魏義霞

(黑龍江大學 中國近現(xiàn)代思想文化研究中心,黑龍江 哈爾濱 150080)

宋明理學又稱新儒學,是儒學在宋明時期的新形態(tài)。如果說宋前儒家重五經(jīng)的話,那么,宋明理學則重四書。這使《孟子》的地位驟然升高。宋明理學家對孟子推崇備至,其思想被打上了深深的孟學印記。本文擬以心這一范疇為切入點,探討孟子心學與宋明理學之間的思想繼承性和一致性,再現(xiàn)儒學發(fā)展的心路歷程。

一、孟子對心的重視和闡發(fā)

孟子認為,心與生俱來,對于人至關(guān)重要。為此,他宣稱:“人之有是四端也,猶其有四體也。”①《孟子·公孫丑上》，《四書譯注》，烏恩溥注譯，長春：吉林文史出版社，1996年，第267頁。這句話的意思是說,人與生俱來的東西有兩種:一是“四端”,一是四肢;人生來就有“四端”,猶如生來就有四肢一樣。對于人而言,“四端”與生俱來,是人人如此的。“四端”即“四心”,對于“四端”、“四心”究竟是什么,孟子做了如是回答:

惻隱之心,仁之端也。羞惡之心,義之端也。辭讓之心,禮之端也。是非之心,智之端也。②《孟子·公孫丑上》，《四書譯注》，烏恩溥注譯，第267頁。

惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。③《孟子·告子上》，《四書譯注》，烏恩溥注譯，第401頁。

孟子的回答突出了兩個要點:第一,“四端”也就是“四心”,“四心”具體包括惻隱之心(又稱“不忍人之心”)、羞惡之心、恭敬之心(又稱“辭讓之心”)和是非之心。第二,心具有道德屬性,內(nèi)蘊善的萌芽,故而稱“端”,這四種善的萌芽擴展為仁、義、禮、智。從這個意義上可以說,“仁義禮智根于心?！?《孟子·盡心上》，《四書譯注》，烏恩溥注譯，第438頁。在此基礎(chǔ)上,他強調(diào),“四心”與生俱來,每個人都具有——沒有“四心”,或者說,缺少其中的任何一心,人就不成其為人。正是在這個意義上,孟子一再宣稱:

惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。*《孟子·告子上》，《四書譯注》，烏恩溥注譯，第401頁。

無惻隱之心,非人也。無羞惡之心,非人也。無辭讓之心,非人也。無是非之心,非人也。*《孟子·公孫丑上》，《四書譯注》，烏恩溥注譯，第266-267頁。

按照孟子的說法,“四心”與生俱來證明了人的道德觀念是先天的,不僅生而具有,而且人人相同。這就是說,“四端”與四體一樣與生俱來,從本原處看是上天賦予的。不僅如此,“四端”、“四心”與生俱來,因而是天然的,也是內(nèi)在的。于是,他斷言:“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也?！痹谶@里,孟子一面強調(diào)“四心”的先天性,讓天為心存在的合理性做辯護;一面將心的具體內(nèi)容界定為仁、義、禮、智,在使仁義道德成為人性基本內(nèi)容的同時,強化了宇宙本體——上天與仁義道德之間的內(nèi)在聯(lián)系。事實上,為了樹立心的權(quán)威,闡明心的正當性、合理性,孟子始終強調(diào)心與上天之間的關(guān)聯(lián)性,把心所標志的仁、義、禮、智之善端說成是上天賦予人的先天本性,把仁義忠信等道德說成是上天賦予人的最尊貴的爵位。對此,他一再說:

有天爵者,有人爵者。仁義忠信,樂善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。*《孟子·告子上》，《四書譯注》，烏恩溥注譯，第404頁。

夫仁,天之尊爵也,人之安宅也。*《孟子·公孫丑上》，《四書譯注》，烏恩溥注譯，第267頁。

可見,在孟子那里,對道德的張揚是通過將仁、義、禮、智說成是“四心”,進而又將“四心”說成是上天賦予人的本性完成的。由此可見,他對人性、“四心”的闡釋可以視為對仁、義、禮、智之道德與宇宙本體上天之間的內(nèi)在聯(lián)系的說明和論證。在此過程中,孟子對心之存在狀態(tài)的說明使心同時擁有了形上和形下的雙重屬性:第一,心是先天的,并為上天所庇護和尊崇。從這個意義上說,心具有形上屬性。第二,心作為人的屬性、本質(zhì)而存在,具有某種形下屬性。進而言之,心在孟子那里兼具形上形下的雙重屬性決定了心的雙重身份和存在的雙重維度——既存在于天堂又存在于人間;就存在于人間而言,心是人先天而非后天、內(nèi)在而非外在的東西。如此,他一面在上天那里為心尋找來源出處和身份證明,借助上天至高無上的權(quán)威宣布心的天然合理性;一面把心下放,心的形下性使之成為人生而固有的某種本性和本能,引領(lǐng)人的思想和行為,為其貫徹、實現(xiàn)奠定了基礎(chǔ)。

對于人生而固有的心究竟具有什么作用和功能,孟子認為,心是思維器官,具有思維的作用和功能。耳目之官不會思考,往往被外物所蒙蔽。與耳目之官不同,心是思維器官,自然會思考——只要用心思考就可獲得認識,正如不用心思考就不會有所認識一樣;只要充分發(fā)揮心的作用盡心思考,就會“诐辭知其所蔽,淫辭知其所陷,邪辭知其所離,遁辭知其所窮”。循著這個邏輯,孟子相信,充分發(fā)揮心的思維作用即可通曉宇宙萬物之理,進入“萬物皆備于我”的境界。

對于心的作用機制,孟子解釋說:“人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也……無他,達之天下也?！边@就是說,孟子所講的“良知”、“良能”不僅是一種行為本能,而且是一種認知本能。所謂的“良知”、“良能”都是針對心而言的,是心的作用機制;離開了心,“良知”、“良能”便無從談起。在他看來,心之所以具有“良知”、“良能”,是因為心中之知不用思考,無須后天學習或訓練,心的所知所能是作為先天的、潛在的本性和本能存在的。進而言之,由于心的這種知和能與生俱來、完全出自本能,因此,一旦有所感觸,自然會流露出來。對此,孟子舉例說:“所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也,非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也。”*《孟子·公孫丑上》，《四書譯注》，烏恩溥注譯，第266頁。見孺子入井必然伸出援助之手,這一舉動是在瞬間發(fā)出的,自然而然,不帶有任何功利目的,甚至不經(jīng)過理性的權(quán)衡或選擇。同樣的例子:“舜之居深山之中,與木石居,與鹿豕游,其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言,見一善行,若決江河,沛然莫之能御也?！?《孟子·盡心上》，《四書譯注》，烏恩溥注譯，第437頁。這表明,由于“良知”、“良能”是一種根于本性的本能,只要良心未泯,便會乘機自然流出,無往而不勝。在這個意義上,心又被孟子稱為“良知”、“良能”。

孟子對心的界定、闡釋本身即流露出對這一范疇的重視和偏袒。這與心對上天與性、仁義道德的溝通作用有關(guān),更與踐履仁義道德、與上天合一的方式密切相關(guān)。孟子對心的道德內(nèi)涵的凸顯體現(xiàn)了儒家一貫的道德本位。在這方面,孟子的做法是將性、心合一,致使人性成了上天賦予人的先天的道德觀念,而心則是性、德之表現(xiàn)。這在為仁義道德贏得合法性的同時,也使通過知性而知天成為可能。

總之,孟子對仁義道德與上天聯(lián)系的突出是通過上天賦人以性完成的,證據(jù)是“仁義禮智根于心”。為此,他將內(nèi)含仁、義、禮、智的“四端”、“四心”說成是人性的基本內(nèi)容,天——心——性的邏輯結(jié)構(gòu)注定了心的至關(guān)重要。不僅如此,通過對心的詮釋和闡揚,孟子逐一解答了心的意蘊內(nèi)容、身份來源、存在狀態(tài)、功能作用和本能屬性等根本問題。經(jīng)過如此這番闡釋,心橫跨本體、認識、人性、倫理和政治等諸多領(lǐng)域,奠定了通過心,以踐履仁、義、禮、智與上天合一的理論前提。

二、心與孔孟哲學的差異

孟子的思想帶有深深的儒學烙印,與孔子的思想呈現(xiàn)出諸多相似之處。然而,根于仁義禮智的性善說拉開了孟子與孔子思想的距離,使繼承孔學的孟學呈現(xiàn)出不同于孔學的新態(tài)勢。孟子思想的獨特之處和不同于以往——尤其是不同于孔子的新動向始于以心為橋梁,突出仁義道德與宇宙本體——上天之間的內(nèi)在聯(lián)系,聚焦于心、性、德的合一,最終表現(xiàn)為通過盡心而踐履仁義道德達到天人合一。在這里,心不僅是作為聯(lián)結(jié)仁義道德與上天的中介出現(xiàn)的,而且是人發(fā)揚本性(“四端”,即仁、義、禮、智之善端)、與上天合一的途徑,故而顯得至關(guān)重要。可以看到,在孟子對心的進一步闡釋和界定中,心的出現(xiàn)不僅限于概念、范疇的側(cè)重和使用,而且關(guān)涉思想內(nèi)涵、價值取向和理論走勢。于是,他的本體哲學、認識哲學、道德哲學乃至人性哲學由于有了仁義道德與上天的密切相關(guān)和心的溝通作用而處處呈現(xiàn)出與孔子及以往哲學的差異。這些差異不僅體現(xiàn)了兩人在概念運用、理論側(cè)重等方面的學術(shù)分野,而且彰顯了孟子通過心、踐履仁義道德,與上天合一的思維方式、理論走向和價值旨趣。

首先,在孟子的哲學中,心是作為上天賦予人的本性和本能存在的,從來源處看具有屬天的形上性,從存在處看具有屬人的形下性。心的形上與形下屬性即屬天性與屬人性使心架起了宇宙本體——天與人之間的橋梁。正如仁、義、禮、智之“天爵”是上天賦予人的本性一樣,心與生俱來擁有形上屬性;上天賦予人的四心具體展現(xiàn)為仁、義、禮、智四端,仁、義、禮、智作為上天對人的天賦之命,是人的價值和意義所在,人顯露本性的過程和結(jié)果即是與天合一。換言之,正如心的天賦性決定了心對于人是先天的而非后天的、內(nèi)在的而非外在的一樣,對于人的先天固有和內(nèi)在性使心作為人的本性和本能始終左右著人的行為。人把先天固有的、作為本性的“四心”顯示出來即證明了心并非外在強制的“天爵”身份和形上品格。顯然,這是一個互動的過程:一方面,心的形上性、“天爵”身份決定了心對于人的先天性和內(nèi)在性,強化了心的天然合理性,這是天本論和天命論的一部分;另一方面,心對于人的內(nèi)在性和與生俱來的先天性反過來強化了盡心、存心的自覺性和必然性,并通過后天行為把先天善性顯露無遺,使心的“天爵”身份得以最終貫徹落實。前者是基礎(chǔ),屬于本體哲學;后者是升華,覆蓋認識、道德和人性哲學等諸多領(lǐng)域。這兩條路線和邏輯層次構(gòu)成了孟子天人合一的主要內(nèi)容。按照他的邏輯,人的心中固有仁、義、禮、智之善端,充滿宇宙萬物之理;只要把上天賦予人的并且存在于人心中的仁、義、禮、智之端完全、徹底、充分地展露出來,就可以與天合一?？梢?通過心的形上化和“天爵”身份,孟子奠定了儒家以道德完善、踐履上天賦予人的善端來參天地之化育的天人合一模式。孟子開創(chuàng)的這套散發(fā)著道德情調(diào)的天人合一模式有別于道家、墨家及法家,尤其在與道家保持天然本性的天人合一模式的對比中更顯獨樹一幟、別具一格。同樣,孟子的這一模式又因遵循盡心、養(yǎng)心、存心和“求放心”的內(nèi)求路線而演繹為不同于孔學的思維走向和理論歸宿。在踐履仁義道德與上天合一的過程中,孟子對心非常推崇,提出了盡心、存心、養(yǎng)心、“求放心”等這些口號和思想。

其次,天人合一的思維方式和價值取向決定了與天合一是人的使命和價值。這不僅是孟子一個人的看法,而且是中國古代哲學有別于西方哲學的基本特征之一。天人合一是中國古代哲學的基本特征,追求天人合一是各家的共識,彼此的分歧主要聚集在天人合一的內(nèi)涵詮釋和具體方式上。與其他學派不同且開理論先河的是,孟子極力強調(diào)心的作用和功能,致使存心、盡心、養(yǎng)心和“求放心”成為天人合一的基本內(nèi)容和行動方案。由于天人合一的步驟、方法都圍繞心展開而歸根結(jié)底離不開心,孟子試圖通過盡心、存心、養(yǎng)心和“求放心”等方法來充分發(fā)揮先天良知、良能的作用而知性知天、安身立命,這是一條心學的認識路線和踐履工夫:一方面,人與天合一具體化為盡心、存心、“求放心”和養(yǎng)心寡欲的過程,心被提升到至關(guān)重要的位置,致使人與天合一成為發(fā)揮人內(nèi)心的善端,使先天固有的良知充分顯露出來的過程。另一方面,天人合一的結(jié)果——“萬物皆備于我”的理想境界更是把宇宙萬物納入人的心中,在先天善性的發(fā)揚光大中,參天地之化育。

需要提及的是,孟子關(guān)于心之為善(人性善)的價值判斷奠定了夸大心之作用的理論前提,使盡心、存心、養(yǎng)心和“求放心”擁有了正當性和合理性。可以看到,他的許多主張和觀點都圍繞心而展開,上面提到的存心、盡心、養(yǎng)心和“求放心”即是明顯的例子。此外,還有“仁,人心也;義,人路也”*《孟子·告子上》，《四書譯注》，烏恩溥注譯，第403頁。等等。在孟子那里,心的使用有顯有隱,或概念,或口號,或命題,或主張,如此層層疊疊、環(huán)環(huán)相扣,編織成一個縱橫交錯的關(guān)節(jié)網(wǎng),貫穿其思想的方方面面。其實,孟子之心以及以心為核心的命題、口號和主張不僅輻射到本體、認識、人生乃至政治哲學等諸多領(lǐng)域,而且作為深層的價值系統(tǒng)和思維模式左右著孟子思想的立言宗旨。正因為如此,他把人生價值和理想的實現(xiàn)系于一心,開創(chuàng)了儒家道德至上的心學之路。

再次,被孟子寄予厚望、津津樂道的心具有與生俱來的雙重性:一方面,心是思維器官,會思考,具有認識功能。這便是所謂的“心之官則思,思則得之,不思則不得也。”*《孟子·告子上》，《四書譯注》，烏恩溥注譯，第404頁。另一方面,心有道德屬性,是價值和實踐理性。因此,他斷言,心內(nèi)含仁、義、禮、智之四端。不僅如此,對于人與生俱來的本性和本能,孟子如是說:“人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童,無不知愛其親者;及其長也,無不知敬其兄也。親親,仁也;敬長,義也?！?《孟子·盡心上》，《四書譯注》，烏恩溥注譯，第437頁。在這里,良知、良能與其說是與生俱來的認識本能和行為本能,不如說是先天的道德本能和本性。所以,孟子對良知、良能的具體詮釋是仁義之善而非純粹的認知智力。心在孟子思想中集認知和道德為一身的雙重規(guī)定和內(nèi)涵直接決定了盡心、存心、養(yǎng)心、“求放心”的雙重內(nèi)涵和意義——既可理解為認識過程和手段,也可理解為道德修養(yǎng)的方法和途徑。即使是他對“心之官則思”的思之內(nèi)容和后果的界定也含有道德、倫理因素。例如,孟子對耳目之官與心之官的說明是這樣的:“耳目之官不思,而蔽于物,物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者,則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！?《孟子·告子上》，《四書譯注》，烏恩溥注譯，第404頁。

顯然,“心之官則思”的立論角度不是知識、技巧而是倫理道德,尤其是先立其大的宗旨是成為大人,“心之官則思”的作用和結(jié)果是為人而非為學在此一目了然。與此相關(guān),盡心——知性——知命——知天既是認識過程和手段,也不失為道德修養(yǎng)的方法和途徑。同樣,養(yǎng)心的方法不是益智而是進德,這與“心之官則思”的結(jié)果不是知識的擴大而是為人——成為大人如出一轍。其實,心的道德屬性在表明心的實質(zhì)內(nèi)容為仁、義、禮、智的同時,也注定了孟子對待心的態(tài)度是存、盡、養(yǎng)、求,總之,都是在積極和鼓動的意義上使用和對待心的。與此類似的,還有恒心和“不動心”之說。他不僅認為有恒心是士的操守,而且宣稱自己從四十歲開始就已經(jīng)臻于“不動心”的境界?！睹献印す珜O丑上》篇詳細講述了不動心的做法和內(nèi)容,要點是以立志為先,“養(yǎng)浩然之氣”。他堅信,通過立志,保養(yǎng)浩然之氣而使之常守不失,便可以達到人生的理想境界,成為大丈夫:“居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道。得志與民由之,不得志獨行其道。富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈。此之謂大丈夫?！?《孟子·滕文公下》，《四書譯注》，烏恩溥注譯，第314頁。

誠然,倫理本位不是孟子的首創(chuàng),更不是他一個人的觀點。儒家都有倫理本位的思想傾向,孔子龐大的思想體系以倫理思想為核心即是倫理本位在其思想體系建構(gòu)上的反映。所不同的是,孟子的倫理本位更鮮明、更徹底,并且與天人合一直接聯(lián)系起來。為了伸張仁義道德的權(quán)威性,他到宇宙本體——上天那里尋找依據(jù),在使心成為“天爵”而獲得上天庇護的同時,為人通過道德踐履與天合一埋下了伏筆。

三、孟子對宋明理學的引領(lǐng)作用

孟子將人性(四心)說成是上天賦予人的先天本性和本能,在賦予仁義道德形上性的同時,使踐履仁、義、禮、智之善成為人的行為追求和神圣使命。孟子將仁義道德與宇宙本體——上天直接聯(lián)系起來,引導人通過道德踐履與上天合一的做法被宋明理學家發(fā)揮得淋漓盡致,由此,天人合一的模式被固定化和程式化:在強調(diào)宇宙本體與道德密切相關(guān)方面,宋明理學家認定仁義道德就是宇宙本體(天理、吾心等)。

首先,孟子推崇的“四端”(仁、義、禮、智)被宋明理學家奉為宇宙本體。沿著孟子請出上天為仁義道德的合法性、權(quán)威性辯護的思路,宋明理學家直接將仁、義、禮、智稱為天理,奉為宇宙本體。眾所周知,宋代以前,對宇宙本體的認定聚訟紛紜,莫衷一是,從天、道、氣、無、玄道到阿賴耶識,這些本體各具特色,卻有一個共同點,那就是與仁義道德無涉。從理學開始,仁、義、禮、智被含納于宇宙本體之中,或者說,宇宙本體的具體內(nèi)容就是以三綱五常為核心的倫理道德。二程明確提出“天者理也”,并且自詡體貼出了“天理”二字。朱熹干脆把以仁為核心的倫理道德奉為天理,作為其哲學的宇宙本體和第一范疇。對于作為宇宙本體的理究竟是什么,他明確聲稱:“理則為仁義禮智。”*《朱子語類》卷一，朱熹著，黎靖德編，王星賢點校，《朱子語類》(一)，北京：中華書局，1999年，第3頁。由于心中包萬理、萬理具一心,視心為世界本原的陸王心學只是在換個說法的同時,巧妙地把朱熹所推崇的理從虛無縹緲的天國拉回到了人間,使其常駐心中而已。在這個意義上,宣布心是本原的陸王心學實際上是把仁、義、禮、智安插進心中，等于宣布了心即仁、義、禮、智,這便是王守仁斷言“心外無仁”、“心外無義”、“心外無善”的真正意圖。不僅如此,即使是以氣為本原的張載和王夫之等人也千方百計地凸顯氣的道德屬性。如果說孟子對心的闡釋突出了儒家的道德訴求,為了伸張仁義道德的永恒性和神圣性不得不借用上天的權(quán)威、使之與宇宙本體相搭界的話,那么,宋明理學家則直接而明確地把仁、義、禮、智說成是宇宙本體——天理或吾心。這種做法極大地提升了仁義道德的地位,也是對孟子思想的發(fā)展和強化。當初,為了增強心的正當性、合理性,孟子搬來了宇宙本體——天來為心正名,使心具有了某種形上意蘊。由于心為仁、義、禮、智四心,心的形上性表明了仁義道德與宇宙本體具有某種內(nèi)在關(guān)聯(lián)。然而,就仁、義、禮、智與宇宙本體的關(guān)系而言,如果說孟子在承認上天為宇宙本體的前提下,借用上天的權(quán)威為心辯護——此時的天仍然是本體、仁義禮智只是沐浴其光環(huán)而受其庇護的話,那么,程朱理學和陸王心學則直接把仁義道德抬高為宇宙本體。在此,宋明理學所做的是由間接向直接的轉(zhuǎn)換。這種轉(zhuǎn)換意義重大:一方面體現(xiàn)了宋明理學與孟子心學血脈相連的繼承關(guān)系,另一方面把儒家的道德主義追求推向極致。

宋明理學家在將仁、義、禮、智奉為宇宙本體的基礎(chǔ)上,通過本體哲學——人性哲學——認識哲學的三位一體,將孟子開創(chuàng)的以道德主義為旨歸的天人合一模式固定化。在宋明理學中,一方面,無論宇宙本體為何物,宋明理學家都用本體去說明、闡釋人性,使人性奠基于本體哲學之上,這使其本體哲學與人性哲學呈現(xiàn)出合二為一的趨勢;張載、朱熹等人對宇宙本體顯現(xiàn)為人之性命的闡釋既是人性哲學的內(nèi)容,又不失為宇宙本體派生萬物的過程。另一方面,本體哲學決定了認識哲學的價值目標,盡管宋明理學家對于宇宙本體的界定相差懸殊,卻都在認識領(lǐng)域以窮盡宇宙本體為己任,把窮盡宇宙本體視為全部認識的最終目標。這使理學的本體哲學與認識哲學呈現(xiàn)出合二為一的趨勢。例如,認為天理是本原的朱熹把認識的目標鎖定為“窮天理”,推崇心(良知)為本原的陸王把認識的路線歸結(jié)為“反省內(nèi)求”、“自存本心”和“求理于吾心”、“致良知”。可見,宋明理學家的共同做法是,在本體領(lǐng)域奉什么為本體,認識領(lǐng)域便以窮盡此本體為目標。進而言之,由于人性是宇宙本體在人身上的具體顯示和呈現(xiàn),認識以宇宙本體為對象和目標,其中就包括對人性的認識。在這里,人性哲學與認識哲學,一個是宇宙本體的顯現(xiàn),一個是對宇宙本體的認識,在宇宙本體的溝通下呈現(xiàn)出合二為一之勢。因為人性至善,認識要盡心、存心、致良知,認識的過程和結(jié)果本身就是人性的完善過程。宋明理學成為中國哲學天人合一思想最典型的形態(tài),天人合一的模式也從此被固定化和程式化。

其次,孟子發(fā)揮心之作用知性知天的致思方向被宋明理學家提升為道德踐履工夫。盡管宋明理學分為氣學、理學和心學三個派別,盡管并非所有的流派都把心奉為宇宙本體和第一范疇,然而,稟承孟子的心學路線,心被宋明理學家一致推崇。除了盡心之外,張載極為重視“大心”,“大”與孟子所講的盡、存、養(yǎng)和求一樣是心的動詞,并且是在肯定意義上使用的。對“大心”的重視表現(xiàn)了他對心的推崇。不僅如此,對心的重視和推崇使張載以氣為本的氣學路線在認識和人性領(lǐng)域急劇向心學傾斜。朱熹強調(diào)“窮天理”必須格盡天下之物,遵循向外窮理的認識路線。盡管如此,他還是念念不忘格物必須先存心。心使朱熹最終偏離了以理為本原的理學路線,其認識哲學和人性哲學帶有厚重的心學痕跡。陸九淵雖然承認理是本原,卻利用“心即理”的命題把理由虛無縹緲的天堂拉回到人間、植入人的心中,以至于其哲學被歸為心學一派。同時,“心即理”的命題把心與理的關(guān)系密切化,心中只有理——毫無人欲之雜。這種說法在純化、凈化心之內(nèi)容的同時,用心消融了理,樹立了心高于理的權(quán)威地位。王守仁哲學只剩下了心,心成為統(tǒng)轄一切的絕對,天理也概莫能外——“心外無理”、“心外無仁”和“心外無義”——總之,心外什么都沒有,離開心,整個世界蕩然無存。“求理于吾心”和“致良知”則使心集認識主體與客體為一身,認識被還原為從心出發(fā)、達到內(nèi)心的“自存本心”。

再次,孟子的“四端”與四體對舉在宋明理學中開顯出雙重人性論。孟子宣稱:“人之有是四端也,猶其有四體也”。他對人性內(nèi)容的闡釋和探討人性的思路影響了宋明理學家,“四端”、“四心”與“四體”對舉的做法更是被宋明理學家演繹為善惡兼具的雙重人性論。不需要太多留意即可發(fā)現(xiàn),宋明理學家所講的人性雙重與孟子的“四端”、四體并舉相呼應。孟子對人性內(nèi)容的分析和判斷開了將人性一分為二、分別對待的先河。事實上,他對四心與四體關(guān)系的認識分為兩個方面:第一,孟子把人的“四端”與四體對舉,承認它們具有相同之處:正如耳、目、口、鼻、四肢都有欲望,并且具有相同的嗜好一樣,人心也有欲望,也有相同的嗜好——這就是同心即心之所同。這成為孟子論證人性善的邏輯前提和證據(jù)之一。第二,孟子強調(diào)四心與四體的差異。盡管耳目口鼻、四體與心、四心一樣與生俱來,一樣都有欲望、嗜好,他卻對它們分別對待。孟子“道性善”,那是就“四心”而言的,人性之善中并不包括四體以及四體之各種欲望。與此同時,他貶低“四體”、耳目口鼻之欲,有蔑視四體之欲、斥之為惡之嫌。這表明,孟子人性學說中隱藏著把人性一分為二的思想要素:四心之善與四體之惡。

張載、朱熹的雙重人性論與孟子對人的四體與四心之分息息相關(guān)。正是沿著孟子的思路,繼張載把人性分為至善的天地之性與有善有惡的氣質(zhì)之性兩個部分之后,朱熹宣稱人性包括天命之性與氣質(zhì)之性兩個部分。正是按照善惡有別的思路,張載和朱熹不約而同地宣布,作為氣之全部的天地之性和作為天理體現(xiàn)的天命之性是至善的,作為氣之局部或理氣雜合的氣質(zhì)之性卻有善有不善。與孟子對四心與四體的分別對待如出一轍,與孟子“養(yǎng)心莫善于寡欲”的思路別無二致,為了人性的完美和統(tǒng)一,張載和朱熹共同主張變化氣質(zhì)。這套理論路徑和價值取向可以視為孟子基于“四端”與四體的對舉和分別,進而斷言“從其大體為大人,從其小體為小人”的翻版。

上述內(nèi)容顯示,宋明理學的主要范疇、基本特征、思維方式和價值取向都與孟子有關(guān),在各個層面都顯示出孟子思想的特征。具體地說,孟子引領(lǐng)了理學對概念、范疇的喜好和側(cè)重,使心成為氣學、理學和心學共用的范疇,同時影響了理學的思想內(nèi)容和理論體系的建構(gòu)。