趙 闖，秦 龍

(大連海事大學(xué)公共管理與人文學(xué)院，遼寧 大連 116026)

對(duì)于人類社會(huì)來說，環(huán)境問題已經(jīng)成為重大的公共問題之一，這是經(jīng)過了空前的自然破壞和生態(tài)退化之后所達(dá)成的共識(shí)。在這種情況之下，人們開始反思現(xiàn)代社會(huì)中人類與自然的關(guān)系，重新思考人類對(duì)自然的價(jià)值判斷。當(dāng)西方的環(huán)境倫理學(xué)、生態(tài)哲學(xué)和生態(tài)政治等新興的研究領(lǐng)域出現(xiàn)之后，這種對(duì)自然價(jià)值觀念的討論變得更加熱烈而深入。追溯西方自然觀念的歷史似乎讓我們看到了一條清晰的演化路線，從中演化而來的自然價(jià)值觀成為現(xiàn)代社會(huì)的人們看待自然的主流觀念，即人類中心主義。在一般意義上，人類中心主義認(rèn)為只有人類具有內(nèi)在價(jià)值和利益，自然的其他部分只有工具價(jià)值，人類位于其他自然之物之上。直到上個(gè)世紀(jì)中期生態(tài)運(yùn)動(dòng)的蓬勃展開，一種與之相對(duì)立的激進(jìn)自然觀念——生態(tài)中心主義——才成長為強(qiáng)有力的挑戰(zhàn)力量。一般來講，生態(tài)中心主義強(qiáng)調(diào)非人類也存有內(nèi)在價(jià)值，非人類自然世界獨(dú)立于人類而具備固有的價(jià)值，應(yīng)平等考慮非人類與人類的利益。這兩種“中心主義”似乎構(gòu)成了“硬幣的兩面”，因此，如果我們希望對(duì)人類與自然的關(guān)系進(jìn)行更深入的思考，就需要探究人類對(duì)自然的觀念具體經(jīng)歷了怎樣的歷史流變，人類中心主義如何成為人類自然觀的主流方向;生態(tài)中心主義如何破除人類中心主義的思維方式而對(duì)其展開時(shí)代的挑戰(zhàn)。

一、人類中心主義的歷史溯源

在西方歷史的進(jìn)程中，自然一詞的涵義曾經(jīng)被認(rèn)為是:① 一個(gè)事物的基本性質(zhì)或本質(zhì);②導(dǎo)致事物變化的某種內(nèi)在的東西;③ 種類或類型，以及物質(zhì)世界的整體;④ 人的初始狀態(tài)和自然景觀。①詹姆斯·奧康納:《自然的理由——生態(tài)學(xué)馬克思主義研究》，唐正東、臧佩洪譯，南京:南京大學(xué)出版社，2003年，第33－35頁。前兩種的意思基本上屬于古希臘和希臘化羅馬時(shí)期人們對(duì)自然的認(rèn)識(shí)，其中蘊(yùn)含著某種求知的欲望;第三種的解釋則是啟蒙時(shí)期的自然觀念，自然已經(jīng)被去魅化，成為被動(dòng)和惰性的概念;最后一種釋義是浪漫主義運(yùn)動(dòng)的核心概念，企圖喚起人們向原始自然回歸的情感。在對(duì)自然概念的歷史認(rèn)知中，我還要再補(bǔ)充一個(gè)觀念，這個(gè)觀念出現(xiàn)于希臘化羅馬時(shí)期之后、啟蒙運(yùn)動(dòng)之前，它就是基督教的自然觀:自然是上帝的造物，人類代上帝支配自然萬物。這些自然觀念如果單獨(dú)地抽取出來，我們并不會(huì)注意到什么，但是，當(dāng)這樣將它們放在一起來仔細(xì)地思考與理解，我們發(fā)現(xiàn)其中有一條多少清晰的發(fā)展脈絡(luò):人類逐漸背離了對(duì)自然的尊重，力圖征服與控制自然這樣一個(gè)“無精神”的客觀世界。“盡管有著一種觀念，認(rèn)為人類對(duì)于守護(hù)自然世界有著責(zé)任，他們只是這個(gè)世界的看護(hù)者，但它只是一種非主流的傳統(tǒng)?！雹诳巳R夫·龐廷:《綠色世界史:環(huán)境與偉大文明的衰落》，王毅、張學(xué)廣譯，北京:中國人民出版社，2002年，第158頁。要對(duì)人類中心主義的自然觀念做全面的分析，就必須走進(jìn)這樣一個(gè)歷史源流之中。

(一)古希臘:自然從屬于人類

在公元前6世紀(jì)后，希臘出現(xiàn)了一批“論述自然的人”，即自然哲學(xué)家。他們對(duì)自然現(xiàn)象進(jìn)行系統(tǒng)的研究，企圖尋求自然內(nèi)在和諧的秩序與規(guī)律，在對(duì)自然的求知中得到了“邏各斯”概念、均衡與和諧觀念等自然啟示。這些自然哲學(xué)家認(rèn)為人類是自然世界中的一部分，因此，他們將對(duì)自然萬物本原的探索與對(duì)人類社會(huì)合理性的探討緊密地結(jié)合在一起，相信紛繁復(fù)雜的自然界中存在一種共同原則和規(guī)范尺度，而這同樣可以應(yīng)用于人類社會(huì)。自然哲學(xué)家的這種思維方式在偉大的城邦政治學(xué)家亞里士多德那里得到很好的體現(xiàn)，《政治學(xué)》中對(duì)于城邦產(chǎn)生這一過程的討論就是在“法自然”的方式下進(jìn)行的。③亞里士多德:《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京:商務(wù)印書館，1996年，第3－43頁。在自然哲學(xué)家和亞里士多德那里，自然是認(rèn)識(shí)人類社會(huì)的知識(shí)來源，是人性的基本構(gòu)成。在古希臘，人們的確將自然當(dāng)作求知的客觀對(duì)象，保留著對(duì)自然應(yīng)有的尊重與效仿，沒有“駕馭自然”的欲望，雖然如此，但在部分的言語和討論中，自然已經(jīng)開始具有了從屬于人類的性質(zhì)。人類優(yōu)越于其他的生物，自然世界的存在是為了供給人類服用，這種觀點(diǎn)在蘇格拉底的對(duì)話中和亞里士多德的論述中已經(jīng)有所表達(dá)。蘇格拉底在教導(dǎo)阿利斯托底莫斯要崇拜神明時(shí)曾說到:“你豈不能很清楚地看出，人比其他動(dòng)物，無論在身體或靈魂方面，都生來就無比地高貴，生活得像神明一樣嗎?”④色諾芬:《回憶蘇格拉底》，吳永泉譯，北京:商務(wù)印書館，1986年，第30頁。亞里士多德在論述家務(wù)管理與技術(shù)時(shí)也曾論述到:“這樣，自然就為動(dòng)物生長著豐美的植物，為眾人繁育許多動(dòng)物，以分別供他們的生計(jì)。……如果說‘自然所作所為既不殘缺，亦無虛廢’，那么天生一切動(dòng)物應(yīng)該都可以供給人類的服用?！雹輥喞锸慷嗟?《政治學(xué)》，吳壽彭譯，1996年，第23頁。這種思路也延續(xù)到了希臘化和羅馬時(shí)期，斯多葛派哲學(xué)家和西塞羅又在其中加入了強(qiáng)調(diào)審美和功利的精致論證。對(duì)于他們來說，世界被視為美麗的和有用的，美麗讓人看著愉悅，所以就應(yīng)該得到維護(hù)，而人類為了滿足自己在食物、資源和物質(zhì)方面的需要又在改進(jìn)大自然。⑥克萊夫·龐廷:《綠色世界史:環(huán)境與偉大文明的衰落》，第159頁。因此，在這段時(shí)期，自然就這樣模糊地具有了從屬于人類的價(jià)值。

(二)猶太－基督教:人類作為自然的代理統(tǒng)治者

在公元4世紀(jì)時(shí)，羅馬帝國采納基督教作為國教，之后，基督教在西方的整個(gè)中世紀(jì)主宰著人們的精神世界，甚至世俗生活，人類一切其他的思想都拜倒在基督教神學(xué)的腳下?；浇屉m然推翻了古希臘傳統(tǒng)中主奴關(guān)系的合理性，用一種新的視角來看待人與人之間的關(guān)系，即作為上帝的子民，所有人都是平等的，但是，與此同時(shí)，自然卻成為上帝對(duì)人類的恩賜而進(jìn)一步淪為被支配的對(duì)象?！盎浇涕L期地關(guān)注人與人之間交往的正義與同情，但卻在傳統(tǒng)上將自然僅僅設(shè)定為人類玩耍的舞臺(tái)。”①I.McHarg，“The place of nature in the city of man”，in I.G.Barbour(ed.)，Western Man and Environmental Ethics，Reading，Mass.:Addison － Wesley，1973，p.174.整個(gè)世界都是仁慈而萬能的上帝為人類創(chuàng)造的，上帝位于世界之上，與這個(gè)世界是分離的，最重要的是個(gè)體與上帝的關(guān)系，而不是個(gè)體與自然的關(guān)系。自然世界因此不再是神圣的，成為了供人類享用的造物，人類可以隨意支配她而不必有任何道德上的考慮。作為萬物中最類似于上帝肖像的造物，也是唯一具有靈魂和可以死后重生的造物，人類擁有獨(dú)特的道德性和超自然性，上帝將人類置于一種高于所有其他造物的位置上。人類與自然不再是一體的，并且超越于自然而存在。上帝在“地上之城”于人類與自然之間造就了一種道德等級(jí)制，在其中，人類優(yōu)越于所有自然造物，并在上帝的誡命之下征服自然和統(tǒng)治自然。基督教的這種自然觀念在《圣經(jīng)》中有著明確的體現(xiàn)，在《舊約·創(chuàng)世紀(jì)》中有:神就賜福給他們，又對(duì)他們說，要生養(yǎng)眾多，遍滿地面，征服這地。也要支配海里的魚，空中的鳥，和地上各樣行動(dòng)的活物(1:28節(jié))……凡地上的走獸和空中的飛鳥，都必驚恐，懼怕你們。連地上一切的昆蟲并海里一切的魚，都交付你們的手(9:2節(jié))。人類在所有造物中的特權(quán)身份得以建立，上帝給予人類以權(quán)利，可以為了自己的利益來開發(fā)植物、動(dòng)物和整個(gè)世界。懷特(Lynn White)在《我們生態(tài)危機(jī)的歷史根源》中指出:西方哲學(xué)和神學(xué)的傳統(tǒng)是我們現(xiàn)在環(huán)境危機(jī)的根源所在，當(dāng)代對(duì)待自然的科學(xué)與技術(shù)方式植根于猶太－基督教傳統(tǒng)，從《圣經(jīng)》中發(fā)展出來的觀念是人類中心主義的。②L.White，“The Historical Roots of our Ecological Crisis”，Science，155(March 1967):1203 －1207，in J.R.DesJardins，Environmental Ethics:An Introduction to Environmental Philosophy，California:Wadsworth，Inc，1993，p.103.猶太－基督教傳統(tǒng)導(dǎo)致了自然神圣性元素的喪失，使自然成為純粹的物質(zhì)世界，除了為人類所利用的價(jià)值和最終被消耗掉的結(jié)果之外，再無其他的可能性了。③Theodore Roszak，Where the Wasteland Ends，London:Faber，1974，pp.125 －8.

當(dāng)然，對(duì)猶太－基督教的看法并非眾口一詞。猶太－基督教中一些非主流的內(nèi)容被一些神學(xué)家提出來，如《圣經(jīng)》中的伊甸園內(nèi)容。在其中，上帝將人安置在園中，但只是叫他修理看守，由此得出，人類只是上帝創(chuàng)造出來的管家，是代理上帝來照管其他的造物，人類所扮演的是代理性管家(stewardship)的角色，人類與其他造物之間是平等的關(guān)系。這種觀念體現(xiàn)在猶太－基督教中的本尼狄克教派(本篤會(huì))和圣方濟(jì)各教派(圣方濟(jì)會(huì))的思想中。在本尼狄克教派中，人類作為管家，其行為要以服務(wù)和善用世間造物為原則，如果自然萬物有所消損，這是有違信仰和教義的;在圣方濟(jì)各教派中，所有的造物都被視為創(chuàng)造中的平等部分，都是上帝計(jì)劃的一個(gè)部分，而不是為了人類的功利目的而放置在那里的。④René Jules Dubos，A God Within，London:Sphere/Abacus，1976.p.15.在這里，雖然上帝仍舊是高高在上的主宰者，但是人類成為造物中平等的一員。劉易斯·蒙克里夫(Lewis Moncrief)因此指責(zé)懷特的觀點(diǎn)是對(duì)猶太－基督教傳統(tǒng)的一種簡單化的解釋，這種解釋得到廣泛的接受更多地是出于一時(shí)的愛好，而不是事實(shí)。⑤L.Moncrie，f“The cultural basis of our environmental crisis”，in I.G.Barbour(ed.)，Western Man and Environmental Ethics，Reading，Mass.:Addison － Wesley，1973，p.32.約翰·帕斯默爾(John Passmore)也認(rèn)為猶太－基督教傳統(tǒng)中存在著某種有益于環(huán)境保護(hù)的成分，如，對(duì)人們不應(yīng)該傷害鄰人的教誨足以被用來證明我們生態(tài)關(guān)注的合理性。①J.Passmore，Man’s Responsibility for Nature，New York:Scribner’s，1974，in J.R.DesJardins，Environmental Ethics:An Introduction to Environmental Philosophy，California:Wadsworth，Inc，1993，p.104.

關(guān)愛自然的信念在猶太－基督教傳統(tǒng)中的確存有它的思想痕跡，但是，它終究無法與主流的猶太－基督教思想相提并論，正是后者引領(lǐng)了西方傳統(tǒng)的主流走向。而且，從這些為猶太－基督教辯白的言詞中，我們同樣可以分辨出其中人類中心主義的價(jià)值取向，即人類干預(yù)自然的傾向和人類的利益是保護(hù)自然唯一出發(fā)點(diǎn)的思維。雖然，猶太－基督教傳統(tǒng)不是環(huán)境危機(jī)的唯一歷史原因，然而，它的信仰顯然被用來鼓勵(lì)對(duì)自然的掠奪，而導(dǎo)致了現(xiàn)在的困境。②Lawrence Osborn，Stewards of Creation，Oxford:Latimer House，1990，p.9.在這種信仰的深刻影響下，人類與自然之間的關(guān)系不受任何道德考慮的束縛，人類成為統(tǒng)治自然的傲慢和自大的暴君，自然淪為易于為人類的欲望所操縱的玩物。當(dāng)然，現(xiàn)代人類中心主義價(jià)值觀念的統(tǒng)治地位是多種因素共同作用的結(jié)果，過分強(qiáng)調(diào)猶太－基督教傳統(tǒng)是不公正的，例如，導(dǎo)致環(huán)境危機(jī)的猶太－基督教傳統(tǒng)的命題無法解釋為什么非基督教國家，如日本，具有同樣強(qiáng)勁的技術(shù)－工業(yè)文化，以及與西方相似的環(huán)境破壞程度。在歷史中，一些重要的因素表面上甚至是與這種宗教傳統(tǒng)相對(duì)立的，但事實(shí)上，它們是這種傳統(tǒng)的另一種方式的延續(xù)，而且，在人類中心主義的最終確立和普遍化方面所起的作用甚至超過了猶太－基督教傳統(tǒng)，這些因素的母體就是對(duì)現(xiàn)代民族國家興起具有重大影響的啟蒙運(yùn)動(dòng)。

(三)啟蒙運(yùn)動(dòng):人類中心主義的根深蒂固

啟蒙運(yùn)動(dòng)是18世紀(jì)興起于歐洲的思想解放運(yùn)動(dòng)，它從文藝復(fù)興的人文主義者手中接過了反封建、反禁欲、反宗教壓迫的旗幟，并將這種斗爭(zhēng)進(jìn)行的更加深入。在啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，歐洲非宗教思想已經(jīng)發(fā)展得越來越快，人類的思想和精神不再被強(qiáng)制性地、牢牢地禁錮在神學(xué)之下，但是信仰自由反對(duì)的不是宗教本身，而是宗教專制，那種在猶太－基督教傳統(tǒng)中存在的對(duì)人與自然關(guān)系的設(shè)想不知不覺地融入到啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想之中，并在啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家身上得到強(qiáng)化。這種強(qiáng)化是通過啟蒙運(yùn)動(dòng)中最為突出的兩大思想元素得以實(shí)現(xiàn)的:一是理性主義，即對(duì)工具理性的推崇;另一個(gè)是機(jī)械主義。在工具理性和機(jī)械主義二者的合力之下，人類與自然進(jìn)一步分化，自然是人類實(shí)現(xiàn)目的的機(jī)械工具，人類中心主義成為不可動(dòng)搖的主流價(jià)值觀念，與此同時(shí)，人類對(duì)自然的征服與控制也促進(jìn)了工具理性和機(jī)械主義在思想領(lǐng)域的蔓延。

馬克斯·韋伯最早對(duì)工具理性和價(jià)值理性作出了區(qū)分，按照這種理解，啟蒙運(yùn)動(dòng)中的理性主義正是沿著工具理性的道路發(fā)展的，如果說啟蒙運(yùn)動(dòng)中也存在一種價(jià)值和道德追求，那么這種追求只是對(duì)于人類而言的，對(duì)自然的理解則完全是工具意義上的?！皢⒚伤枷搿痹谶M(jìn)步的名義之下，贊揚(yáng)人類為了實(shí)現(xiàn)自己的目的而征服和控制自然的理性美德與能力。③Timothy Doyle and Doug McEachern，Environment and Politics，London and New York:Routledge，2001，p.47.自然本身不再是人們關(guān)注的對(duì)象，人們所在乎的只是如何使用自然，自然科學(xué)逐漸變成技術(shù)科學(xué)。在啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，人們對(duì)自然進(jìn)行思考就是為了支配自然，霍克海默曾經(jīng)深刻地指出:“啟蒙對(duì)物的作用正如獨(dú)裁者對(duì)人的統(tǒng)治。獨(dú)裁者只是在操縱人的時(shí)候才能了解人，而科學(xué)家們只是在制作物的時(shí)候才能了解物?！雹芑艨撕Ｄ?《霍克海默全集》，上海:上海遠(yuǎn)東出版社，1997年，第49頁。啟蒙運(yùn)動(dòng)著名的先驅(qū)者，弗朗西斯·培根憑借他的經(jīng)驗(yàn)主義歸納法告訴我們:人類掌握知識(shí)的目的就是為了改造自然，讓自然為人類服務(wù)。⑤培根:《新工具》，許寶骙譯，上海:商務(wù)印書館，1986年，第291頁。在培根的觀念中，人們完全可以拷問自然，讓自然供出自己的規(guī)律來滿足人的需要。“培根精神”促進(jìn)了工具性自然觀念的滋長，同時(shí)，也深刻地改變了科學(xué)研究的性質(zhì)和意圖。①弗·卡普拉:《轉(zhuǎn)折點(diǎn):科學(xué)·社會(huì)·興起中的新文化》，馮禹等譯，北京:中國人民大學(xué)出版社，1989年，第42頁?？茖W(xué)所研究的對(duì)象不再是活生生的自然，而是一個(gè)純粹物質(zhì)性的自然。工具理性使人們對(duì)自然的理解完全限制在工具模式之中，對(duì)自然的支配也激發(fā)了人對(duì)人的統(tǒng)治欲望，為人類成為一種工具性的手段埋下了隱患;對(duì)自然的這種工具性的解釋也使工具理性的應(yīng)用領(lǐng)域不斷擴(kuò)張，使人們錯(cuò)誤地用它來分析一切的社會(huì)與政治現(xiàn)象，進(jìn)而使人類中心主義的價(jià)值觀念遍及人類生活的各個(gè)領(lǐng)域。

啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，機(jī)械主義哲學(xué)的興起繼續(xù)惡化著自然物質(zhì)化的命運(yùn)。機(jī)械主義哲學(xué)用數(shù)學(xué)代替邏輯去描述自然運(yùn)動(dòng)的法則，解釋物質(zhì)力量的作用，預(yù)言大量可觀察的自然現(xiàn)象并將其縮減為單一的機(jī)械系統(tǒng)。機(jī)械主義哲學(xué)在勒內(nèi)·笛卡爾那里得到了明確的表達(dá)，他認(rèn)為在工匠制作的機(jī)械與大自然本身所造成的各種物體之間沒有任何的不同，動(dòng)物是機(jī)器，人類是靈魂與機(jī)器的合體。所以，擁有理性的人類便可以去支配機(jī)械自然，成為自然這部機(jī)器的操縱者?！皼]有任何已知的性質(zhì)是如此神秘的，沒有任何同情與憎恨的效果是如此神奇的，最終自然中也沒有其他什么是如此稀奇，以致以同樣的原則、理性對(duì)它不能適用?！雹谵D(zhuǎn)引自卡洛琳·麥茜特:《自然之死——婦女、生態(tài)和科學(xué)革命》，吳國勝等譯，長春:吉林人民出版社，1999年，第225頁。笛卡爾的機(jī)械主義哲學(xué)就這樣為操縱和開發(fā)自然提供了“科學(xué)”認(rèn)可。事實(shí)上，笛卡爾接受了培根的觀點(diǎn)，斷定科學(xué)知識(shí)可以使我們統(tǒng)治自然、占用自然。繼笛卡爾之后，牛頓利用一套完整的數(shù)學(xué)理論與公式發(fā)展了機(jī)械自然觀，他將宇宙看成一個(gè)龐大的機(jī)械系統(tǒng)，按精確的數(shù)學(xué)規(guī)律來運(yùn)轉(zhuǎn)。③弗·卡普拉:《轉(zhuǎn)折點(diǎn):科學(xué)·社會(huì)·興起中的新文化》，第47－48頁。秩序與力量是機(jī)械自然觀的完整組成，這樣的機(jī)械主義的觀念框架毫不猶豫地鼓勵(lì)與支持對(duì)自然的控制與支配。自然因此徹底臣服于人類的腳下，人類的中心地位成為穩(wěn)固的普遍信念。

雖然經(jīng)歷了浪漫主義的“感覺自然本身”和20世紀(jì)物理學(xué)的急劇變化，但是人類統(tǒng)治自然的欲望與野心無法得到遏制。在上帝退居幕后之時(shí)，人類成為宇宙的中心和自然真正的統(tǒng)治者，對(duì)所有事物的觀察與思考都是按照人類中心主義的價(jià)值觀來進(jìn)行的。自然代表著野蠻與混亂，社會(huì)需要文明與秩序，社會(huì)與自然成為格格不入的存在。這種價(jià)值設(shè)計(jì)導(dǎo)致人類陷入嚴(yán)重的自然困境之中，在這種情勢(shì)之下，一種全新的價(jià)值理念終于開始阻斷人類中心主義的流脈而發(fā)出自然的聲音，這種價(jià)值理念就是生態(tài)中心主義。

二、時(shí)代挑戰(zhàn):生態(tài)中心主義的自然之音

生態(tài)中心主義作為人類中心主義的對(duì)立面，是一種新生的自然價(jià)值導(dǎo)向，它是在抵制人類中心主義的基礎(chǔ)之上形成的。人類中心主義經(jīng)過漫長的發(fā)展與強(qiáng)化，成功地樹立起人類對(duì)自然絕對(duì)的傲慢與輕視:人類與自然是分開的，他具有獨(dú)特的價(jià)值，是宇宙的中心，道德思量僅僅適于人類，人類的利益高于一切，甚至是唯一重要的;人類中心主義認(rèn)為只有人類具有內(nèi)在價(jià)值，自然只是機(jī)械性和工具性的存在，自然是資源的貯藏室，自然的價(jià)值只在于它對(duì)人類目的的滿足和福利的增進(jìn)。在認(rèn)識(shí)論和目的論上，生態(tài)中心主義與人類中心主義形成了鮮明的對(duì)照。生態(tài)中心主義的主要思想包括:人類與自然是一個(gè)整體，人類不能脫離自然環(huán)境而存在，自然之物沒有高低之別，人類不能凌駕于自然的其他部分之上，他們都是自然的平等組成;自然具有內(nèi)在價(jià)值，自然中的任何生命都具有本身固有的價(jià)值，這種價(jià)值具有獨(dú)立的目的性，應(yīng)該平等對(duì)待所有的生命形式，無論是人類，還是非人類物種。這種生態(tài)中心主義的意蘊(yùn)通過兩種論說得到了具體的闡釋:它們是深生態(tài)學(xué)和生物中心主義。

(一)深生態(tài)學(xué)的平臺(tái)

作為一種哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，深生態(tài)學(xué)體現(xiàn)了對(duì)當(dāng)代主流世界觀的批判，這種哲學(xué)為論證綠色政治中激進(jìn)主義模式的合理性提供了基礎(chǔ)。①Joseph R.DesJardins，Environmental Ethics:An Introduction to Environmental Philosophy，California:Wadsworth，Inc，1993，p.215.深生態(tài)學(xué)的存在是為了對(duì)應(yīng)淺生態(tài)學(xué)，最早引入這兩個(gè)環(huán)境概念并做出區(qū)分的，是阿恩·納爾斯。②A.Naess，“The shallow and the deep，long － range ecology movement.A summary”，Inquiry 16，p 95，in Dobson，A.，Green Political Thought，London and New York:Routledge，2000，p.40.納爾斯將淺生態(tài)學(xué)運(yùn)動(dòng)的特性描述為致力于抵抗污染與資源耗竭，核心目標(biāo)是為了保護(hù)發(fā)達(dá)國家人們的健康和富足。與此相對(duì)照，深生態(tài)學(xué)采用一種聯(lián)系的、總域(total－field)的視角，拒絕這種自然環(huán)境中人類的傳統(tǒng)形象，非人類中心主義是其基本的立場(chǎng)，它認(rèn)為對(duì)于人類的環(huán)境困境要追問的是現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的根本性缺陷。

事實(shí)上，深生態(tài)學(xué)所反對(duì)的是淺生態(tài)學(xué)只對(duì)于環(huán)境危機(jī)的表象感興趣，并沒有認(rèn)識(shí)到產(chǎn)生這些現(xiàn)象的根本原因。如若要對(duì)現(xiàn)在的環(huán)境破壞尋求一個(gè)真正的治愈之法，就要在哲學(xué)觀念上做出激進(jìn)的改變，這種改變會(huì)涉及到自我意識(shí)的轉(zhuǎn)變和文化上的變化。人類要擺脫只看重個(gè)體文化的主觀傾向，要培養(yǎng)一種生態(tài)意識(shí)，一種將生態(tài)的、哲學(xué)的和精神的元素結(jié)合起來的思維框架，一種承認(rèn)人類、動(dòng)物、植物和地球統(tǒng)一性的整體觀念。③Bill Devall and George Sessions，Deep Ecology:Living as if Nature Mattered，Salt Lake City:Peregrine Smith Books，1985，p.ix.在努力實(shí)現(xiàn)這種深刻的思維習(xí)慣和思想觀念變革的同時(shí)，一種可以替代主流世界觀的生態(tài)哲學(xué)也是深生態(tài)學(xué)家探索的目標(biāo)，這些努力和探索可以使人們更好地了解和認(rèn)同一種生態(tài)智慧，以便從迷失自然的路途上回到尊重自然的道路上來。

在這種生態(tài)哲學(xué)與智慧的構(gòu)成中，一個(gè)最重要的理念就是非人類中心主義，拒絕給予人類唯一和較大價(jià)值的設(shè)定。存在于生態(tài)域中的價(jià)值是以整體的方式表現(xiàn)出來的，而不是在于人類或者單獨(dú)的個(gè)體，同時(shí)，這種價(jià)值具有獨(dú)立性，不取決于人類的判定標(biāo)準(zhǔn)。人類不是一個(gè)孤立的個(gè)體，他的存在是因?yàn)榕c周圍的環(huán)境有著不斷的相互聯(lián)系與相互作用，人類實(shí)際上是由其與環(huán)境中的其他因素的聯(lián)系而構(gòu)成。而人類與自然世界的聯(lián)系是一種基本的聯(lián)系，他不能脫離自然這樣一個(gè)母體而生存，人類與自然的其他部分共同構(gòu)成這樣一種必要的自然循環(huán)，這種關(guān)聯(lián)性不是人類可以完全把握的，因此也就不是可以任意改變和割斷的。在認(rèn)識(shí)人與自然的這種客觀聯(lián)系中，生態(tài)科學(xué)和保護(hù)生物學(xué)通過所獲得的自然生態(tài)系統(tǒng)的信息，告知我們:即使是在一個(gè)單獨(dú)的小生態(tài)系統(tǒng)中，也幾乎沒有科學(xué)家可以確切地預(yù)測(cè)新的化學(xué)物質(zhì)是否會(huì)對(duì)其產(chǎn)生影響。④Joseph R.DesJardins，Environmental Ethics:An Introduction to Environmental Philosophy，California:Wadsworth，Inc，1993，p.218.面對(duì)這種“科學(xué)的無知”，我們要謹(jǐn)慎地對(duì)待可能帶來的自然環(huán)境的變化，不要妄圖利用科學(xué)技術(shù)來脅迫自然。自然世界有著內(nèi)在的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，這種規(guī)律會(huì)引導(dǎo)自然系統(tǒng)處于動(dòng)態(tài)平衡之中，只有保持這種動(dòng)態(tài)平衡的往復(fù)循環(huán)才能實(shí)現(xiàn)自然各個(gè)組成部分的目的性。人類與非人類物種只是處于不同的循環(huán)點(diǎn)，人類的能動(dòng)作用也許更大一些，但是，他也只是同其他自然組成一樣，處于一個(gè)點(diǎn)位之上，而且點(diǎn)位之間是水平的循環(huán)關(guān)系，沒有等級(jí)制結(jié)構(gòu)的存在。因此，自然世界中的所有有機(jī)體和存在物都是一個(gè)整體中相互聯(lián)系的成員，都有著平等的內(nèi)在價(jià)值，人類意圖操縱自然的想法與行為是不能得到合理證明的，環(huán)境退化和危機(jī)已經(jīng)在實(shí)踐的層面為我們提供了有力的反證。

在整個(gè)深生態(tài)學(xué)的觀點(diǎn)之中，貫穿著整體性思維的線索，西方主流傳統(tǒng)中的個(gè)人主義和簡化主義遭到拒絕。這種思維習(xí)慣去除了人類在自然中的“等級(jí)特權(quán)”，將人類從自然的僭主還原為自然的組成，在人類與自然的其他部分之間建立了一種平等關(guān)系，指明了人類與自然之間的整體性聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)和突出了非人類物種的內(nèi)在價(jià)值。但是，深生態(tài)學(xué)在發(fā)展過程中，沒有形成一種特定和系統(tǒng)的哲學(xué)，對(duì)自然內(nèi)在價(jià)值性的論述未能在規(guī)范的層面上進(jìn)行有效的說理。而對(duì)此做出更多更有效努力的，正是生物中心主義。

(二)生物中心主義:阿爾伯特·斯韋策爾與保羅·泰勒

生物中心主義是將所有生命都看作擁有固有價(jià)值的一套倫理學(xué)。所謂固有價(jià)值，就是指某物自身所擁有的目的性價(jià)值，這種價(jià)值獨(dú)立于任何人類的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)生物中心主義的早期描述見于阿爾伯特·斯韋策爾(Albert Schweitzer)的“敬畏生命”原則。①Joseph R.DesJardins，Environmental Ethics:An Introduction to Environmental Philosophy，California:Wadsworth，Inc，1993，p.147.斯韋策爾將生命的善與自然的善聯(lián)系起來，指出科學(xué)和技術(shù)的興起，以及伴隨而來的工業(yè)社會(huì)將自然看作一種惰性的、沒有價(jià)值的和機(jī)械的力量，從而割裂了自然與倫理學(xué)的聯(lián)系，自然當(dāng)中有著固有的善。斯韋策爾的倫理思想就是在尋求重建自然與倫理學(xué)之間的聯(lián)系，“敬畏生命”這一語句為我們精煉地表達(dá)了這種思想。在斯韋策爾那里，一切有生命的事物都具備一種固有價(jià)值，一種要求我們敬重和敬畏的價(jià)值，生命不是中性的、祛除價(jià)值的宇宙知識(shí)，生命本身具有善，值得尊重與鼓勵(lì)。②A.Schweitzer，“Out of My Life and Thought”，in J.R.DesJardins，Environmental Ethics:An Introduction to Environmental Philosophy，California:Wadsworth，Inc，1993，p.149.斯韋策爾的“敬畏生命”為我們提供的更多的是一種性格上的特征或者道德上的美德，而不是一種行為規(guī)則，我們可以從中獲得的更多的是“我們是什么”，而不是“我們應(yīng)該做什么”。“敬畏生命”的原則可以使我們認(rèn)識(shí)到我們對(duì)自然的行為真正意味些什么，從而使我們不再隨意地、無情地、不知痛悔地奴役自然。在這樣的過程中，幫助我們過一種真實(shí)和道德的生活。

盡管斯韋策爾努力向我們說明“敬畏生命”意味著什么以及暗含著哪些實(shí)踐上的指導(dǎo)，但是，他卻沒有能夠?qū)Υ俗龀龀浞值恼撟C，沒有給出一個(gè)合理的推理過程來使人們接受這個(gè)原則。在保羅·泰勒(Paul Taylor)那里，我們看到了這種由描述性陳述向規(guī)范性陳述的努力，從而為生物中心主義找到了某種正當(dāng)性基礎(chǔ)。泰勒認(rèn)為一切有生命的生物都具有固有價(jià)值，人類與自然之間的道德聯(lián)系就是基于這種生命的固有價(jià)值。如何使這種生命的固有價(jià)值性得到合理的論證，如何在人類與自然之間建立一種普遍接受的道德聯(lián)系，泰勒給出了一種系統(tǒng)和全面的解釋。

在理解生物的固有價(jià)值性之前，我們要明確一切有生命的生物都具有自己的善，這種善是客觀存在的，它不取決于任何主觀的信條或見解。例如，對(duì)于一只蝴蝶，我們也許會(huì)猶豫談?wù)撍钠珢刍蛘呃?，懷疑它是否有著自身的善或者可欲的價(jià)值，但是，當(dāng)我們粗略地知道了它的生長習(xí)性和保持健康狀態(tài)所需要的生活環(huán)境，我們就會(huì)很容易意識(shí)到那些對(duì)它來說是有益的和有害的事情。③Paul Taylor，Respect for Nature，Princeton，NJ:Princeton University，1986，p.80.這個(gè)實(shí)例告訴我們，任何生命存在都有著自己的目的性，只是人類沒有意識(shí)到，或者不想知道這種客觀存在的善。但是，一切生命存在所具有的這種自主的目的性還不能構(gòu)成一切生命存在擁有固有價(jià)值的充分條件，想要使生命的固有價(jià)值性得到規(guī)范性的論述就必須進(jìn)入“生物中心主義的觀念”之中，并且要理解和接受它。這種生{HJ物中心主義的觀念包含四個(gè)信念:首先，人類與所有其他的生物在同樣的意義和稱謂下被看作地球上生命共同體的成員;其次，包括人類的所有物種都是一種相互依存體系的部分組成;再次，一切有生命的生物都以其自己的方式追求他們自己的善;最后，人類并不內(nèi)在地優(yōu)越于其他生命存在。④Paul Taylor，Respect for Nature，Princeton，NJ:Princeton University，1986，Chapter 3.在這種情況下，我們會(huì)順利地將認(rèn)識(shí)生物的固有價(jià)值看作認(rèn)識(shí)一個(gè)有生命生物的唯一有意義的方式。如果這種生物的固有價(jià)值得到認(rèn)可，那么具有固有價(jià)值的生物就會(huì)值得道德上的考慮，所有道德代理人有責(zé)任尊重這些生物自己的善。尊重自然便成為我們最終的道德態(tài)度，人類將以道德方式來對(duì)待自然環(huán)境。

在對(duì)實(shí)際行為的指導(dǎo)層面上，這種對(duì)自然的尊重可以引出四個(gè)一般性責(zé)任:非惡行、不干預(yù)、忠誠和補(bǔ)償性公正。非惡行要求我們不傷害任何自然環(huán)境中的實(shí)體;不干預(yù)要求我們不干預(yù)自然中個(gè)體自由，同時(shí)在總體上也不要干預(yù)生態(tài)系統(tǒng)或生物共同體;忠誠要求我們?nèi)祟惒灰垓_或失信于野生物;補(bǔ)償公正要求傷害其他有生命的生物體的人類對(duì)生物體做出補(bǔ)償。①Paul Taylor，Respect for Nature，Princeton，NJ:Princeton University，1986，Chapter 4.在這四個(gè)責(zé)任中，非惡行責(zé)任是對(duì)自然最基本的責(zé)任，是應(yīng)該最優(yōu)先得到考慮的，如果出現(xiàn)了傷害現(xiàn)象，則補(bǔ)償性公正責(zé)任優(yōu)先于忠誠責(zé)任，忠誠責(zé)任優(yōu)先于不干預(yù)責(zé)任。

實(shí)際上，生物中心主義面臨的最大挑戰(zhàn)就是如何處理人類與非人類的利益沖突。在解決這種沖突時(shí)，基本的原則是不能給予人類以任何原則性的優(yōu)勢(shì)，必須尊重非人類物種的固有價(jià)值。泰勒提供了五個(gè)規(guī)則來試圖公平地解決這種沖突:自衛(wèi)規(guī)則、均衡規(guī)則、最小錯(cuò)誤規(guī)則、分配性公正規(guī)則和補(bǔ)償性公正規(guī)則。當(dāng)面臨對(duì)人類的健康或者生命產(chǎn)生嚴(yán)重威脅的非人類物種時(shí)，適用自衛(wèi)規(guī)則，人類可以偏袒自己的利益;其他四個(gè)規(guī)則在除此以外的情況下應(yīng)用。這四個(gè)規(guī)則主要是圍繞基本利益和非基本利益之間的比較來應(yīng)用的。所謂基本利益就是生物體為維持和發(fā)展個(gè)體所需要的各種條件，例如生存、安全和自由等，除此之外的利益均為非基本利益，例如人類建造水壩獲得電力，建造道路以利交通。如果非人類的基本利益和人類的非基本利益發(fā)生沖突時(shí)，均衡規(guī)則要求放棄人類的利益;如果人類的非基本利益可以與非人類的基本利益調(diào)和，即使可能對(duì)非人類產(chǎn)生威脅或傷害，最小錯(cuò)誤規(guī)則允許滿足人類利益;在人類與非人類的基本利益發(fā)生沖突的情況下，分配性公正規(guī)則要求在二者之間平等和公平地分配好處和負(fù)擔(dān);補(bǔ)償性公正規(guī)則要求對(duì)施用最小錯(cuò)誤規(guī)則和分配性公正規(guī)則或者不能應(yīng)用二者時(shí)所產(chǎn)生的損害做出補(bǔ)償。

三、結(jié) 語

在生態(tài)中心主義自然觀念中，非人類自然生命的內(nèi)在價(jià)值被特別的強(qiáng)調(diào)與推崇，人類再也沒有特權(quán)凌駕于其他自然存在之上。這是對(duì)人類中心主義價(jià)值觀念的一種反思，也因此而成就了生態(tài)中心主義價(jià)值觀念的興起。但是，我們并未傾向于一種極端的思路，即矯枉過正。我們反對(duì)的不是考慮人類世界的思維模式，而是僅僅考慮人類世界的思維模式。而且，無論我們?nèi)绾无q論，都不可能擺脫人類的思考和分析的視角。既使自然具有內(nèi)在價(jià)值，不依賴于人類而獨(dú)立存在，這種看法也是人類做出的合理判斷。所以說，人類不是唯一的價(jià)值持有者，但卻是唯一有能力進(jìn)行價(jià)值判斷的存在物，②Neil Carter，The Politics of the Environment:Ideas，Activism，Policy，Cambridge University Press，2001，p.32.人類是自然世界中的特殊組成，是重要的參與者。既然人類是自然世界中重要的一員，那么，為什么不能將人類的利益也視為對(duì)生態(tài)政治的價(jià)值追求進(jìn)行辯護(hù)的角度之一呢?

我們不能單純地看待人類中心主義，如果是那樣的話，同樣會(huì)陷入簡化主義的窠臼，因此，必須對(duì)人類中心主義進(jìn)行謹(jǐn)慎的劃分，不能一概而論。沃里克·?？怂?Warwick Fox)曾經(jīng)對(duì)人類中心主義作了強(qiáng)與弱的區(qū)分:強(qiáng)人類中心主義含有“將非人類世界僅僅看成實(shí)現(xiàn)人類目的的手段”的意思;弱人類中心主義則含有“與人類中心相關(guān)”的意思。③Andrew Dobson，Green Political Thought，London and New York:Routledge，2000，p.51.“強(qiáng)含義意味著存在于對(duì)非人類世界工具性使用中的一種不公正和不公平的觀念……弱含義上的人類中心主義是人類生存狀態(tài)中不可避免的特征。這不會(huì)對(duì)生態(tài)主義者的論據(jù)造成損害，實(shí)際上，這使得他們能夠理所當(dāng)然地將人類帶入生態(tài)議案中來……①Andrew Dobson，Green Political Thought，London and New York:Routledge，2000，p.51.人類的利益與自然生態(tài)的正常延續(xù)有著密切的聯(lián)系，我們無需回避這樣的事實(shí)，也完全可以大膽地利用“與人類利益的得失”相關(guān)的論據(jù)來支持生態(tài)訴求。在傳播關(guān)愛自然的綠色觀念過程中，通過人類利益來進(jìn)行的說理也是最易得到廣大公眾理解的。對(duì)于普通的公眾，如果我們對(duì)當(dāng)下主流文化觀念的社會(huì)化程度有著清醒的認(rèn)識(shí)，就應(yīng)該沿著如下的思路:首先，告知他們愛護(hù)自然環(huán)境是對(duì)我們有好處的;當(dāng)這種看法得到了認(rèn)可，如果希望進(jìn)一步說出一些深刻的而又不會(huì)令他們感到遙不可及的內(nèi)容，則向他們揭示:自然像人類一樣有著自身的內(nèi)在價(jià)值;最終，我們也許可以表達(dá)出最理想的想法，即對(duì)自然的關(guān)懷應(yīng)該是非利益性的。②Warwick Fox，Approaching Deep Ecology:A Response to Richard Sylvan’s Critique of Deep Ecology，Tasmania:University of Tasmania，1986，pp.71 －72.這最終的理想說法體現(xiàn)了生態(tài)主義自然價(jià)值觀念中最為強(qiáng)烈的勸說愿望，但是，就如同“利他主義”的美德一樣，我們可能要為接近這種最佳狀態(tài)做長時(shí)間的準(zhǔn)備。

一種健康的自然價(jià)值觀念不是反人類主義和厭世主義的，它所欲求的是人類與其他自然存在和諧地生活在一個(gè)美麗、健康的自然世界當(dāng)中，人類與其他自然存在的內(nèi)在價(jià)值都得到公正的承認(rèn)與對(duì)待。生態(tài)哲學(xué)中一些激進(jìn)的觀念是我們向往的精神狀態(tài)，但是，為了對(duì)當(dāng)前社會(huì)實(shí)踐的改變形成有效的政治指導(dǎo)，我們必須從現(xiàn)實(shí)主義的角度出發(fā)，在思想上保持激進(jìn)的理想追求，在實(shí)踐上則要作出現(xiàn)實(shí)的選擇。