。夫子損益三代以成《春秋》。秦法為漢之因，崇儒術(shù)尊先王為漢之革。一因一革，以成漢家儒法共享、王霸相雜之制。元帝不知此義，其父訓(xùn)之曰：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆?，用周政乎！且俗儒不達時宜，好是古非今，使人眩于名實，不知所守，何足委任！”乃嘆曰：“亂我家者，太子也！”(《漢書·元帝》)其后，新莽易漢，不幸被宣帝言中。先王禮樂是理想，但要付諸實際，就必須通古今之變，因時損益，不可一蹴而就。今文后學(xué)、博士經(jīng)生不知經(jīng)化于典之義，以為五經(jīng)之教無史學(xué)經(jīng)世之損益，即可遽然比附而行，便犯了不知時宜的錯誤。

王莽之后，為了對治今文學(xué)之失，逐漸又走到了另一個極端：以經(jīng)讀經(jīng)，直認先王典章全是守文經(jīng)籍。夫子經(jīng)世之義遂晦而不彰，是為古文經(jīng)學(xué)。馬鄭之徒，為其選也。錢穆云：“馬鄭之學(xué)，其長在能有意于篤守經(jīng)籍之本真。非通諸經(jīng)則不足以通一經(jīng)，故不專治。淡于用世，故不比附。[注]指西京博士專經(jīng)比附之蔽。雖怪誕未盡，而虛華已謝。其蔽則忽忘于經(jīng)籍之大用。王充誹之曰：知古不知今，是謂陸沉?？鬃幼鳌洞呵铩罚P則筆，削則削，游夏之徒不能贊一辭。使馬鄭復(fù)立于孔門，亦極于為游夏之徒而登峰造極矣。馬鄭之述而不作，非復(fù)孔子之述而不作。其貌似，其神非。[注]此謂馬鄭之徒，雖知孔子之所學(xué)，而不知孔子之所為學(xué)及所以學(xué)。于是乃盡離于史學(xué)而別有所謂經(jīng)學(xué)者。班固蔡邕為一流，馬融鄭玄又為一流。經(jīng)史之分，將如河漢之不可復(fù)合，是則東漢儒者之鄙也?！盵注]錢穆：《經(jīng)學(xué)與史學(xué)》，見杜維運，黃進興編：《中國史學(xué)論文選集》第一輯，臺灣：華世出版社。

其后，宗《左傳》而黜《公羊》，以《春秋》為周公舊典，杜元凱之舉，絕非西京諸儒所能聞。委蛇而下，遂有劉知幾《申左》、《惑經(jīng)》之論。這兩篇，可為唐人之學(xué)點睛。有唐一代史學(xué)極盛，詩詞典章，冠絕中古。但是在經(jīng)學(xué)方面卻無多大建樹，故教化之職一任浮屠。典無經(jīng)之化，其政必亂。計武則天在內(nèi)，有唐一代在位皇帝共二十三人，其中被廢者八人，不得其死者十一人。君臣綱紀(jì)乃為政之本，經(jīng)學(xué)不講，彝倫喪亂，良有以也。

對此，經(jīng)歷過五代極衰之世的宋人，自然是不滿意的。這逼得他們必須重新審視漢以來的政教傳統(tǒng)。于是，一場經(jīng)學(xué)革命開始了。這可是重整乾坤的工作，非天縱之才不能任。事實證明，宋人大致完成了他們的使命，并為華夏之后一千年建極立則?！盀樘斓亓⑿?，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平。”橫渠四句教為宋學(xué)之志，做了完美說明。

宋學(xué)從政教兩方面分別展開：教的方面，重啟《易》道立太極，貫通被佛老割裂的事理關(guān)系；政的方面，重舉《春秋》大義，尊王攘夷，辨王霸，建皇極，重制度。前者為經(jīng)學(xué)之志，后者為史學(xué)之志。前者，成于程朱理學(xué)：理學(xué)為經(jīng)學(xué)立極，會通天人，窮理盡性。其質(zhì)為以《四書》為中心的新經(jīng)學(xué)。經(jīng)學(xué)外鼎內(nèi)革，故述而不作。朱子雖對五經(jīng)多有非議，然終不廢之。前面說過：“孔子之經(jīng)，百世不易，然后世君子可隨時而議”，正是此義。

后者，幾經(jīng)波折，最終匯于陸王心學(xué)。陸象山曰：“六經(jīng)皆我腳注”，故經(jīng)學(xué)非心學(xué)之志。心學(xué)要大，須得從事事物物上履踐，故其極必重史學(xué)。史學(xué)有立典禮之志，外革內(nèi)鼎，故貴今。南宋史學(xué)兩派，婺下、永嘉，最后與陸王心學(xué)合流而成浙東學(xué)派，絕非偶然。心學(xué)為史學(xué)立心，會通古今。史學(xué)無王心，則成死人之學(xué)。理學(xué)重物之則，故漢唐可??；心學(xué)重事之宜，故漢唐可大。不知其小，則理不明；不知其大，則事難成。故誠如章學(xué)誠所言：“宋儒有朱陸，千古不可合之同異，亦之千古不可無之異同也?！?《文史通義·朱陸》)前者的工夫在即物窮理，格物致知之謂也；后者的工夫在即事盡性，正心誠意之謂也。前者之本，在《易》敎；后者之本，在《春秋》敎。

經(jīng)學(xué)，如果忘記了自己的革命底色，則圣人法言徒成空文；史學(xué)，若忘記了自己的典禮之志，則先王禮樂徒成傳聞。教滅道息，中國陸沉，是為乾嘉之學(xué)。當(dāng)然，此或與清廷學(xué)術(shù)環(huán)境有絕大關(guān)系。經(jīng)史一體，無經(jīng)則無史；經(jīng)典一體，無經(jīng)則無典。清末之倉皇，原其本，抑或在此歟？