張振亭

（延邊大學(xué) 人文社會科學(xué)學(xué)院中文系，吉林 延吉 133002）

“詩話”是肇端于中國古代文學(xué)批評的一種論詩文體。狹義的詩話，是指詩歌的故事、隨筆等，以條目的樣式呈現(xiàn)，針對某一具體詩歌現(xiàn)象直接發(fā)表評論，內(nèi)容長短不限，形式靈活而自由，如宋代歐陽修的《六一詩話》，韓國高麗時期李仁老的《破閑集》等；廣義的詩話，是指詩歌鑒賞與詩歌批評的著作形式，如宋代嚴(yán)羽的《滄浪詩話》、清代袁枚的《隨園詩話》、韓國李朝時期徐居正的《東人詩話》等。中國特有的詩話批評樣式萌芽于魏晉鐘嶸的《詩品》，成熟于歐陽修的《六一詩話》。后又流播到朝鮮半島、日本，以及東南亞地區(qū)，成為東方漢文化圈內(nèi)居于主導(dǎo)地位的文學(xué)批評樣式。

作為韓國古代文學(xué)批評最主要、亦是最為普遍的表現(xiàn)形式的韓國古代詩話，它也是韓國古代美學(xué)思想最集中、最活躍的領(lǐng)域。因此，探究韓國古代詩話的美學(xué)意蘊(yùn)是追覓韓國古典美學(xué)與韓國傳統(tǒng)文化特性的一條有效途徑。從韓國歷代詩家論文學(xué)的本質(zhì)、文學(xué)的創(chuàng)造、文學(xué)文本的構(gòu)筑以及文學(xué)的鑒賞與批評等一系列批評話語中，我們都可以深切地感受與體驗(yàn)到激蕩于其中的綿綿不盡的美學(xué)意蘊(yùn)。

所謂美學(xué)意蘊(yùn)是一個模糊性的概念，它不是一個認(rèn)識論的范疇，而是一個存在論的范疇。由于屬于存在論范疇，存在先于本質(zhì)，所以它在衍生的過程中非常注重審美活動中的當(dāng)下體驗(yàn)?？梢哉f，美學(xué)意蘊(yùn)的發(fā)生是審美活動中審美主體在凝視對象的剎那間形成的一種感性直觀的印象，是主體與審美對象交互運(yùn)動的結(jié)果，是主體的感悟與對象的諸種審美素質(zhì)相互作用形成一種感應(yīng)關(guān)系后而衍生出來的綜合性的審美效應(yīng)，或者說，美學(xué)意蘊(yùn)是在審美活動中產(chǎn)生的一種總體審美效果。

我們說韓國古代詩話的美學(xué)意蘊(yùn)，是指韓國古代詩家在以詩話體式進(jìn)行文學(xué)批評的過程中，偏重以自我的直觀體悟?yàn)橹?，其話語的呈現(xiàn)往往留有諸多空白，這空白極大地拓展了接受者的想象空間，進(jìn)而形成了一股強(qiáng)勁的審美張力。由此可見，美學(xué)意蘊(yùn)的發(fā)生，是相對于作為主體的人而言的，進(jìn)一步說，是相對于作為主體的人的生命而言的。離開了人的主體性，離開了主體的生命體驗(yàn)，美學(xué)意蘊(yùn)將成為無源之水、無本之末的空談。因此，我們在此究思韓國古代詩話的美學(xué)意蘊(yùn)，即是體驗(yàn)其中潺潺流淌著的脈脈的人文情懷。

韓國傳統(tǒng)文化在一定程度上屬于一種具有鮮明的主體性的文化。這也在某種程度上造就了韓國古代詩話的一個突出品格：就是以彰顯人的主體性，特別是主體的活生生的直觀生命體驗(yàn)為主。事實(shí)上，韓國古代詩話批評在展開的過程中，也時刻遵循人文一體、品詩如品人的理論傳統(tǒng)。也就是說，韓國古代詩家在進(jìn)行文學(xué)批評時，習(xí)慣于把詩歌的生命當(dāng)做詩人的生命來看待。由此，他們認(rèn)為透過詩歌的生命體征就可以直接感知到詩人的生命體征。這種認(rèn)識論與方法論，本身就帶有濃濃的生命的味道，呈示出某種生命的情調(diào)或人生境界，體現(xiàn)了某種蓬蓬勃勃的生命律動，給人以綿延不絕的美感體驗(yàn)。

綜上所言，我們擬將從以下幾個方面來體悟韓國古代詩話的美學(xué)意蘊(yùn)：

一、生命情調(diào)或人生境界的詩意呈示

清代詩家劉熙載在《藝概》中鮮明地指出“詩品出于人品”，這不僅是中國古代詩家的一種普適價值，也可以說是整個東方詩學(xué)的一個傳統(tǒng)。韓國古代詩家無疑也秉持了這樣的理念，他們在進(jìn)行詩歌批評時自然而然地將詩與詩人融為一體綜合考慮。由于擅長透過詩歌的中介追覓作為主體的人的氣息，因而使其詩歌批評浸透著某種生命的情調(diào)或揭示了某種人生境界。詩即其人，這也是韓國古代詩話的一個普遍的價值取向。這種情形在韓國古代詩家的詩話批評中隨處可見。南孝溫（1454—1492）在《秋江冷話》曾言：

得天地之正氣者人，一人身之主宰者心，一人心之宣泄于外者言，一人言之最精且清者詩。心正者詩正，心邪者詩邪。商周之《頌》、桑間之《風(fēng)》是也。然太古之時，四岳之氣完，人物之性全。樵行而歌吟者，為《標(biāo)枝》、《擊壤》之歌；守閨而詠言者，為《漢廣》、《摽梅》之詩；初不用功于詩，而詩自精全。自后人心訛漓，風(fēng)氣不完?！讹L(fēng)》變而《騷》怨，《騷》變而五言支離，五言變而律詩拘束。漢而魏晉而唐，浸不如古矣。雖以太白、宗元為唐之詩伯，而所以為四言詩者，所以為《平淮雅》者，猶未免時習(xí)。視古之稚人婦子，亦且不逮遠(yuǎn)矣？是故士君子莫不于詩下功焉，如杜詩“讀書破萬卷，下筆如有神”，歐陽子從“三上”覓之。而晚唐之士，積功夫或至二三十年，始與《風(fēng)》、《雅》仿佛者，間或有之。夫豈偶然哉？［1］

“心正者詩正，心邪者詩邪”，表明南孝溫把詩看做是人的本真心靈最真實(shí)的外化映射，由詩品可以直觀人心的正與邪。這種以人為本、以人的品性為準(zhǔn)的的倫理化詩歌批評趨向，使得韓國古代詩話批評到處彌漫著一股濃郁的人性論色彩。“得天地之正氣者人，一人身之主宰者心，一人心之宣泄于外者言，一人言之最精且清者詩”，意即由詩可察人言之精清否，由人言之精清可觀人心之善惡，由人心之善惡可品人之德行高下，這讓我們感覺到韓國古代詩家仿佛并不特別看重詩的文學(xué)性，而是把詩作為探討人性、評判人心、追求理想人格的一種手段。因而，在韓國古代詩家的詩話批評中常常流露出某種人生的意緒。朝鮮朝詩家李德懋（1741—1793）在其《清脾錄》中言：

讀是詩者，凈室潔席，焚香而玩，可得其趣。亦于古松、流水之側(cè)，高吟朗誦，與松聲、水音共具琤琮清冷之韻。甚至欲起舞，或恐舞而仍飛去也。［2］

有超世先生，萬峰中雪屋燈明，研朱點(diǎn)《易》。古爐香煙，裊裊青立，空中結(jié)彩球狀。靜玩一、二刻，悟妙忽發(fā)笑。［2］

李德懋認(rèn)為鑒賞詩歌前需先“凈室”、“潔席”、“焚香”，即首先要營構(gòu)一種怡神、益氣的情緒氛圍；如果在室外閱讀，則主張應(yīng)在“古松、流水之側(cè)”，伴隨著“松聲”、“水音”高聲吟誦，興之所至，甚而手舞足蹈。只有這樣，方可領(lǐng)悟詩歌之妙趣，才會“悟妙忽發(fā)笑”。這種欣賞詩歌的方式，既體現(xiàn)了鑒賞者的某種生命情調(diào)，它本身也是一種人生的境界。而這種情調(diào)、這種境界并不是以感性直觀的方式呈現(xiàn)出來的，而是以隱喻的形式，需借助接受者自由想象和聯(lián)想的心理機(jī)制，才能體悟到蘊(yùn)藉于其中的意味。這樣的詩歌批評，本身就是一種美感體驗(yàn)的召喚形式，蘊(yùn)涵著綿綿不絕的美的意蘊(yùn)。

韓國古代詩家在詩話批評過程中，自覺或不自覺地蘊(yùn)藉了某種生命的情調(diào)或某種人生的境界，使詩話批評與人生感悟有機(jī)融合，鑒賞詩歌虛幻之美的同時也在體悟著現(xiàn)實(shí)人生的某種意義，因而賦予詩話批評以無限的審美韻味。這是韓國古代詩話批評的一個顯著特征。

二、悠遠(yuǎn)縹緲的美感

生命的情調(diào)與人生的境界，是只可意會不可言傳的個人性體悟，它本身就是一種飄忽不定的動態(tài)境像，不可能言語道盡。因此，在詩歌批評的過程中，需要借助“象外之象”、“景外之景”、“味外之旨”、“韻外之致”的隱喻手法呈現(xiàn)出來。所謂的隱喻手法相當(dāng)于古人常言的“含蓄”，韓國古代詩家洪萬宗（1643－1725）認(rèn)為，“凡為詩，意出言表，含蓄有余為佳。若語意呈露，直說無蘊(yùn)，則雖其辭藻宏麗、侈靡，知詩者固不取矣”。［3］詩歌創(chuàng)作以“含蓄有余”為佳，切忌“直說無蘊(yùn)”。詩歌批評亦然。許筠（1569—1618）在《惺所覆瓿稿》亦云：“詩之理，不在于詳盡婉曲，而在于辭絕意續(xù)，旨近趣遠(yuǎn)，不涉理路、不樂言筌為最上?！保?］“辭絕意續(xù)，旨近趣遠(yuǎn)”強(qiáng)調(diào)無論是詩歌創(chuàng)作還是詩歌批評都要講究含蓄蘊(yùn)藉之美。

在詩歌批評的過程中，含蓄或隱喻手法的運(yùn)用就會使得生命情調(diào)與人生境界的生成呈示為一個氣韻流動的過程，這一過程延長了人們感受和體驗(yàn)美的時間；境界情調(diào)以象外之象、景外之景的方式呈現(xiàn)，又造成了人們接受時的距離感。這種時間上的延宕感與空間上的距離感，就使得詩歌批評帶有一種縹緲悠遠(yuǎn)的動態(tài)美感。這樣的美感無疑是由其美學(xué)意蘊(yùn)所帶來的。這種狀況在韓國古代詩話批評中也隨處可見。徐居正（1420—1488）在《東人詩話》中曾言：

李相國詩：“輕衫小簟臥風(fēng)欞，夢斷啼鶯三兩聲。密花翳花春后在，薄云漏日雨中明?！标愃局G澕詩：“小梅零落柳絲垂，閑踏清風(fēng)步步遲。漁店閉門人語少，一江春雨碧絲絲?！眱稍娗逍禄庙穑e遠(yuǎn)有味，品藻韻格如出一手，雖善論者未易伯仲也。［1］

徐居正面對這兩首詩，鑒語簡小，韻味無窮，極大地拓展了人們的想象空間。“閑遠(yuǎn)”是就其狀態(tài)而言，屬于視覺范疇；“有味”指其審美效果，屬于味覺范疇；“韻格”則指其音律，屬于聽覺范疇。短短數(shù)語，竟充分調(diào)動了視、聽、味諸種感覺共同參與，最后才形成其總體印象：“清新幻眇”。這一方面體現(xiàn)了批評者高超的鑒賞水平；另一方面，它也會有效地使接受者的諸種心理功能充分活躍起來，參與其中，對詩話文本進(jìn)行二度創(chuàng)造。這樣，整個鑒賞活動和接受活動都將具有一種無以釋懷的生命張力，給人一種揮之不盡的、連綿杳渺的美感體味。在此，詩歌鑒賞的過程實(shí)際上已轉(zhuǎn)化為一種生命的體驗(yàn)方式，詩歌樣式無疑成為了人之生命的某種隱喻，也正因如此，才使得文學(xué)具有了感化人心的巨大張力。

這種悠遠(yuǎn)縹緲的境界，其實(shí)現(xiàn)方式應(yīng)是多種多樣的，沒有一定之規(guī)。但有一點(diǎn)是不容忽視的，其話語表現(xiàn)方式常常是“含蓄蘊(yùn)藉”式的。因?yàn)榕u話語的“含蓄”，能夠?qū)⑺坪鯚o限的意味隱含或蘊(yùn)蓄在有限的話語之中，使“小”中蓄“大”，讓接受者在有限的話語形式之中體味無限的韻味；批評話語的“蘊(yùn)藉”，將會造成話語活動中多重意義生成的可能性，使“仁者見仁，智者見智”，讓不同的接受者都能從中體驗(yàn)到精神的愉悅與個體生命的高度自由。這在韓國古代詩話批評中也是極為常見的，如洪萬宗在比較韓國古代詩人張維、李植、鄭斗卿的不同詩風(fēng)時，就使用了含蓄蘊(yùn)藉的批評話語：

谿谷（張維）文渾厚流暢，如太湖漫漫，威風(fēng)不動；澤堂（李植）精妙透徹，如秦臺明鏡，物莫遁形；東溟（鄭斗卿）發(fā)越后壯，如白日青天，霹靂轟轟。［3］

這段批評話語中的“渾厚流暢”、“精妙透徹”、“發(fā)越后壯”作為對三位詩人不同詩文風(fēng)格的概括而言，都屬于模糊性的批評話語，但模糊并不等于不知所云，無從談起，也不會使人陷入不可知的境地。相反，它為接受者留下了更多的空白，提供了可以使讀者率性涂抹的廣闊無垠的詩意空間。批評者雖然以“太湖漫漫，威風(fēng)不動”闡釋“渾厚流暢”，以“秦臺明鏡，物莫遁形”闡釋“精妙透徹”，以“白日青天，霹靂轟轟”闡釋“發(fā)越后壯”，但這種解釋雖沒有說明詩歌蘊(yùn)涵的感官樣貌，反而使這種模糊性本身更具某種生命的韻調(diào)。這即是韓國古代詩話批評美學(xué)意蘊(yùn)的最為生動、鮮明的呈示。

韓國古代詩家在詩話批評過程中，模糊性批評話語的大量使用，極大地增強(qiáng)了詩話批評之含蓄蘊(yùn)藉的色彩，因而賦予其整個批評具有一種縹緲悠遠(yuǎn)的美感效應(yīng)。這在韓國古代詩話批評中是一種極為普遍的現(xiàn)象。

三、蓬蓬勃勃的生命律動

韓國哲學(xué)會編的《韓國哲學(xué)史》指出：

風(fēng)流意味著古代韓國人的一切文化與精神……在接受外來思想影響之前，支配我們社會生活的重要原理，即是風(fēng)流的信仰。作為信仰外化形式的風(fēng)流，在韓民族原始社會生活的方方面面都有不同程度的呈現(xiàn)，所以，以信仰作為基礎(chǔ)的風(fēng)流孕育了韓民族的主體文化力量。［5］

把“風(fēng)流”思想視為韓國精神的原型。新羅文人崔致遠(yuǎn)在《鸞郎碑序》中有言：

國有玄妙之道，曰“風(fēng)流”。設(shè)教之源，備詳《仙史》。實(shí)乃包含三教，接化群生。且如“入則孝于家，出則忠于國”，魯司寇之旨也；“處無為之事，行不言之教”，周柱史之宗也；“諸惡莫作，諸善奉行”，竺乾太子之化也。［6］

把風(fēng)流思想視為韓國傳統(tǒng)文化的基石。中國學(xué)者李蘇平在《韓國儒學(xué)史》中有言：“筆者認(rèn)為，在韓國文化中，‘風(fēng)流’就是以‘歌’、‘舞’的形式，表現(xiàn)人們的一種信仰。這種信仰就是神人一體觀念……通過風(fēng)流，使形而上的神（自然）的世界與形而下的人的世界相連結(jié)。在風(fēng)流中，人們體悟到人類‘生命的根基’，是通過祖上的連結(jié)，最終都處于無限的自然之中。風(fēng)流使人體驗(yàn)到生命的無限性，這就是風(fēng)流思想的生命觀?！保?］論者亦將風(fēng)流思想看做是韓國古代的一種生命哲學(xué)。

作為一種生命哲學(xué)，源于新羅花郎道的風(fēng)流理念，使得韓國傳統(tǒng)文化習(xí)慣于將大自然的生命力視為人間化的運(yùn)動，進(jìn)而在一切人類活動中都極力凸顯人的主觀作用與人的主體價值。由于以主體精神為核心價值取向，因此，我們可以稱朝鮮民族文化為主體性的文化。

朝鮮民族文化的這種主體性特質(zhì)，逐漸積淀成為傳統(tǒng)朝鮮民族的一種集體無意識，即以“生”為大。這也決定了他們在一切的人類活動中都能體悟到生命的某種真義，處處洋溢著一種蓬蓬勃勃的生命律動，尤其是在各種各樣的藝術(shù)活動中展示得最為明顯。朝鮮民族文化的這一性質(zhì)，在韓國古代詩話批評中表現(xiàn)得也特別突出，如李仁老（1152—1220）的《破閑集》中有云：

白云子棄儒冠，學(xué)浮屠氏教，包腰遍游名山。途中聞鶯，感成一絕：“自矜絳觜黃衣麗，宜向紅墻綠樹鳴。何事荒村寥落地，隔林時送兩三聲?！蔽嵊殃戎б庥谓?，聞鶯亦作詩云：“田家椹熟麥將稠，綠樹初聞黃栗留。似識洛陽花下客，殷勤百囀未曾休?！惫沤裨娙送形镌⒁舛囝惔恕６褡?，初不與之相期，吐詞凄婉，若出一人之口。其有才不見用、流落天涯、羈游旅泊之狀，了了然皆見于數(shù)字間。則所謂“詩源乎心”者，信哉?。?］

董仲舒在《春秋繁露》中云：“詩無達(dá)詁?！边@說明任何文本都不可能只有一個終極的闡釋，但是任何一種解讀卻都標(biāo)明一種確切而鮮明的態(tài)度。這兩位詩人在詩中的意指可以有多種解讀，但李仁老在此卻從詩中窺視到了詩人“有才不見用、流落天涯、羈游旅泊之狀”。將詩與詩的創(chuàng)造者——詩人的生命狀態(tài)聯(lián)系在一起進(jìn)行剖析，那么，詩歌批評的過程也就轉(zhuǎn)換為體悟生命的過程，這就賦予詩話批評以某種生命的張力，“詩源乎心”即詩源于生命，這種認(rèn)知給人一種蓬勃盎然的生命律感。

我們說韓國古代詩話批評呈示出某種生命的律動，是指韓國古代詩家在進(jìn)行詩歌批評的過程中，常常把自我的生命體悟渾然無間地融入批評話語之中，甚至看不出造作與斧鑿的痕跡。這不僅表現(xiàn)在詩歌鑒賞實(shí)踐中，即便是在闡釋理念世界時，也能讓我們聆聽到生命之流的淙淙樂音。高麗文人崔滋（1188—1260）的《補(bǔ)閑集》在批評文體風(fēng)格時就有這樣一段精彩的話語：

文以豪邁壯逸為氣，勁峻清駛為骨，正直精詳為意，富贍宏肄為辭，簡古倔強(qiáng)為體。若局生澀、瑣弱、蕪淺，是病。若詩，則新奇絕妙，逸越含蓄，險怪俊邁，豪壯富貴，雄深古雅，上也；精雋遒緊，爽豁清峭，飄逸勁直，宏贍和裕，炳煥激切，平淡高邈，優(yōu)閑夷曠，清玩巧麗，次之；生拙野疏，蹇澀寒枯，淺俗蕪雜，衰弱淫靡，病也。

夫評詩者，先以氣骨意格，次以辭語聲律。一般意格中，其韻語或有勝劣，一聯(lián)而兼得者盡寡。故所評之辭亦雜而不同?！对姼瘛吩唬骸熬淅隙植凰?，理深而意不雜，才縱而氣不怒，言簡而事不晦，方入于《風(fēng)》、《騷》?！贝搜钥蓭?。［1］

在這些闡釋詩文理念的精美文字中，處處流溢出某種生命的機(jī)趣。“豪邁壯逸”既為文之氣，也是人之為人的浩然之氣；“勁峻清駛”不只是文之骨，也是人之修身必具的品格；“生澀、瑣弱、蕪淺”、“淺俗蕪雜”等不但是文之病，也是人之患；“理深而意不雜，才縱而氣不怒，言簡而事不晦”不僅是為詩之道，更是為人的準(zhǔn)的；評詩要以“氣骨意格”為先，品人也要先品其是否有“骨氣”。凡此種種，無不將評詩與品人融為一體，二者“你中有我，我中有你”，交融互滲，密不可分。在詩歌批評的背后，處處奔涌著無意識的生命沖動，讓人從中體驗(yàn)到無限的生命自由。在這里，原本屬于藝術(shù)的符號由于被灌注了人的生氣，這樣，藝術(shù)的形式也就轉(zhuǎn)化為人的生命形式。面對這種具有生命張力的生命形式，怎能不引發(fā)我們對自我生命的詩意訴求？這樣，詩歌批評的話語也就自然生發(fā)出無窮的美的蘊(yùn)味。

關(guān)于韓國古代詩話的美學(xué)意蘊(yùn)還有許多未盡的話題，也有諸多切入的視點(diǎn)，如從韓國古代詩話范疇入手，探討韓國古代詩話的美學(xué)意蘊(yùn)，就是一個極為龐大的研究課題，也有極大的闡釋空間，這將是我們未來的研究重心。筆者在此只是從宏觀的、整體的印象上來談的，很多問題還有待進(jìn)一步深入分析。

［1］［韓］趙鐘業(yè).修正增補(bǔ)韓國詩話叢編（第一編）［M］.漢城：太學(xué)社，1996.582，52，458，82.

［2］［韓］李德懋.青莊館全書卷四十八·清脾錄序［Z］.漢城：太學(xué)社，1996.583，374.

［3］［韓］任廉.旸葩談苑［M］.漢城：亞細(xì)亞文化社，1981.783，857.

［4］［韓］許筠.惺所覆瓿稿（卷四）·宋五家詩抄序［M］.漢城：亞細(xì)亞文化社，1980.346.

［5］韓國哲學(xué)會.韓國哲學(xué)史（上）［M］.白瑞，譯.北京：社會科學(xué)文化出版社，1987.132.

［6］［韓］金富軾.三國史記·新羅本紀(jì)·真興王條［Z］.漢城：瑞文文化社，1980.78.

［7］李蘇平.韓國儒學(xué)史［M］.北京：人民出版社，2009.65.