陸 寒

(井岡山大學(xué) 政法學(xué)院，江西 吉安 343009)

當(dāng)我們陷落于當(dāng)代政治哲學(xué)的權(quán)利話語中時(shí)，似乎我們不得不贊同自由主義政治正義為實(shí)現(xiàn)解放的有效途徑。但是，一旦我們借助于歷史唯物主義的經(jīng)濟(jì)-哲學(xué)分析，跳出原有藩籬，我們便能發(fā)覺，自由主義政治正義的權(quán)利話語不過是一種基于身份崇拜的權(quán)力拜物教，它產(chǎn)生于虛幻的政治共同體中，這種共同體是以對(duì)抽象勞動(dòng)的崇拜消解“自由自覺的勞動(dòng)”為基礎(chǔ)的，是以對(duì)同一性的公民身份崇拜質(zhì)詢個(gè)體的私人身份為代價(jià)的。這是自由主義政治正義無法自我消解的內(nèi)在邏輯缺陷。因?yàn)?，政治正義不是由“思想活動(dòng)”推理得出的所謂自然人之間的契約論證，而是產(chǎn)生于現(xiàn)實(shí)的“社會(huì)的個(gè)人”的“歷史活動(dòng)”之中的，是對(duì)現(xiàn)實(shí)的“歷史活動(dòng)”的反映和反思。據(jù)此，以資本主義法權(quán)作為其政治正義形式的自由主義式的解放實(shí)際上仍然只是一種資產(chǎn)階級(jí)式的“政治解放”。

一、物化的政治權(quán)利之產(chǎn)生：從抽象勞動(dòng)崇拜到私有財(cái)產(chǎn)權(quán)崇拜

在自由主義政治正義研究中，政治權(quán)利通常被看作是從自然權(quán)利中引申而來的，之所以如此，是因?yàn)椤霸谏鐣?huì)契約中，我們放棄了保護(hù)我們自己與其他人的個(gè)人權(quán)利，接受社會(huì)之法律的約束——在我們自己及社會(huì)的保護(hù)所需要的范圍內(nèi)。我們集體放棄了懲罰的權(quán)利，并積極地參加到對(duì)社會(huì)之行政權(quán)力的支持之中——只要法律需要”[1]119。自然權(quán)利決定了每個(gè)個(gè)體平等地?fù)碛袇⑴c政治和監(jiān)督政治的權(quán)利。因此，在自由主義者看來，一種政治制度，它能夠保證每個(gè)人獲得平等的政治權(quán)利，它就是正義的。

自由主義所謂的自然權(quán)利的核心實(shí)際上指的就是私人財(cái)產(chǎn)權(quán)。對(duì)此，自由主義之父洛克闡釋得最清楚，他特別強(qiáng)調(diào)，在自然狀態(tài)中，人們對(duì)其私人財(cái)產(chǎn)享有自然權(quán)利，這種權(quán)利不依賴于其他人的公開同意。因此，不難得出以下結(jié)論，那就是資本主義社會(huì)中政治權(quán)利是以私人財(cái)產(chǎn)所有權(quán)為主要內(nèi)容的。

在洛克看來，財(cái)產(chǎn)所有權(quán)產(chǎn)生于人的自然權(quán)利，由于存在著根本的自然法(所有的人都應(yīng)得到保護(hù))，而自然的饋贈(zèng)是每個(gè)人都能夠通過為自己所有的勞動(dòng)獲取的，因而，在這兩個(gè)基礎(chǔ)上個(gè)體獲得的一切都應(yīng)該為他所有，屬于他的財(cái)產(chǎn)，這是一個(gè)人生而為人的主體價(jià)值的確證，所以這種財(cái)產(chǎn)所有必須作為個(gè)體應(yīng)有的權(quán)利而得到政治共同體和政府的保護(hù)。與此相反，如果一個(gè)人不擁有財(cái)產(chǎn)，那只能說明他是懶惰的或不愿意付出勞動(dòng)的，那么，他就應(yīng)該為自己的貧窮承擔(dān)責(zé)任。簡(jiǎn)言之，洛克認(rèn)為，勞動(dòng)對(duì)于人的主體性來說有著極為重要的作用，即人通過它可以將自身與共有的自然連接，而獲得“為己所用”的物，也就是說，人在勞動(dòng)過程中實(shí)現(xiàn)了共有物向私有物的轉(zhuǎn)化，而私有物就是個(gè)人的財(cái)產(chǎn)，在政治社會(huì)中被確認(rèn)為財(cái)產(chǎn)所有權(quán)。對(duì)于洛克來說，這是自然法所規(guī)定的，因?yàn)樗?guī)定了每個(gè)人都有自我保存的自然權(quán)利，而擁有財(cái)產(chǎn)所有權(quán)是實(shí)現(xiàn)這種自我保存的最基本的手段和物質(zhì)保證。

據(jù)此出發(fā)，洛克贊成這樣一種按照財(cái)產(chǎn)所有權(quán)劃分的等級(jí)制的憲政民主國(guó)家：“這個(gè)國(guó)家擁有一套法律，以及一個(gè)與國(guó)王共同分享最高立法權(quán)的代表機(jī)構(gòu)。但是，在這個(gè)國(guó)家中，只有那些擁有一定數(shù)量之財(cái)產(chǎn)的人民才擁有投票權(quán)?？梢哉f，財(cái)產(chǎn)的擁有者是積極的公民(相對(duì)于消極的公民而言)；在公民之中，只有他們才能行使政治權(quán)威(political authority)?！盵1]139在一些洛克的批評(píng)者看來，洛克的這一等級(jí)制憲政民主國(guó)家與他所主張的每個(gè)人都一致同意進(jìn)入該政治社會(huì)的社會(huì)契約是矛盾的，這或許說明了，洛克持有這樣一種觀點(diǎn)，那就是沒有財(cái)產(chǎn)的人沒有政治權(quán)利，因?yàn)樗麄儾荒芾硇远碇堑匦袆?dòng)，也就不能給出同意。或許這也說明了另一點(diǎn)，那就是社會(huì)契約的特定條款依賴于簽訂契約的各方對(duì)這些條款所擁有的討價(jià)還價(jià)的籌碼，這個(gè)籌碼就是財(cái)產(chǎn)所有權(quán)在談判各方中的擁有狀況。顯然，在洛克那里，這種等級(jí)制的憲政國(guó)家說明了賦予個(gè)人以人的主體性和在政治社會(huì)中享有政治權(quán)利的勞動(dòng)已經(jīng)被偷偷地置換為財(cái)產(chǎn)所有權(quán)了。

與洛克的這種從自然中推導(dǎo)出個(gè)體的權(quán)利不同，黑格爾認(rèn)為社會(huì)(而不是自然)才是“權(quán)利在其中得到實(shí)現(xiàn)的唯一狀態(tài)”。所以，黑格爾認(rèn)為，所有權(quán)的成立必須具備三個(gè)條件：個(gè)體作為主體的意愿之表達(dá)、個(gè)體對(duì)物的占有以及他人的承認(rèn)。這就是說，個(gè)體所擁有的財(cái)產(chǎn)所有權(quán)必須是建立在個(gè)體作為主體對(duì)物的占有的意志表達(dá)的基礎(chǔ)上，因?yàn)?，只有“通過他的自我意識(shí)了解自己是自由的，他才占有自己，并成為他本身所有以對(duì)抗他人”[2]。這是個(gè)體對(duì)內(nèi)的占有，只有在這個(gè)基礎(chǔ)上，他才能實(shí)現(xiàn)“把他的意志體現(xiàn)于物內(nèi)”，對(duì)外占有以取得對(duì)物的占有即所有權(quán)，但是，這還不能使他對(duì)該物的所有權(quán)得以成立，最后還需要他人的承認(rèn)，即該個(gè)體在某物內(nèi)所體現(xiàn)的他自己的意志必須使它以外在的形式表示出來從而得到他人的承認(rèn)，如此一來，財(cái)產(chǎn)所有權(quán)才成立。

黑格爾在洛克的基礎(chǔ)上不僅強(qiáng)調(diào)了“自在自為地存在的合乎理性的意志”是權(quán)利的基礎(chǔ)，而且加入了社會(huì)的成分，也就是說，不能像洛克那樣將貧困簡(jiǎn)單地看作是由人的懶惰或不愿使用自身的勞動(dòng)而造成的，而應(yīng)該將其主要原因歸結(jié)于社會(huì)的政治秩序。對(duì)此，黑格爾說，社會(huì)條件是由社會(huì)、由人決定的；貧困是由對(duì)一個(gè)階級(jí)或另一個(gè)階級(jí)犯下的直接的不正義導(dǎo)致的。這種不正義表現(xiàn)在沒有關(guān)注作為人的“積極權(quán)利”而存在的生命權(quán)。因此，在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾將市民社會(huì)看作是自然狀態(tài)的殘余，它表現(xiàn)在富裕與悲慘的貧困之中，貧困的人并沒有被承認(rèn)有“生命權(quán)”。對(duì)此，洛蘇爾多說：“如果說，洛克把對(duì)私人所有權(quán)領(lǐng)域絕對(duì)和神圣不可侵犯的質(zhì)疑視為一種任意和暴行的表達(dá)，那么，黑格爾正是在私人所有權(quán)的絕對(duì)化中看到了任意和暴行，人們被強(qiáng)迫接受一個(gè)從他們的具體需要、從與政治共同體團(tuán)結(jié)合作的義務(wù)中的非法抽象。”[3]在黑格爾看來，只有一個(gè)君主立憲制國(guó)家才能實(shí)現(xiàn)對(duì)市民社會(huì)的有效調(diào)節(jié)，因?yàn)?，?guó)家成長(zhǎng)為君主立憲制乃是現(xiàn)代的成就。在這里，如馬克思看到的，國(guó)家作為一個(gè)理想的虛幻共同體的形式成為了決定市民社會(huì)的基礎(chǔ)，黑格爾認(rèn)為市民社會(huì)中的一切沖突和斗爭(zhēng)都能夠在國(guó)家層面上通過一種依據(jù)國(guó)家這個(gè)絕對(duì)精神所引申的正義的政治權(quán)利構(gòu)架得以解決。

顯然，在黑格爾那里，正義的政治權(quán)利構(gòu)架不能根據(jù)財(cái)產(chǎn)所有權(quán)，而應(yīng)該從勞動(dòng)中推導(dǎo)出來。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中展示了奴隸的勞動(dòng)相較于其主人的閑暇的優(yōu)越性，甚至在政治判斷上的優(yōu)越性。如果說，洛克認(rèn)為沒有財(cái)產(chǎn)的人不能被賦予政治權(quán)利是因?yàn)樗麄兊膽卸?，他們被交付給了勞動(dòng)，同時(shí)也就被他們貧困狀況的必然性束縛住了，從而他們沒有閑暇從事政治的理性思考，那么，黑格爾則恰恰相反，他認(rèn)為政治權(quán)利應(yīng)該賦予給勞動(dòng)者，因?yàn)?，勞?dòng)者達(dá)到了“真正的獨(dú)立”，而相對(duì)地，一個(gè)無須勞動(dòng)的主人的“獨(dú)立良知”則走向了它的反面。其主要原因就在于，在主人確立其對(duì)于奴隸的勞動(dòng)支配后，奴隸的勞動(dòng)雖然是為主人提供各種產(chǎn)品和服務(wù)，但是，在這個(gè)勞動(dòng)過程中，奴隸逐步揚(yáng)棄了對(duì)主人的奴役和對(duì)死亡的恐懼，揚(yáng)棄了自己的內(nèi)在的直接性，從而完成了“向普遍性自我意識(shí)的轉(zhuǎn)化”。于是，在“勞動(dòng)對(duì)物的陶冶”中，奴隸和主人的關(guān)系被徹底顛覆了，“正當(dāng)主人完成其為主人的地方，對(duì)于他反而發(fā)生了作為一個(gè)獨(dú)立的意識(shí)所不應(yīng)有之事。他所完成的不是一個(gè)獨(dú)立的意識(shí)，反而是一個(gè)非獨(dú)立的意識(shí)。因此他所達(dá)到的確定性并不是以自為存在為他的真理；他的真理反而是非主要的意識(shí)和非主要的意識(shí)之非主要的行動(dòng)?！盵4]相對(duì)于存在于虛幻的承認(rèn)之中的主人來說，奴隸在勞動(dòng)過程中揚(yáng)棄了其虛幻的存在而獲得了真正的承認(rèn)，他才是真正的主人。所以，在黑格爾看來，“智慧的人就等于勞作的人”。

在黑格爾的基礎(chǔ)上，馬克思也將權(quán)利現(xiàn)象的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與市民社會(huì)相聯(lián)系。但是，在馬克思看來，市民社會(huì)“始終標(biāo)志著直接從生產(chǎn)和交往中發(fā)展起來的社會(huì)組織，這種社會(huì)組織在一切時(shí)代都構(gòu)成國(guó)家的基礎(chǔ)以及任何其他觀念的上層建筑的基礎(chǔ)”[5]131。在這里，馬克思看到了異化勞動(dòng)存在的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，這是他與黑格爾不同的地方。在馬克思看來，異化勞動(dòng)不是產(chǎn)生于黑格爾的不被承認(rèn)之中，而是產(chǎn)生于市民社會(huì)資本對(duì)勞動(dòng)的控制之中。在異化勞動(dòng)中，不僅勞動(dòng)者與其自身的勞動(dòng)、勞動(dòng)產(chǎn)品相異化，而且，更重要的是，勞動(dòng)者與他自己的本性以及與他的類相異化。

勞動(dòng)本來是使“我們每個(gè)人在自己的生產(chǎn)過程中就雙重地肯定了自己和另一個(gè)人”，即“在你享受或使用我的產(chǎn)品時(shí)，我直接享受到的是：既意識(shí)到我的勞動(dòng)滿足了人的需要，從而使人的本質(zhì)對(duì)象化，又創(chuàng)造了與另一個(gè)人的本質(zhì)的需要相符合的物品。對(duì)你來說，我是你與類之間的中介，你自己認(rèn)識(shí)到和感受到我是你自己本質(zhì)的補(bǔ)充，是你自己不可分割的一部分?！盵6]183-184但是，在資本主義社會(huì)中，作為現(xiàn)代奴隸的工人“只有在運(yùn)用自己的動(dòng)物機(jī)能……的時(shí)候，才覺得自己在自由活動(dòng)，而在運(yùn)用人的機(jī)能時(shí)，覺得自己只不過是動(dòng)物”[6]55。勞動(dòng)對(duì)于工人而言只是一種“謀生的手段”，此時(shí)的人不再是他人的奴隸，而是成為自己勞動(dòng)以及勞動(dòng)產(chǎn)品的奴隸，這就是馬克思所揭示的拜物教形式下全新的主奴關(guān)系。所以，在馬克思看來，黑格爾僅僅知道一種勞動(dòng)，那就是抽象的精神的勞動(dòng)，因而黑格爾只看到了勞動(dòng)的積極方面，而沒有看到它的消極方面。也就是說，在黑格爾那里，勞動(dòng)的真實(shí)意義仍然是缺失的，作為人的主體性的“人的自我確證的本質(zhì)”的勞動(dòng)被洛克偷偷地置換成財(cái)產(chǎn)所有權(quán)后，在黑格爾那里還是沒有被真正地置換回來。

在歷史唯物主義的視野下，勞動(dòng)概念聚焦的正是人的社會(huì)關(guān)系的物化。等同于生產(chǎn)使用價(jià)值的具體勞動(dòng)是作為推動(dòng)資本主義社會(huì)生產(chǎn)的生產(chǎn)力而存在的，其最直接的目的就是獲取交換價(jià)值，所以，從表面上看，相互對(duì)立的并不是資本和勞動(dòng)，而是作為個(gè)體存在的各個(gè)個(gè)人，即買者和賣者之間。但是，一旦我們從馬克思勞動(dòng)概念的真實(shí)內(nèi)涵，即自由自覺的勞動(dòng)出發(fā)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，相互對(duì)立的是資本家和工人。財(cái)產(chǎn)所有權(quán)所代表的不過是資產(chǎn)階級(jí)的利益和權(quán)利。資產(chǎn)階級(jí)的思想家們雖然也將勞動(dòng)看作物質(zhì)財(cái)富的一個(gè)來源，但是，這個(gè)來源并不比資本重要，在資本、土地與勞動(dòng)的“三位一體的公式”中，資本-利息、土地-地租以及勞動(dòng)-工資似乎都是財(cái)富的正當(dāng)來源：利息是資本的產(chǎn)物，地租是由租借土地以供他人使用而獲得的，而工資自然就是勞動(dòng)的所得，這給人們?cè)斐闪艘粋€(gè)假象，那就是物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)財(cái)富只有通過資本家的投資才能實(shí)現(xiàn)，而資本家的資本又是通過其在未開墾的或原本不被任何人所有的自然共有物上勤奮勞動(dòng)積累而來的，因此，“生產(chǎn)的物質(zhì)需求便與滿足它們的特殊的社會(huì)形式混淆在一起了，因而成了反對(duì)批判的證據(jù)。”[7]但是，“資本不是物，而是一定的、社會(huì)的、屬于一定歷史社會(huì)形態(tài)的生產(chǎn)關(guān)系，后者體現(xiàn)在一個(gè)物上，并賦予這個(gè)物以獨(dú)特的社會(huì)性質(zhì)?！鐣?huì)某一部分人所壟斷的生產(chǎn)資料，同活勞動(dòng)力相對(duì)立而獨(dú)立化的這種勞動(dòng)力的產(chǎn)品和活動(dòng)條件，通過這種對(duì)立在資本上人格化了?！虼?，在這里，對(duì)于歷史地形成的社會(huì)生產(chǎn)過程的因素之一，我們有了一個(gè)確定的、乍一看來極為神秘的社會(huì)形式?！盵8]這種社會(huì)形式表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)層面就是私人所有制，而表現(xiàn)在政治層面就是以財(cái)產(chǎn)所有權(quán)作為公民的政治權(quán)利，其不過是為了保護(hù)以私人所有制為主要內(nèi)容的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)罷了。[9]

歸根結(jié)底，財(cái)產(chǎn)所有權(quán)只是資本主義社會(huì)的意識(shí)形態(tài)的產(chǎn)物，是誕生于拜物教之上的，這個(gè)權(quán)利是由超越歷史的類的聯(lián)合而產(chǎn)生的，而這個(gè)聯(lián)合又是通過一種超世俗的、超歷史的授權(quán)，而非通過與他自己的歷史的類的聯(lián)合而實(shí)現(xiàn)的。而正是歷史唯物主義使我們看到，這種超歷史的類的聯(lián)合是以“物”的聯(lián)合為基礎(chǔ)的，這個(gè)“物”是資本主義社會(huì)特殊的歷史現(xiàn)象，是對(duì)財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的支配，自然權(quán)利正是以這種財(cái)產(chǎn)所有權(quán)作為其規(guī)范特征而規(guī)定個(gè)體的自然特征的。

二、虛幻的政治共同體之存在：從同一性身份崇拜到權(quán)力拜物教

在盧梭看來，現(xiàn)實(shí)中存在的政治權(quán)利是不平等的。他認(rèn)為，政治權(quán)利的不平等是由社會(huì)制度造成的，如果我們對(duì)這一社會(huì)制度實(shí)行正義的重新安排，那么，這些自然的或人為的不平等就都是可以得到改善和消除的，其辦法就是以憲法契約的形式確定“公民”身份，并使這一政治身份引導(dǎo)個(gè)體的本性和良心，使之成為政治共同體的合格公民。盧梭思想的主題在于人天生是善的，由于社會(huì)制度本身，人變壞了，但是，由于人天生具有“自我關(guān)心的獨(dú)特形式”(自尊)，因此，人們能夠在一個(gè)良序社會(huì)中接受互惠原則和公意，并給予他人以關(guān)注和尊重，從而促進(jìn)公共善，這意味著能夠允許一種關(guān)于正義的政治制度的方案。所以，盧梭在《社會(huì)契約論》中明確提出社會(huì)契約的主要任務(wù)就是尋找出一種結(jié)合(交往)的方式，它不僅能夠維護(hù)和保障每個(gè)交往者的自然權(quán)利，而且它還確保了每個(gè)交往者的自由，即每個(gè)人只不過是在服從他自己本人。所以，盧梭認(rèn)為，主要的問題就是缺少一個(gè)能夠保持平等的有效的公共制度。

盧梭的解決方案就是求助于人的天生的善的良心和本性，據(jù)此，個(gè)體不會(huì)僅僅關(guān)注對(duì)自我利益的追求，因?yàn)?，個(gè)人利益往往會(huì)導(dǎo)致特權(quán)，但是，公共利益則會(huì)趨向平等，而具有美德的公民(他的個(gè)體的利益在任何方面均與公意保持一致)是不會(huì)允許特權(quán)存在的，他們會(huì)自覺地遵循國(guó)家為確保團(tuán)結(jié)一致而實(shí)行的任何強(qiáng)制的平等政策。因此，盧梭并不認(rèn)為在具有美德的公民的自由與國(guó)家的強(qiáng)制的平等政策之間存在著對(duì)立和沖突。在盧梭看來，他所設(shè)想的政治共同體與其他政治哲學(xué)家所設(shè)想的政治共同體的主要區(qū)別就在于他的政治共同體是建基于個(gè)體內(nèi)在的自由的義務(wù)之上的，而非建基于外在的上帝的意志之上。但是，正如康德所看到的，盧梭的“自尊”事實(shí)上并不能直接導(dǎo)致他所設(shè)想的對(duì)他人的自由的義務(wù)，因?yàn)橛捎谧詯?，每個(gè)人都會(huì)謀求自己對(duì)其他人的優(yōu)勢(shì)，因此，如果自尊不首先是一種僅僅是對(duì)平等的欲望，那么，單單依靠良心和教育是不能使得一個(gè)政治權(quán)利平等的社會(huì)成為可能的。

那么，對(duì)于康德來說，平等是什么呢？康德的回答是“天賦的平等與自主是一回事”，這在于這樣一條原則：“同其他人一起進(jìn)入社會(huì)(如若你不能回避的話)，以便每個(gè)人在社會(huì)中都可以保留屬于他自己的東西。”[10]這里所說的就是對(duì)自然權(quán)利的保留，因?yàn)椋叭魏螜?quán)利都僅僅在于對(duì)每個(gè)人的自由的限制”，因而，理想的社會(huì)是一個(gè)“自在目的的王國(guó)”(個(gè)人是目的而不僅僅是手段)。諾奇克將他自己的同意原則(在個(gè)人不同意的情況下，個(gè)人不能被犧牲或被使用來達(dá)到其他目的)看作與康德的人是目的的原則相一致的。關(guān)于這一點(diǎn)，羅爾斯也是這么認(rèn)為的。*在對(duì)功利主義進(jìn)行批判時(shí)，羅爾斯明確表示“正義否認(rèn)為了一些人分享更大利益而剝奪另一些人的自由是正當(dāng)?shù)摹薄Ｈ欢?，根?jù)康德的說法，自在目的的王國(guó)實(shí)際上是一個(gè)“單子的集合體”，因此，它當(dāng)然不是一個(gè)名符其實(shí)的共同體。也就是說，康德的個(gè)人其實(shí)從根本上疏遠(yuǎn)和排斥了社會(huì)性，對(duì)個(gè)人價(jià)值的尊重只是對(duì)一個(gè)非歷史的自然的人的尊重。所以，無論是盧梭、康德還是羅爾斯和諾奇克，他們的共同點(diǎn)都在于“對(duì)一個(gè)平等或公正的合乎理性遵從……被理解為從那些所謂相稱的不平等調(diào)和出來的平等的合理性，每一種自然的自由都存在于其中——‘本來就享有自主權(quán)利的’人的那些自由，或者依照純粹的、合乎理性的本質(zhì)——更確切地說，是那些作為元?dú)v史的、前社會(huì)的先驗(yàn)的人身的人的自由?！盵11]從歷史唯物主義的視角來看，這種觀點(diǎn)其實(shí)就是從勞動(dòng)的典型社會(huì)特點(diǎn)中抽象出來的。也就是說，它雖然承認(rèn)政治權(quán)利的不平等是社會(huì)因素造成的，但是，它仍然將這種政治權(quán)利不平等的根源追溯到自然的不平等中，這樣，正如黑格爾所看到的，對(duì)個(gè)體的道德譴責(zé)將取代對(duì)社會(huì)政治制度的改造。[12]

在現(xiàn)代政治哲學(xué)家的人類歷史圖景中，人類生活從一種非勞動(dòng)的生存方式過渡為一種勞動(dòng)的生存方式，這種改變了的人的生存狀態(tài)使得人從一個(gè)休閑的非社會(huì)存在轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)被客觀性控制的社會(huì)存在，對(duì)于這種客觀性的拒斥和蔑視使得他們從根本上貶低勞動(dòng)的價(jià)值，而傾向于德性的價(jià)值，但是，這是排斥了勞動(dòng)的非人性的、非社會(huì)的和非完滿的人的德性。根據(jù)這種德性，“人們盡可以在力量上和才智上不平等，但是由于約定并且根據(jù)權(quán)利，他們卻是人人平等的?！盵13]顯然，這種被給定的政治上的平等不是以勞動(dòng)而是以自然的德性或理性(自然權(quán)利)為中介的，它是前社會(huì)的，因此，盧梭和康德的目的很明顯，自然權(quán)利是每個(gè)人都可以在社會(huì)中保留的已經(jīng)屬于他的東西，所以，社會(huì)是一個(gè)在自然權(quán)利后面出現(xiàn)的現(xiàn)象，而不是自然權(quán)利得以產(chǎn)生的本原。這就表明，其實(shí)并不是所有的人都能夠在社會(huì)中保留他的自然權(quán)利。所以，索拉里認(rèn)為，對(duì)盧梭來說，契約意味著放棄自然的狀態(tài)和自由，創(chuàng)造一種新的道德和社會(huì)秩序。而對(duì)于康德來說，它并沒有給自然的、法律的秩序帶來任何新的內(nèi)容，而僅僅有助于鞏固這種秩序并且以一種更加完善和合理的形式使之成為現(xiàn)實(shí)。因而，在馬克思看來，“自然的權(quán)利”實(shí)際上“無非是市民社會(huì)的成員的權(quán)利，就是說，無非是利己的人的權(quán)利、同其他人并同共同體分離開來的人的權(quán)利”[124182-183。也就是說，在資本主義的自然權(quán)利中，所謂的自然就是現(xiàn)代國(guó)家的市民社會(huì)以及市民社會(huì)中的人，“即僅僅通過私人利益和無意識(shí)的自然必然性這一紐帶同別人發(fā)生聯(lián)系的獨(dú)立的人，即為掙錢而干活的奴隸，自己的利己需要和別人的利己需要的奴隸?！盵15]所以，正是從平等的自然權(quán)利出發(fā)，我們發(fā)現(xiàn)了普通的資產(chǎn)階級(jí)人的特征，這種特征必然將無產(chǎn)階級(jí)排除在政治自由的思想框架之外，使得一個(gè)階級(jí)的獨(dú)特利益得以產(chǎn)生?？梢?，對(duì)勞動(dòng)的拒斥完成了對(duì)特權(quán)的辯護(hù)，因?yàn)?，從一個(gè)人類個(gè)體的類的歷史社會(huì)中抽象出來的自然權(quán)利不是別的，只能是特權(quán)。

馬克思說：“過去的聯(lián)合決不像《社會(huì)契約》中所描述的那樣是任意的，而只是關(guān)于這樣一些條件的必然的聯(lián)合，……這些生存條件當(dāng)然只是現(xiàn)存的生產(chǎn)力和交往形式。”[5]122現(xiàn)代資本主義的社會(huì)結(jié)構(gòu)表現(xiàn)為市民社會(huì)和政治國(guó)家的分離，因此，資本主義社會(huì)中的一切因素都具有雙重形式，不僅具有市民社會(huì)的性質(zhì)，也具有政治國(guó)家的性質(zhì)，這種分離要求“在國(guó)家制度以前和國(guó)家制度以外，立法權(quán)就應(yīng)該存在或者早就應(yīng)該存在。所以立法權(quán)應(yīng)該存在于現(xiàn)實(shí)的、經(jīng)驗(yàn)的、確立了的立法權(quán)之外”。[16]312但是，這種立法權(quán)又必須是從屬于國(guó)家制度的，如此一來，在市民社會(huì)與政治國(guó)家的二元分離中誕生了國(guó)家制度與立法權(quán)的二律背反。對(duì)此，馬克思說，這是國(guó)家制度內(nèi)部矛盾造成的，那就是人民主權(quán)與資本主義人權(quán)的矛盾與沖突，這與資本主義社會(huì)這一階段的異化的憲法契約觀有緊密聯(lián)系。

公民權(quán)利以自然權(quán)利為基礎(chǔ)，這種同一性完成了對(duì)資本主義國(guó)家中的個(gè)體身份的“質(zhì)詢”。根據(jù)歷史唯物主義，這種“質(zhì)詢”作用的成功是因?yàn)樗袡?quán)取得了純粹經(jīng)濟(jì)的形式，因?yàn)樗鼣[脫了它以前的一切政治的和社會(huì)的裝飾物和混雜物。在資本主義國(guó)家，特別是它的憲政民主的形式，是以憲法管理的某種形式的存在為假定前提的，它將天賦人權(quán)(自然權(quán)利)賦予每個(gè)個(gè)體，確保每個(gè)個(gè)體的政治權(quán)利都能得到保護(hù)，從而獲得其政治上的正義性。但是，這是以對(duì)個(gè)體的階級(jí)身份的消解為代價(jià)的。在政治上，個(gè)體由于被當(dāng)作是作為其個(gè)人政治權(quán)利和公共法律的平等的共同承擔(dān)者而被看成是國(guó)家中的平等的公民，通過這種“質(zhì)詢”，從工人階級(jí)的特征中取消了其階級(jí)特性，而使他們成為“公民共同體”的成員，這種政治身份的同化機(jī)制被普蘭查斯稱為“隔離作用(isolation effect)”，這是資本主義國(guó)家的實(shí)質(zhì)，政治權(quán)利以財(cái)產(chǎn)所有權(quán)為基礎(chǔ)，通過賦予工人和資本家共同承擔(dān)和享有合法的私人財(cái)產(chǎn)權(quán)，他們?cè)谧杂傻膭趧?dòng)契約中進(jìn)行公平的合作和自由的競(jìng)爭(zhēng)、交換，這是他們?cè)诜缮纤蚕淼钠降鹊恼螜?quán)利，因而，他們之間不再通過傳統(tǒng)的人身依附關(guān)系聯(lián)系在一起，而是被分離為一個(gè)個(gè)獨(dú)立的個(gè)體而擁有自我所有權(quán)，這就是“個(gè)體化”，其政治后果就是工人階級(jí)作為一個(gè)階級(jí)的消解和分裂，從而，階級(jí)在政治的話語中缺失了合法的解釋地位。所以，在政治上，工人穿上公民的偽裝，其政治權(quán)利由國(guó)家承諾保護(hù)。

因此，在馬克思看來，這種以公民身份質(zhì)詢階級(jí)身份的政治權(quán)利的獲得只是一種資產(chǎn)階級(jí)式的“政治革命”，它只是“烏托邦式的空想”：“部分的純政治的革命的基礎(chǔ)是什么呢？就是市民社會(huì)的一部分解放自己，取得普遍統(tǒng)治，就是一定的階級(jí)從自己的特殊地位出發(fā)，從事整個(gè)社會(huì)的解放。只有在這樣的情況下，即假定整個(gè)社會(huì)都處于這個(gè)階級(jí)的地位，也就是說，既有錢又有教育，或者可以隨意取得它們，這個(gè)階級(jí)才能解放整個(gè)社會(huì)?！盵16]463這種政治革命和資產(chǎn)階級(jí)的政府不可能實(shí)現(xiàn)全人類的解放，因?yàn)?，它沒有真正解放人的本質(zhì)，沒有使生產(chǎn)勞動(dòng)不再是一種階級(jí)屬性。因此，在《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》中，馬克思說，只有工人階級(jí)的政府才是可以使勞動(dòng)在經(jīng)濟(jì)上獲得解放的政治形式，“生產(chǎn)者的政治統(tǒng)治不能與他們永久不變的社會(huì)奴隸地位并存。所以，公社要成為鏟除階級(jí)賴以存在、因而也是階級(jí)統(tǒng)治賴以存在的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的杠桿。勞動(dòng)一解放，每個(gè)人都變成工人，于是生產(chǎn)勞動(dòng)就不再是一種階級(jí)屬性了?！盵17]所以，在馬克思看來，自由主義以資本主義法權(quán)作為其政治正義的形式就只能是一種“政治解放”。

馬克思最早是在《論猶太人問題》中談?wù)摿苏谓夥藕腿祟惤夥诺年P(guān)系。在馬克思那里，政治解放只是位于中途，而且這個(gè)解放并不是僅僅依靠“真理性”的政治哲學(xué)話語就可以實(shí)現(xiàn)的，相反，它必須建立在政治國(guó)家與市民社會(huì)的對(duì)立的消亡的基礎(chǔ)上。因?yàn)?，如果沒有這個(gè)基礎(chǔ)的奠基，那么，政治解放就是有局限性的，即政治解放并不需要國(guó)家中的個(gè)人的真正解放就可以得到實(shí)現(xiàn)，反而，政治解放可以通過政治哲學(xué)構(gòu)建起一種公民宗教而使自由而平等的公民都遵守這個(gè)公民宗教的規(guī)范，而實(shí)現(xiàn)社會(huì)的穩(wěn)定與和諧。在這里，我們發(fā)現(xiàn)，羅爾斯在《政治自由主義》中的一段話說出了同樣的內(nèi)涵，那就是“政治自由主義尋求一種政治的正義觀念，我們希望這一觀念在它所規(guī)導(dǎo)的社會(huì)中能夠獲得各種合乎理性的宗教學(xué)說、哲學(xué)學(xué)說和道德學(xué)說的重疊共識(shí)的支持。如此一來，它就為怎樣才能維護(hù)一個(gè)公正而穩(wěn)定的民主社會(huì)奠定了基礎(chǔ)”[18]。

當(dāng)時(shí)的德國(guó)猶太人碰到的問題，也是當(dāng)代政治正義的問題：“完成了的政治國(guó)家，按其本質(zhì)來說，是人的同自己物質(zhì)生活相對(duì)立的類生活。這種利己生活的一切前提繼續(xù)存在于國(guó)家范圍以外，存在于市民社會(huì)之中，然而是作為市民社會(huì)的特性存在的。在政治國(guó)家真正形成的地方，人不僅在思想中，在意識(shí)中，而且在現(xiàn)實(shí)中，在生活中，都過著雙重的生活——天國(guó)的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活，在這個(gè)共同體中，人把自己看作社會(huì)存在物；后一種是市民社會(huì)中的生活，在這個(gè)社會(huì)中，人作為私人進(jìn)行活動(dòng)，把他人看作工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物。政治國(guó)家對(duì)市民社會(huì)的關(guān)系，正像天國(guó)對(duì)塵世的關(guān)系一樣，也是唯靈論的?！嗽谄渥钪苯拥默F(xiàn)實(shí)中，在市民社會(huì)中，是塵世存在物。在這里，即在人把自己并把別人看作現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的地方，人是一種不真實(shí)的現(xiàn)象。相反，在國(guó)家中，即在人被看作是類存在物的地方，人是想象的主權(quán)中虛構(gòu)的成員；在這里，他被剝奪了自己現(xiàn)實(shí)的個(gè)人生活，卻充滿了非現(xiàn)實(shí)的普遍性?！盵14]172-173

之所以大段地引用馬克思在《論猶太人問題》中的這段話，不僅是因?yàn)檫@段話非常精辟地揭示了當(dāng)代政治正義的問題，有力地反駁了后現(xiàn)代主義對(duì)歷史唯物主義的批評(píng)，而且因?yàn)槠渲械膬?nèi)涵為我們提供了走出當(dāng)代政治正義在現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性上的爭(zhēng)論的有效路徑，那就是使人成為真正的人復(fù)歸其本質(zhì)，所以，馬克思確認(rèn)了共產(chǎn)主義的概念是雙重規(guī)定的統(tǒng)一，即“私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄”與“人的自由全面的發(fā)展”，這才是人的真正解放。在馬克思看來，個(gè)人的自由表現(xiàn)為“實(shí)在的自由，——而這種自由見之于活動(dòng)恰恰就是勞動(dòng)”[19]。

三、簡(jiǎn)短的結(jié)語

對(duì)資本主義這個(gè)以平等的政治權(quán)利掩蓋實(shí)質(zhì)上并不平等的權(quán)力占有的社會(huì)，我們必須深入到產(chǎn)生這種政治關(guān)系的背后，挖掘隱藏其后的事實(shí)真相，那就是這種政治關(guān)系是以資本為主導(dǎo)的，因而，在政治權(quán)力如何獲得正義的、合法的統(tǒng)治權(quán)利的過程中，由于這種獲得關(guān)涉的是個(gè)體公民的政治權(quán)利與政治共同體的政治權(quán)力之間的關(guān)系，關(guān)涉的是個(gè)體的私人身份與公民身份之間的政治關(guān)系，所以，我們有必要弄清楚在這個(gè)社會(huì)中公民的政治權(quán)利的真實(shí)樣態(tài)，如此才能弄清楚該社會(huì)的統(tǒng)治權(quán)利的正義性。在這里，我們可以用馬克思的一段話來引出我們關(guān)于資本主義社會(huì)公民政治權(quán)利的真實(shí)樣態(tài)：“在歷史上的大多數(shù)國(guó)家中，公民的權(quán)利是按照財(cái)產(chǎn)狀況分級(jí)規(guī)定的，這直接地宣告國(guó)家是有產(chǎn)階級(jí)用來防御無產(chǎn)階級(jí)的組織。在按照財(cái)產(chǎn)狀況劃分階級(jí)的雅典和羅馬，就已經(jīng)是這樣。在中世紀(jì)的封建國(guó)家中，也是這樣，在那里，政治的權(quán)力地位是按照地產(chǎn)來排列的。現(xiàn)代的代議制的國(guó)家的選舉資格，也是這樣?！盵20]因此，自由主義政治正義所標(biāo)榜的資本主義制度保障每個(gè)人的毋庸置疑的平等政治權(quán)利，其實(shí)不過是一種虛假的“物”的權(quán)力。

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