方 慧，靳 松

（西南政法大學馬克思主義學院，重慶 401120）

在現(xiàn)代性的譜系之中，國家的出現(xiàn)是其標志性的事件。在馬克思之前，黑格爾已經(jīng)從客觀精神的視角審視了國家的存在。國家與創(chuàng)生性的神不再相關，而是“倫理理念的現(xiàn)實”，是“絕對自在自為的理性東西”。[1]也就是說，國家是一個倫理理性的整體，是在大地上的精神，社會政治生活是建構在倫理理性、絕對精神基礎之上的，即國家是通過倫理理念實現(xiàn)的自身外化，它包含著引導個人存在的普遍目的，并從根本上反映著人的內(nèi)在本質(zhì)。同樣，依靠國家存在的法律也自然受到倫理理性之光的普照，另一方面，個人在追求自身目的的同時也自覺或不自覺地實現(xiàn)著普遍理性。因此，這一國家理論就與當時從宗教或人的本能方面論證國家的思想形成鮮明對比，激進的馬克思接受了這一思想，國家并不是現(xiàn)實政治中的國家，而是一種對共同體起確定作用的共同價值精神。正是這種共同價值精神，使得社會共同體凝聚成為一個具有生命力的整體。

一、馬克思對理性國家之接受

國家應該是政治的、法的理性現(xiàn)實化。馬克思在批判宗教國家的基礎上繼承了黑格爾理性國家的思想，他認為自啟蒙運動以來西方學者“已經(jīng)用人的眼光來觀察國家了，他們是從理性和經(jīng)驗中而不是從科學中引伸出國家的自然規(guī)律”。[2]171并且系統(tǒng)地論述道：“應該從國家的本性……從人類社會的本質(zhì)中引伸出各種國家形式的法?！盵2]176《<科隆日報>第179號的社論》是馬克思青年時期的著作，它明顯地帶有黑格爾理性國家的痕跡，它是一篇針對海爾梅斯攻擊哲學觀點和傳播宗教思想趨向的辯論性文章。關于在基督教國家中報紙不應當從哲學的角度來討論政治的主張，馬克思首先批判了海爾梅斯。他認為“哲學從一開始就比來世的智慧即宗教更有權關心現(xiàn)世的王國——國家”[3]332，哲學要求的是，合乎人性而不是神性的國家，不應該僅僅站在基督教的立場上對國家進行闡述，因為基督教判定制度合理性的依據(jù)是神，而神并不真正懂得國家制度之間的差異。所以在極其保守的立場上討論哲學、宗教問題，馬克思強烈反對海爾梅斯，特別是當其指出現(xiàn)代國家實質(zhì)上就是基督教國家，并且，基督教教義內(nèi)在地包含著國家的基本法則。從馬克思的角度看來，“不應該把國家建立在宗教的基礎上，而應建立在自由理性的基礎上”[2]142,他在批判了基督教神權政治之后，肯定了黑格爾的理性國家觀。

此外，馬克思還指出國家是道德理性的最高實現(xiàn)方式。人們生活在社會當中，每個人都以自身為目的，但這種目的的實現(xiàn)必須同他人發(fā)生關系，并且如果人們在追求私人利益的過程中沒有普遍的理性的指引，那么人與人之間就難免發(fā)生一場動物式的戰(zhàn)爭。因此，這就需要一種受理性限制的特殊目的。在馬克思看來，國家恰好適應了這種需求。馬克思指出：“國家是一個龐大的機構，在這個機構里，必須實現(xiàn)法律的、倫理的、政治的自由，同時，個別公民服從國家的法律也就是服從自己本身理性的即人類理性的自然規(guī)律?！盵3]129由此，可以看到馬克思把國家的法律、道德以及政治制度等“規(guī)范”視為普遍存在的目的，這種普遍的目的實現(xiàn)了“個體本身的理性”與“人類整體理性”的統(tǒng)一。單個人對理性的認同，意味著個體克服單純利己主義欲望的盲目支配，把目光轉向普遍理性，實現(xiàn)更高層次的自由。由此可見，在馬克思的眼中國家不僅是社會發(fā)展的決定力量，而且是個人目的與道德理性的最高實現(xiàn)。

二、對黑格爾理性國家之批判

當馬克思用理性的思維對普魯士王國進行審視的時候，遇到了一個“苦惱的疑問”。這個疑問主要是當時國王威廉四世為了緩解各階級之間的沖突推行封建專制的文化制度，于1841年12月24日頒布了調(diào)節(jié)當時“思想界混亂”的新書報檢查令，這種新制度表面上為知識分子的“自由創(chuàng)造”營造良好的環(huán)境，但實質(zhì)上卻是想把人們的思想束縛在封建文化之內(nèi)。馬克思在經(jīng)過反復的思考以后，敏銳地洞察到這種制度的保守性，即反自由、反民主。馬克思指出，這種新的書報檢查制度實際上是讓維護統(tǒng)治階級意志的官員來調(diào)節(jié)整個社會的精神活動，而他們的利己主義的齷齪居心，卻難以承擔普遍理性的代表。這樣的行徑違背黑格爾所倡導的“國家是倫理理念的現(xiàn)實”這一觀點，因為按照馬克思對黑格爾的理解，“法律不是壓制自由的手段，……恰恰相反，法律是肯定的、明確的、普遍的規(guī)范，不取決于個別人的任性的性質(zhì)，法典就是人民自由的圣經(jīng)?！盵3]71這種現(xiàn)實的普魯士專制主義國家與理性國家的差異，給馬克思帶來了巨大的困惑。

私人利益與國家理性之間，存在著一種難以調(diào)和的矛盾。然而，給馬克思帶來真正觸動的是普魯士的“林木盜竊法”。按照當時普魯士的法律規(guī)定，任何人不得擅自砍伐、盜竊林木，對于違反者要給與一定的刑罰處罰，但是一些代表地主階級和封建貴族的法官，把窮苦農(nóng)民到樹林里撿樹枝也當成林木盜竊進行論處，這一現(xiàn)象給馬克思的內(nèi)心帶來了深深的困惑，他開始反思物質(zhì)利益和普遍理性的關系，在經(jīng)過反復的研究以后，開始動搖國家和法是普遍理性代表的幻想并得出結論：立法過程并沒有受到普遍理性的指引，而是由私人利益決定的。他在《關于林木盜竊法的辯論》一文中寫道：“我們的全部敘述指出：省議會是怎樣把行政當局、行政機構、被告的生命、國家的思想、罪行和懲罰降低到私人利益的物質(zhì)手段的水平。”[2]142這一現(xiàn)實的政治機制明顯帶有工具主義的傾向，因為理性國家的實現(xiàn)并沒有消弭個人的私利。恰恰相反，個人卻通過國家來進行維護自身的私利。在質(zhì)疑黑格爾理性國家時，馬克思寫道：“私人利益的空虛的靈魂從未受到國家觀念的照耀和熏染，他的這種欲求對于國家來說是一個嚴重而切實的考驗?！盵2]142如果一個國家不是按照它本應當具有的形式活動，而是僅僅降低到維護私人利益的水平，那么我們就可以有充分的理由肯定“國家選擇自己的手段目的在于適應私有制的狹隘范圍”。由此可見，從經(jīng)驗的層面上，馬克思已經(jīng)初步意識到了私人利益與國家的內(nèi)在聯(lián)系，即不是國家決定私人利益，而是私人利益決定國家。

所以，黑格爾理性國家的局限逐漸地暴露出來。馬克思指出，現(xiàn)實之中的官僚體系并不是普遍理性的代表，而是與現(xiàn)實中的個人物質(zhì)利益有著密切的關系，它并沒有將市民社會的個體引向理性。恰恰相反，它已淪為市民社會中個體私有者逐利的工具。在以后的“回到人間”的第一部著作《黑格爾法哲學批判》，解釋資本主義政治自由的《論猶太人問題》以及理解歷史唯物主義初步形成的《德意志意識形態(tài)》之中，馬克思對現(xiàn)實的國家、法以及私人利益的關系闡述了自己理解。

家庭和市民社會才是國家存在的現(xiàn)實基礎，是法的現(xiàn)實部分。失去市民社會的國家就像存在于彼岸世界的宗教一樣，虛無縹緲。馬克思在研究國家與市民社會的關系時，由于受到費爾巴哈唯物主義思想的影響，開始了自己思維方式的轉變。馬克思指出：“在研究國家生活現(xiàn)象時，很容易走入岐途，即忽視各種關系的客觀本性，而用當事人的意志來解釋一切，但是存在著這樣一些關系，這些關系決定私人和個別政權代表者的行動……。”[2]442由此我們可以看出，在反思黑格爾的時候，馬克思已經(jīng)意識到了其思想的局限，即忽略了國家存在的現(xiàn)實基礎。僅僅從邏輯的演繹中對國家的本質(zhì)以及官僚制度進行論證，使現(xiàn)存的基礎化為烏有，變成抽象的思想，不是用邏輯來論證國家，而是用國家來論證邏輯。這種主客觀顛倒的現(xiàn)象就造成了一種矛盾，原本作為思想的東西變成了主體，而現(xiàn)實的真正基礎——家庭和市民社會卻作為依附者存在，變成了理念所具有的想象的內(nèi)部活動。馬克思在認識到黑格爾理性思想的這一局限后，對市民社會與國家的關系進行了剖析，把家庭和市民社會提高到了基礎性的地位，從而實現(xiàn)了思想的根本轉變，最后得出了科學的結論：國家并不是調(diào)節(jié)市民社會的普遍理性，而恰恰相反——依存于市民社會這個現(xiàn)實基礎。

“人民的單個成員在他們的政治世界的天國是平等的，而在人世的存在中，在他們的社會生活中卻不平等?！盵2]128在1843年創(chuàng)作的《論猶太人問題》當中，我們可以清楚地發(fā)現(xiàn)，馬克思的思想已經(jīng)發(fā)生了質(zhì)的轉變。他從鮑威爾關注的基督教國家影響下超脫出來，把目光轉向了逐步發(fā)展強大的現(xiàn)代資產(chǎn)階級國家；拋開了費爾巴哈宗教異化批判邏輯，而主要圍繞政治和法展開其特有的理論批判。馬克思認識到，在現(xiàn)代化的過程當中，政治國家與市民社會是相互分離的。這種分離存在于一切階級社會發(fā)展的過程中，只是在資產(chǎn)階級社會，這種相互分離的趨勢逐步擴大并成為現(xiàn)實。馬克思指出：“國家的唯心主義的完成同時也是市民社會的唯物主義的完成。消滅政治桎梏同時也就粉碎了束縛市民社會利己主義精神的羈絆?！盵2]127換句話說，資產(chǎn)階級的政治解放對市民社會的發(fā)展有一定的積極意義，它使市民社會的成員獲得了完整的肉身以及自由主義者標榜的“自由、民主、平等”的政治權利。然而，馬克思同時也意識到了資產(chǎn)階級政治解放或革命的局限性。對于封建人身依附關系的解除，其前提其實是一種必然的社會差別。在形式上，國家利益就是共同利益，而實際上不過是一種虛幻存在，因為這與市民社會幾乎毫無關系。這就說明，資產(chǎn)階級聲勢浩大的政治解放運動，僅僅為市民社會擺脫舊有的封建束縛提供了某種可能，而并沒有觸動國家的根基。必然的事實在于，這種可能性是以私有制為前提，只是為了打破封建的等級制度，從而實現(xiàn)資本與勞動力的自由流通。

“現(xiàn)代的政權不過是管理整個資產(chǎn)階級的共同事務的委員會罷了”[3]247，馬克思在對國家的現(xiàn)實狀況有了充分的認識之后指出，現(xiàn)代資產(chǎn)階級在革命或政治運動取得成功的地方，只是把一切封建宗法關系破壞了，并沒有觸及國家存在的現(xiàn)實條件。原因在于，資本主義的統(tǒng)治者仍然采用“國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的、虛幻的共同體的形式”[3]84，它只是改變了國家存在的表面，增加了新的國家職能。所以，雖然資產(chǎn)階級打破了封建的依附關系，但僅僅為了給勞動力的順利流動創(chuàng)造一種便利條件，進一步實現(xiàn)資本的剩余價值?？墒遣蝗輵岩傻氖?，這一事實破壞了舊有的倫理關系，使得“人和人之間除了赤裸裸的利害關系，除了冷酷無情的現(xiàn)金交易，就再也沒有任何別的聯(lián)系了”[3]275。這樣以來，所有的人變成了創(chuàng)造剩余價值的勞動者，家庭關系得以維系的精神性的內(nèi)核蕩然無存，家庭之間以及人與人之間的交往成了一種純粹的金錢關系。

三、超越現(xiàn)代國家的理論構造

共產(chǎn)主義社會是馬克思為未來社會構造的最高目標，但同時也是馬克思思想的起點，可以說只有在共產(chǎn)主義思想的指導下，才能實現(xiàn)對現(xiàn)實世界的改造。這一改造克服了國家存在的虛幻形式以及分工的片面性，從而實現(xiàn)了人與人之間的自由聯(lián)合。馬克思把未來消滅私有制的社會描述為“任何人都沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會調(diào)節(jié)著整個生產(chǎn)，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者”。[3]85從其對未來社會活動的這樣一種描述中，我們可以得到兩個方面的意思：第一，在社會活動之中，無產(chǎn)階級可以選擇自己所喜愛勞動的自由性；第二，無產(chǎn)階級可以充分而全面地發(fā)揮自身本應具有的潛能。

潛能就是具有運動和變化的本原，它在他物之中，或者作為他物在自身之中。與潛能相對的就是剝奪，剝奪就是在某些場合自然應具有的卻強制地使它不具有了。在馬克思看來，人本應該是作為類存在的，這種類存在就是人的本質(zhì)，但是在階級存在的條件下，人作為類存在的潛能被剝奪，這就造成了人片面的發(fā)展，這種人發(fā)展的片面性最終阻礙人真正自由的實現(xiàn)?！罢胬硎侨w”[5]，馬克思認為，作為類本質(zhì)的人是全面的，而全面只有通過自身發(fā)展而達于完滿，這種自身的發(fā)展是一個動態(tài)流動的過程，人從事的每一個行業(yè)都是這動態(tài)過程中的一個目的，這些目的不是彼此沖突的，而是相互之間緊密聯(lián)系的。如果離開人的動態(tài)發(fā)展過程僅僅實現(xiàn)其中的一個目的，這就讓這一目的離開了自己周圍的其他事物的聯(lián)系，從而失去了自身的現(xiàn)實性。然而，在共產(chǎn)主義社會中，隨著階級的消滅，人不再被固定在階級中，不再受那些偶然性的束縛，而是按照自身發(fā)展來進行勞動目的的選擇，這種選擇看似相互排斥、互不相容，然而在類本質(zhì)上卻是相互統(tǒng)一的，這種統(tǒng)一性的實現(xiàn)就是人自由而全面的發(fā)展。

所以，人可以在社會活動中自由地選擇自己所喜愛勞動。馬克思雖然不是第一個提出“自由”的哲學家，但是他卻為自由注入了新的含義。在馬克思看來，自由主要包含著兩個方面的意思。一方面，是與物質(zhì)生產(chǎn)相統(tǒng)一的自由。在以往的階級社會中，由于受到生產(chǎn)力以及片面分工的制約，每個人都是作為階級社會的成員存在，只要他不想失去生活資料，他就必須從事這樣的活動，這樣就為人的自由發(fā)展帶來無形的障礙。然而，隨著生產(chǎn)力的歷史性發(fā)展，在未來的自由人聯(lián)合體中，社會將為人的發(fā)展提供充足的物質(zhì)基礎，每個人都可以把自身自由發(fā)展和運動的條件置于他們的控制之下，并且基于對自己內(nèi)在能力與德性的正確認識，選擇一種符合自身狀況的工作，從而實現(xiàn)自身的價值和類本質(zhì)；另一方面，是超越物質(zhì)生活的需要，獲得極大藝術享受的自由。這種自由是在超脫了日常生活所需之后，是為了“尋求事物存在的本原或始點時產(chǎn)生的”[6]7，它是人之為人而進行美與藝術創(chuàng)作的最高形式。這種自由與中國傳統(tǒng)經(jīng)典中曾重點描述的“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”有很大的相似性[7]，體現(xiàn)出人在社會活動中的自覺性，它既吸收了康德所論述的作為個體存在的先天內(nèi)在思維法則，又超越了黑格爾絕對意義上普遍理性對個體的限制，從而達到了開拓理智，提高思維，凈化品質(zhì)的目的。這種“自由不是以實用為目的”[6]6，而是為自身而求取，為知而奔忙。此外，這種自由的實現(xiàn)需要具備一些條件，首先是在社會物質(zhì)生產(chǎn)高度發(fā)達的情況下，每個人掙脫生活中的枷鎖，擁有大量的閑暇，把自身的類本質(zhì)的實現(xiàn)放在第一位。其次，要盡可能具有全面的，且不是就個別而言的知識。這兩點為人的藝術享受提供了必要條件，是通往真理的康莊大道、實現(xiàn)人自由的不可或缺因素。

“自由人的聯(lián)合體”是馬克思思想的頂點，這種思想是在黑格爾絕對精神基礎上的一次升華，這種升華是以無產(chǎn)階級為始點的。之所以無產(chǎn)階級是“自由人聯(lián)合體”的始點，是因為他們積極揚棄了私有財產(chǎn)，確立了合乎人本性的存在，同時伴隨著精神境界與道德水平的極大提高。他們心靈中已經(jīng)擁有了高尚的德行，就不再把現(xiàn)實生活中的私有財產(chǎn)看作那么重要的東西了，他們的理想是為了全人類的解放，從他人的自由中獲得自身的幸福，因為全人類自由的實現(xiàn)有無產(chǎn)階級的一份努力。在很大意義上，馬克思自由人聯(lián)合體的再造就是對于現(xiàn)代國家弊端的一種克服或揚棄。

[1]黑格爾.法哲學原理 [M].北京:商務印書館,2010:253.

[2]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集:第1卷 [M].北京:人民出版社,1956.

[3]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集:第1卷 [M].北京:人民出版社,1995.

[4]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集:第1卷 [M].北京:人民出版社,2002:309.

[5]黑格爾.精神現(xiàn)象學-序言 [M].北京:商務印書館,2010:13.

[6]亞里士多德.亞里士多德選集 形而上學卷:第1卷 [M].北京:中國人民大學出版社,2000.

[7]楊伯峻.論語譯注 [M].北京:中華書局,2010:118.