王 磊

(大連理工大學(xué) 人文學(xué)院,遼寧 大連 116024)

“致良知”是王陽(yáng)明哲學(xué)的點(diǎn)睛之筆,不過(guò)他自述說(shuō):“吾良知二字,自龍場(chǎng)以后,便已不出此意。只是點(diǎn)此二字不出。于學(xué)者言,費(fèi)卻多少辭說(shuō)。今幸見(jiàn)出此意”。①王陽(yáng)明:《〈傳習(xí)錄〉拾遺》,《王陽(yáng)明全集》,杭州:浙江古籍出版社,2010年,第1549頁(yè)。以下引王陽(yáng)明語(yǔ)均據(jù)該本,僅注頁(yè)碼?？梢?jiàn),陽(yáng)明提出“致良知”說(shuō)經(jīng)歷了一個(gè)艱辛的理論思考和表達(dá)過(guò)程,本文將力圖在事實(shí)序列的排列與邏輯序列的推演兩個(gè)層次再現(xiàn)此過(guò)程。不過(guò),在事實(shí)序列層面本文并不打算一律鋪陳,而選擇陽(yáng)明對(duì)《大學(xué)》文本思考或詮釋重點(diǎn)的轉(zhuǎn)移過(guò)程作為考察對(duì)象。因?yàn)?陽(yáng)明終其一生的立言框架大多源自《大學(xué)》,其高足錢(qián)德洪就曾說(shuō):“吾師陽(yáng)明先生,平時(shí)論學(xué),未嘗立一言,惟揭《大學(xué)》宗旨,以指示人心”②王陽(yáng)明:《續(xù)刻傳習(xí)錄序》,《王陽(yáng)明全集》,第2098頁(yè)。。對(duì)于《大學(xué)》的詮釋重點(diǎn),陽(yáng)明從“格物”出發(fā),經(jīng)歷了從“誠(chéng)意”到“致知”的轉(zhuǎn)移過(guò)程,而這個(gè)過(guò)程蘊(yùn)涵著陽(yáng)明提出“致良知”的邏輯線索。

一、德性涵養(yǎng)與知識(shí)訴求的雙重求道路徑——早期“格物”的困惑

陽(yáng)明的根本問(wèn)題意識(shí)是希圣,其實(shí)質(zhì)意味著對(duì)宇宙、人生之終極的契悟與占有。而一心志圣求道的陽(yáng)明成長(zhǎng)于“此亦一述朱,彼亦一述朱”③黃宗羲:《姚江學(xué)案》,《明儒學(xué)案》,北京:中華書(shū)局,2008年,第178頁(yè)。的學(xué)術(shù)環(huán)境,其中他尤為矚目“格物”工夫論。對(duì)于朱子的格物之學(xué),陽(yáng)明起初的態(tài)度是深契之,以之作為達(dá)成希圣求道目標(biāo)的不二法門(mén)。

青年陽(yáng)明作為朱子格物理論的忠實(shí)擁躉,熱忱的“遍求考亭遺書(shū)讀之”并依之踐行以求證會(huì)道體。不過(guò),陽(yáng)明遭遇了在心理為二格局下未得“理之所以然”的尷尬局面。據(jù)《年譜》:

遍求考亭遺書(shū)讀之。一日思先儒謂‘眾物必有表里精粗,一草一木,皆有至理’,官署中多竹,即取竹格之;沉思其理不得,遂遇疾。*王陽(yáng)明:《年譜》壬子條,《王陽(yáng)明全集》,第1228頁(yè)。

此次庭前格竹在陽(yáng)明少年時(shí),他后來(lái)曾自述:“一日寓書(shū)齋,對(duì)數(shù)筮竹,要去格他理之所以然,茫然無(wú)可得。遂深思數(shù)日,卒遇危疾,幾至不起”。*王陽(yáng)明:《陽(yáng)明先生遺言錄》,《王陽(yáng)明全集》,第1606頁(yè)。原來(lái),陽(yáng)明“沉思其理不得”之“理”,既非自然規(guī)律,亦非德性法則,而是作為“更上面一層”的“理之所以然”。“理之所以然”的概念毫無(wú)疑問(wèn)來(lái)自朱子哲學(xué),在朱子這里,“窮理者,欲知事物之所以然與其所當(dāng)然者而已”,*朱熹:《晦庵先生朱文公文集》,《朱子全書(shū)》,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年,第3136頁(yè)。之后所引朱子語(yǔ)均據(jù)該本。兩者缺一不可:“所當(dāng)然”代表形下層面的德性法則等現(xiàn)實(shí)法則,“所以然”則是現(xiàn)實(shí)法則在形上層面的終極依據(jù),“所以然之故,即是更上面一層”,*朱熹:《朱子語(yǔ)類》,《朱子全書(shū)》,第585頁(yè)?！八匀坏?便是原頭處”。*朱熹:《朱子語(yǔ)類》,《朱子全書(shū)》,第3698頁(yè)。因此,理之“所以然”與理之“所當(dāng)然”的關(guān)系,可說(shuō)是道體與發(fā)用的關(guān)系,兩者雖然不可分割,卻也不容混淆。顯然,站在志圣求道的角度來(lái)看,自然會(huì)以作為“更上面一層”與“原頭處”的“所以然”之理為根本目標(biāo),而陽(yáng)明此處“要去格他理之所以然”的自述,則正好證明了這一點(diǎn)。至于“所當(dāng)然”之理,陽(yáng)明則認(rèn)為其為進(jìn)道之方,而不能為道體本身,如:“深造以道,道即志道之道,非謂進(jìn)學(xué)之方也。深造之以道,謂于當(dāng)然之道而深造之也”*王陽(yáng)明:《陽(yáng)明先生遺言錄》,《王陽(yáng)明全集》,第1598頁(yè)。的澄清,顯然證明“所當(dāng)然”之理(“當(dāng)然之道”)只能是“進(jìn)學(xué)之方”而不是“志道之道”。不過(guò),陽(yáng)明此次最終以沉思遇疾而告終,究其緣由,古今大多認(rèn)為年青的陽(yáng)明違背了朱子“格物之論……亦須有緩急先后之序,豈遽以為存心于一草木器用之間而忽然懸悟也哉”*朱熹:《晦庵先生朱文公文集》,《朱子全書(shū)》,第1756頁(yè)。的諄諄告誡,試圖只格一竹便豁然貫通而大悟,此論頗為諦當(dāng)。

不過(guò),陽(yáng)明違背朱子格物工夫循序漸進(jìn)的秩序而試圖于一草木之間“忽然懸悟”的錯(cuò)誤,在幾年之后就得到了更正:

一日讀晦翁上宋光宗疏……乃悔前日探討雖博,而未嘗循序以致精,宜無(wú)所得;又循其序,思得漸漬洽浹,然物理吾心終判若為二也。*王陽(yáng)明:《年譜》戊午條,《王陽(yáng)明全集》,第1229頁(yè)。

此次讀書(shū)講明義理在弘治十一年(1498)陽(yáng)明二十七歲時(shí)。此時(shí)的陽(yáng)明心智已經(jīng)比較成熟,因此,他意識(shí)到了之前“探討雖博,而未嘗循序以致其精”的錯(cuò)誤,從而克服了格竹之時(shí)的躐等冒進(jìn),而試圖通過(guò)讀書(shū)講明義理的漸進(jìn)積累來(lái)達(dá)到自己求道(“理之所以然”)的目的。然而,陽(yáng)明這一次雖然“思得漸漬洽浹”,卻又遭遇了“物理吾心終判若為二”的困惑體驗(yàn)。所謂心理為二,事實(shí)上表明陽(yáng)明對(duì)之前窮“理之所以然”未得的癥結(jié)有了朦朧意識(shí)。因?yàn)樵谥熳痈裎锢碚摰恼Z(yǔ)境中:“就事物上看,是底定是是,非底定是非。到得所以是之,所以非之,卻只在自家”。*朱熹:《朱子語(yǔ)類》,《朱子全書(shū)》,第465頁(yè)。原來(lái),落實(shí)到心性論、功夫論的維度,即使是非法則的展開(kāi)(“所當(dāng)然”之理)離不開(kāi)具體事物,而是之所以為是、非之所以為非(“所以是之,所以非之”)的終極依據(jù)——“所以然”之理卻只在自家心上,此即“理雖散在萬(wàn)事,而其用之微妙實(shí)不外乎一人之心”,也即心理為一,故朱子接著強(qiáng)調(diào):“初不可以內(nèi)外精粗而論也”。*朱熹:《四書(shū)或問(wèn)》,《朱子全書(shū)》,第528頁(yè)。顯然,陽(yáng)明此處既有心理為二的體驗(yàn),則意味著此心還沒(méi)有成為眾理的源頭——“所以然”者,也即“所以然”之理尚未現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)于此心。因此,將陽(yáng)明格物的兩次典型體驗(yàn)加以印證,可以得出明確結(jié)論:陽(yáng)明有關(guān)朱子格物理論的困惑,實(shí)質(zhì)就是在心理為二的格局下而不能得終極的天理之“所以然”,至此,格物完全淪落為有關(guān)現(xiàn)象法則的探討講求,而無(wú)法滿足陽(yáng)明希圣求道的終極訴求。

顯然,在克服了格竹之時(shí)的躐等冒進(jìn)之后,陽(yáng)明格物困惑的核心就在于心理為二的體驗(yàn)。而會(huì)產(chǎn)生這種體驗(yàn),則是因?yàn)殛?yáng)明在以知識(shí)訴求的方式在格物窮理,此時(shí)心為能求之心、理為所求之理,因?yàn)槟芩?自然也就心理為二。其實(shí),細(xì)讀以上“沉思其理不得”、“思得漸漬洽浹”、“遂深思數(shù)日”的方法論表述,會(huì)發(fā)現(xiàn)其中皆有“思”字,這就說(shuō)明陽(yáng)明完全在以理智思辨的求知態(tài)度來(lái)追求終極的理之“所以然”,而這無(wú)異于緣木求魚(yú)。因?yàn)?“道不是有一個(gè)物事閃閃爍爍在那里”,*朱熹:《朱子語(yǔ)類》,《朱子全書(shū)》,第3593頁(yè)。終極的“所以然”之理也絕非塊然一物存在于人之前,朱子曾說(shuō):“太極之妙,不屬有無(wú)”。*朱熹:《晦庵先生朱文公文集》,《朱子全書(shū)》,第1568頁(yè)。因此,對(duì)“所以然”之理的證會(huì),就絕不意味著通過(guò)感官觀察或理智思辨而獲得有關(guān)特殊對(duì)象的知識(shí)信息,西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的失敗已經(jīng)證明了這一點(diǎn)。然而,在中國(guó)古典哲學(xué)中證悟終極卻確有其事而絕非虛言,而且對(duì)之的表述通常為“大徹大悟”,即獲得了有關(guān)宇宙、人生的通透領(lǐng)會(huì),如朱子的“眾物之表里精粗無(wú)不到,吾心之全體大用無(wú)不明”就是這樣一種徹底覺(jué)悟的狀態(tài)。既非獲得一些知識(shí)信息形態(tài)的“什么”,又確有“大徹大悟”之實(shí)事,則意味著個(gè)體對(duì)終極的證悟,就不是在認(rèn)識(shí)論層面獲得某種有關(guān)對(duì)象的知識(shí)信息,而是在修養(yǎng)論層面通過(guò)修養(yǎng)將自身智慧調(diào)適到了絕對(duì)澄明無(wú)物不照的狀態(tài)。*這應(yīng)該就是陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)“心體明即是道明”、“君子之學(xué)以明其心”，且批評(píng)世儒以“徒務(wù)博乎其外”的知識(shí)訴求方式來(lái)求道的原因所在(《別黃宗賢歸天臺(tái)序》，《王陽(yáng)明全集》，第248頁(yè))。顯然,陽(yáng)明此處以知識(shí)訴求的方式來(lái)求終極的“理之所以然”,根本達(dá)不到這種絕對(duì)澄明的智慧狀態(tài),因?yàn)橹R(shí)總是以一種現(xiàn)成“什么”的信息形態(tài)存在,而只要有“什么”在前,人就可以繼續(xù)追問(wèn)這“什么”源自哪里、如何可能等問(wèn)題,因而永遠(yuǎn)談不上獲得再無(wú)疑問(wèn)絕對(duì)澄明的終極領(lǐng)會(huì)。

陽(yáng)明會(huì)以知識(shí)訴求的方式來(lái)求道,則確實(shí)與朱子的格物理論本身有關(guān)。細(xì)讀“格物”補(bǔ)傳,會(huì)發(fā)現(xiàn)朱子除了強(qiáng)調(diào)“即凡天下之物”而“益窮之”,并未對(duì)“物”做出任何界定。顯然,這里已經(jīng)蘊(yùn)涵著多重路向,因?yàn)橥瑯用鎸?duì)“天下之物”,以不同的視角看待之,其為“物”的含義及相應(yīng)的“理”就會(huì)完全不同。就日常經(jīng)驗(yàn)來(lái)說(shuō),一般有兩種情況:一、在主客二分的視域下,面對(duì)直接被給予的現(xiàn)成之物,認(rèn)知主體不再加入任何主觀因素而試圖去追求其真相,這樣的理屬于真假層次的理,以知識(shí)(信息)的形態(tài)在人這里存在;二、在主客融通的視域下,面對(duì)人參與其構(gòu)成進(jìn)而與人水乳交融的事態(tài)之物,關(guān)注對(duì)其是否處置得宜,得宜與否則有是非之分,這樣的理屬于是非層次的理,以德性(結(jié)構(gòu))的形態(tài)與人不可或分。毫無(wú)疑問(wèn),根據(jù)儒學(xué)“志于道、據(jù)于德”的傳統(tǒng),“格物”應(yīng)該通過(guò)涵養(yǎng)德性形態(tài)的“所當(dāng)然”之理而進(jìn)至終極維度的“所以然”之理。之前已經(jīng)論證,對(duì)“所以然”之理的把握并非占有知識(shí)信息,而是等同于人在智慧上的絕對(duì)澄明,因而知識(shí)訴求的方式根本無(wú)法達(dá)到這種境界。但是,德性涵養(yǎng)的方式卻有可能達(dá)到這樣一種絕對(duì)澄明,因?yàn)榈滦院B(yǎng)本來(lái)就是自我結(jié)構(gòu)與狀態(tài)的調(diào)整*在亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中,德性本就意味著個(gè)體穩(wěn)定、優(yōu)秀的結(jié)構(gòu)與品質(zhì)。而非知識(shí)信息的獲得,如果其前提正確且行之有道,涵養(yǎng)到極致絕對(duì)有可能使人自身呈現(xiàn)出一種絕對(duì)澄明的智慧狀態(tài),而這一點(diǎn)也被中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的眾多修行者所證明。*當(dāng)然，以德性涵養(yǎng)的方式求道并不意味著排斥知識(shí)技能，理學(xué)家強(qiáng)調(diào)山川草木之理亦當(dāng)講求就能說(shuō)明這一點(diǎn)，畢竟，任何德性總是在具體的情境中展開(kāi)，因而離不開(kāi)對(duì)具體情境的客觀認(rèn)知。但是，有一點(diǎn)必須澄清，面對(duì)“一草一木皆有理，須是察”這同一命題，求知系統(tǒng)的焦點(diǎn)在“一草一木皆有理”上，而志圣求道的系統(tǒng)則在“須”字上，焦點(diǎn)不同，則成就的系統(tǒng)完全不同。顯然，“須”字與康德的“應(yīng)當(dāng)”相當(dāng)，其實(shí)代表一種德性法則。因此，在圣學(xué)領(lǐng)域，是以“應(yīng)當(dāng)講求知識(shí)技能”的理智德性必然涵攝知識(shí)技能(重讀、重點(diǎn)全在“應(yīng)當(dāng)”二字之上)，卻非以知識(shí)技能之獲得為鵠的，其間的毫厘千里之差不可不辨。顯然,朱子在理論層面并未對(duì)“物”及相應(yīng)之“理”做出明確界定的舉動(dòng),就導(dǎo)致“格物”工夫始終蘊(yùn)涵著德性涵養(yǎng)與知識(shí)探求的雙重方法論系統(tǒng),而他“吾之知識(shí),亦得以周遍精切而無(wú)不盡也”*朱熹:《大學(xué)或問(wèn)》,《朱子全書(shū)》,第527頁(yè)。的表述,尤其使人偏向求知路徑。*其實(shí)，朱子也認(rèn)為“所謂格物，只是眼前處置事物，酌其輕重，究極其當(dāng)處便是，安用存神索至”(《朱子語(yǔ)類》，《朱子全書(shū)》，第475頁(yè))，可見(jiàn)他本人也是以德性涵養(yǎng)而非知識(shí)訴求的方式求道?？梢?jiàn)他本人也是以德性涵養(yǎng)而非知識(shí)訴求的方式求道。因此,陽(yáng)明會(huì)在主客二分的前提下以知識(shí)訴求的方式去求“理之所以然”的終極之道,從而以“沉思”的方式遭遇“物理吾心終判若為二也”的體驗(yàn)也就在情理之中。那么,格物理論發(fā)展到陽(yáng)明的時(shí)代,就有必要對(duì)“物”與“理”進(jìn)行明確界定,否則,格物工夫極易使求道之人困惑徘徊甚至南轅北轍,而這就是困擾青年陽(yáng)明的“格物”問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。

二、志于道必?fù)?jù)于德——龍場(chǎng)悟道后“誠(chéng)意”的得力

“格物”的困惑最終在正德三年(1508)龍場(chǎng)悟道時(shí)徹底解決:“圣人之道,吾性自足”*王陽(yáng)明:《年譜》戊辰條,《王陽(yáng)明全集》,第1234頁(yè)。的證悟,表明陽(yáng)明已意識(shí)到對(duì)終極之道的占有,其實(shí)等同于自身心之本體的徹底澄明;而“格物之功,只在身心上做”*王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄下》,《王陽(yáng)明全集》,第131頁(yè)。的反省,則表明他已確定證悟終極之道的唯一方式正是德性涵養(yǎng)。之后,陽(yáng)明的主要工作就是改造“格物”理論,使其不再混雜德性涵養(yǎng)與知識(shí)訴求的雙重路徑,其表現(xiàn)形式就是以“誠(chéng)意”來(lái)統(tǒng)攝“格物”。以下是陽(yáng)明作于正德十三年(1518)的《大學(xué)古本原序》:

《大學(xué)》之要,誠(chéng)意而已矣。誠(chéng)意之功,格物而已矣。誠(chéng)意之極,止至善而已矣……是故至善也者,心之本體也;動(dòng)而后有不善。意者,其動(dòng)也;物者,其事也。格物以誠(chéng)意,復(fù)其不善之動(dòng)而已矣!不善復(fù)而體正,體正而無(wú)不善之動(dòng)矣!是之謂止至善……是故不本于誠(chéng)意,而徒以格物者,謂之支;不事于格物,而徒以誠(chéng)意者,謂之虛;支與虛,其于至善也遠(yuǎn)矣!

在陽(yáng)明看來(lái),應(yīng)以“誠(chéng)意”為主意來(lái)做“格物”工夫,否則就“謂之支”。不過(guò),此序通篇在強(qiáng)調(diào)以“誠(chéng)意”主“格物”,卻無(wú)一字及“致知”。據(jù)陽(yáng)明自述,“致良知”的提出當(dāng)在正德十五年(1520)即平寧藩次年,因此,從正德三年(1508)龍場(chǎng)悟道直至正德十四年(1519)寧藩之亂,他在《大學(xué)》的詮釋上確以“誠(chéng)意”為主。

以“誠(chéng)意”統(tǒng)攝“格物”,其核心是陽(yáng)明對(duì)“格物”之“物”進(jìn)行了創(chuàng)造詮釋和嚴(yán)格界定。依據(jù)《大學(xué)》“心”、“意”、“知”、“物”的概念框架,陽(yáng)明在朱熹以明覺(jué)之“知”溝通“心”“物”的基礎(chǔ)上,又加入了以“意”來(lái)溝通“心”“物”的維度。本來(lái),在朱熹《大學(xué)章句》中,“意”為“心之所發(fā)”,其與“物”之關(guān)系并未明確規(guī)定。而在陽(yáng)明這里,則明確的提出“心之所發(fā)便是意,意之所在便是物……無(wú)心外之物”,*王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄上》,《王陽(yáng)明全集》,第6頁(yè)。使“心”“物”在“所發(fā)”之“意”的維度進(jìn)行徹底溝通。不過(guò),陽(yáng)明的“意”絲毫不能等同于心理觀念,從《全集》中有關(guān)“意”的定義來(lái)看,均為千篇一律的“所發(fā)”、“發(fā)動(dòng)”,而《大學(xué)古本原序》更是簡(jiǎn)潔明了的“意者,其動(dòng)也”,顯然,作為行為過(guò)程的發(fā)“動(dòng)”,并不能等于凝固內(nèi)容的觀念。因此,相對(duì)明覺(jué)之“知”而言,“所發(fā)”之“意”對(duì)于“物”顯然具備更多動(dòng)態(tài)的構(gòu)成功能而非靜態(tài)的反映功能,這就意味著此時(shí)的“物”不再是相對(duì)于人而言被直接給予的現(xiàn)成之物,而是人參與其構(gòu)成進(jìn)而與人當(dāng)下不可或分的事態(tài)之物。正是在此基礎(chǔ)之上,王陽(yáng)明才以“事”訓(xùn)“物”,將朱熹“物,猶事也”*朱熹:《大學(xué)章句》,《四書(shū)集注》,長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社,2004年,第6頁(yè)。的緩和曖昧堅(jiān)定地轉(zhuǎn)化為:“格物的物字即是事字”,*王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄上》,《王陽(yáng)明全集》,第6頁(yè)。而在《大學(xué)古本原序》中,陽(yáng)明更是言簡(jiǎn)意賅地?cái)喽ā拔镎?其事也”。這就說(shuō)明,當(dāng)“物”不再絕對(duì)現(xiàn)成而由人參與其構(gòu)成之時(shí),它已經(jīng)不再是日常經(jīng)驗(yàn)意義上的物,而是以一種動(dòng)態(tài)之“事”的過(guò)程呈現(xiàn)出來(lái),即萬(wàn)物以“事”的形態(tài)完全滲透為與人當(dāng)下的存在不可或分的生存情境,正如陽(yáng)明后來(lái)所說(shuō):“物者事之物,事者物之事也。一而已矣?！?王陽(yáng)明:《〈傳習(xí)錄〉拾遺》,《王陽(yáng)明全集》,第1553頁(yè)。因此,“格物”之“物”不應(yīng)再有歧義:以“意”涉“物”,則主客二元對(duì)立的致思路徑已經(jīng)被排除,“格物”之“物”不再可能是脫離人之存在的現(xiàn)成客觀之物;訓(xùn)“物”為“事”,則代表“物”以動(dòng)態(tài)之“事”的形態(tài)徹底化為與人水乳交融互相滲透的生存情境。

當(dāng)然,以心所發(fā)之“意”規(guī)定“格物”之“物”,似乎總是擺脫不了主觀唯心論的批評(píng),如湛甘泉、羅欽順二人就不約而同地批評(píng)陽(yáng)明如此訓(xùn)解“物”正是求內(nèi)遺外。不過(guò),仔細(xì)分析陽(yáng)明“意未有懸空的,必著事物”*王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄下》,《王陽(yáng)明全集》,第100頁(yè)。的命題,它不僅意味著“意”對(duì)“物”的規(guī)定,也意味著“物”對(duì)“意”的反向規(guī)定,這是真正的心物一體:此時(shí)的物固然不是客觀現(xiàn)成之物,而是與人從根本處無(wú)法區(qū)分的生存事態(tài);但此時(shí)的人也非主體唯我之人,而是從根本處向他人與世界敞開(kāi)并由此得到自我確證的“仁者”。因此,根本不會(huì)有局內(nèi)遺外的偏執(zhí)發(fā)生,湛、羅二人的批評(píng)未免不入門(mén)內(nèi)而叫囂戶外。所以,陽(yáng)明秉承的既不是心物二元對(duì)立的思維模式,亦不是攝物歸心的唯心主義,而是主客互相構(gòu)成彼此滲透的心物一體之觀。其實(shí),程顥早已說(shuō)過(guò):“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者渾然與物同體,義、禮、智、信皆仁也”。*程顥、程頤:《河南程氏遺書(shū)》,《二程全書(shū)》,北京:中華書(shū)局,2004年,第16頁(yè)。“義、禮、智、信”皆須在“仁者渾然與物通體”上建基,就說(shuō)明在成德成圣的系統(tǒng)里,其基本哲學(xué)前提是心物一體而非心物二元,亦非攝物歸心。不過(guò),這個(gè)一體應(yīng)該是心物互相構(gòu)成之一體,而非心物并列一體。因?yàn)榛?gòu)一體代表兩者從根本處不可截然分割,因而是真正的一體;而并列一體只是對(duì)彼此獨(dú)立的兩物加以合并,并非真為一體。顯然,陽(yáng)明提出“心之所發(fā)謂之意,意之所在便是物”的命題,以動(dòng)態(tài)之“意”來(lái)溝通心物,正是在理論上發(fā)露心物互構(gòu)一體之觀的卓絕之筆。

當(dāng)“物”與“意”溝通而以“事”的形態(tài)滲透為與人水乳交融的生存情境時(shí),與之對(duì)應(yīng)的理就不再是知識(shí)形態(tài)的真假之理而是德性形態(tài)的是非之理。因?yàn)椤皽喨慌c物同體”的“仁者”已無(wú)法置身“事”外來(lái)進(jìn)行客觀研究,而只能關(guān)注能否將自身不同的生存情境處置得宜,得宜與否則有是非之分。事實(shí)上,細(xì)讀陽(yáng)明關(guān)于窮理的論述會(huì)發(fā)現(xiàn),在圣學(xué)領(lǐng)域中,他的關(guān)注焦點(diǎn)確實(shí)是如何將與人息息相關(guān)的生存情境之“物”處置得宜,窮盡是非層次之理*當(dāng)知識(shí)技能亦作為人的生存情境來(lái)看待時(shí),陽(yáng)明又會(huì)說(shuō):“如何不講求,只是有個(gè)頭腦”(《傳習(xí)錄上》,《王陽(yáng)明全集》,第3頁(yè)),“只要知所先后,則近道”(《傳習(xí)錄上》,《王陽(yáng)明全集》第23頁(yè))。因此,陽(yáng)明絕不排斥作為人類生存情境之一的知識(shí)技能,卻反對(duì)以知識(shí)訴求的方式求道,不可不辨。而涵養(yǎng)“仁者”德性*之所以不說(shuō)主體德性而說(shuō)“仁者”德性，是因?yàn)樵凇皽喨慌c物同體”的基礎(chǔ)上已沒(méi)有與客體對(duì)待的主體。。這一點(diǎn)從陽(yáng)明對(duì)“格物”之“格”和“致知”之“知”的解釋,尤能得到充分證實(shí)。在朱子那里,格物致知是一體兩面,而關(guān)于“格”與“知”的訓(xùn)解,卻只是寬泛的“至也”*朱熹:《大學(xué)章句》,《四書(shū)集注》,長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社,2004年,第6頁(yè)?！氨M也”*朱熹:《朱子語(yǔ)類》,《朱子全書(shū)》,第463頁(yè)。與“識(shí)也”*朱熹:《大學(xué)章句》,《四書(shū)集注》,長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社,2004年,第6頁(yè)。。到了陽(yáng)明這里,“格物”之“格”,被明確訓(xùn)為“格者,正也。正其不正以歸于正之謂也”;*王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄上》,《王陽(yáng)明全集》,第27頁(yè)?！爸轮敝爸?則解釋為“見(jiàn)父母自然知孝,見(jiàn)兄自然知弟,見(jiàn)孺子入井自然知惻隱,此便是良知”*王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄上》,《王陽(yáng)明全集》,第7頁(yè)。。這就明確宣告,格物所窮之理只能是德性維度的是非之理而非知識(shí)維度的真假之理。而“誠(chéng)意之極,止至善而已”,則說(shuō)明通過(guò)此種格物而到極致,則能恢復(fù)其心之本體到“至善”狀態(tài)而達(dá)到心體的絕對(duì)澄明,從而獲得宇宙、人生的終極之道(“理之所以然”)。

總之,在志圣求道的前提下,龍場(chǎng)悟道后的陽(yáng)明針對(duì)舊有“格物”理論的流弊,對(duì)“誠(chéng)意”工夫給予了高度重視。其核心突破是在對(duì)“物”的解釋上引入具有構(gòu)成色彩的“意”范疇,使“物”被明確為與人水乳交融的生存情境并以“事”的形態(tài)呈現(xiàn)出來(lái),因而針對(duì)此“物”所窮之理也只能為德性形態(tài)的是非之理而非知識(shí)形態(tài)的真假之理,并強(qiáng)調(diào)在此前提下方能實(shí)現(xiàn)心之本體的絕對(duì)澄明而獲得終極之道。此時(shí)的陽(yáng)明終于找到了圣學(xué)工夫的著力點(diǎn),因此,龍場(chǎng)悟道之后直至江西平藩,陽(yáng)明始終堅(jiān)持“《大學(xué)》之要,誠(chéng)意而已?！?/p>

三、德性涵養(yǎng)之是非標(biāo)準(zhǔn)的點(diǎn)出——寧藩之亂后“致(良)知”的頭腦

格物意味著窮盡是非之理而實(shí)現(xiàn)心體的絕對(duì)澄明,那么是非標(biāo)準(zhǔn)何在呢?如果缺失之,格物工夫?qū)⒉坏靡I(lǐng)。其實(shí),陽(yáng)明很早就觸及到了這個(gè)判斷是非善惡的終極標(biāo)準(zhǔn),即心之本體自身。正德六年(1511),陽(yáng)明在《答黃宗賢應(yīng)原忠》論學(xué)書(shū)中說(shuō)到:

圣人之心,纖翳自無(wú)所容,自不消磨刮。若常人之心,如斑垢駁雜之鏡,須痛加刮磨一番,盡去其駁蝕,然后纖塵即見(jiàn),才拂便去,亦自不消費(fèi)力。*王陽(yáng)明:《答黃宗賢應(yīng)原忠》,《王陽(yáng)明全集》,第158頁(yè)。

“圣人之心,纖翳自無(wú)所容”,“纖翳”顯然是比喻惡,“無(wú)所容”則意味著心體識(shí)惡且能止惡。而“斑垢駁雜之鏡”的常人之心如能復(fù)心之本然,亦能“纖塵即見(jiàn),才拂便去”,“纖塵即見(jiàn)”即知惡,“才拂便去”即止惡。后來(lái),陽(yáng)明在正德十三年(約1518)《寄諸弟》一信中更是說(shuō)到:“本心之明,皎如白日,無(wú)有過(guò)而不自知者”*王陽(yáng)明:《寄諸弟》,《王陽(yáng)明全集》,第185頁(yè)。。因此,在陽(yáng)明看來(lái),人的心體本來(lái)就具備判斷善惡以及行善止惡的自我調(diào)節(jié)功能,雖然是非準(zhǔn)則的具體展開(kāi)離不開(kāi)事物,如見(jiàn)父而孝、見(jiàn)君而忠之類,但是之所以為是、非之所以為非的標(biāo)準(zhǔn)卻只能在自家本心,顯然這與朱子“所以是之,所以非之,卻只在自家”的思想一脈相承,且與康德“道德法則”只能來(lái)源于實(shí)踐理性的先驗(yàn)理念本身而不能由任何經(jīng)驗(yàn)外鑠有異曲同工之妙。在這種情況下,道德之所以為道德的本質(zhì)與尊嚴(yán)才得以彰顯,因?yàn)榈赖路▌t如果由事事物物所處的客觀原則決定,則其完全成為滿足這種原則的功利手段,而徹底喪失了道德之所以為道德的自身價(jià)值;而且,此時(shí)由德性涵養(yǎng)達(dá)到心體的徹底澄明從而證會(huì)終極道體的可能性才得以保證,因?yàn)榇诵募葹榈赖路▌t的立法原則,則窮理便是明心,兩者必然一體兩面。顯然,如果陽(yáng)明只明確格物是在當(dāng)下的存在活動(dòng)中通過(guò)處置事態(tài)、存善止惡而實(shí)現(xiàn)心體自身的絕對(duì)澄明,卻未闡明格物過(guò)程中的是非標(biāo)準(zhǔn)即為心體自身,則格物依然可能到客觀事物之處通過(guò)知識(shí)探索來(lái)追求是非標(biāo)準(zhǔn),如此,不只道德之本質(zhì)與尊嚴(yán)喪失殆盡,而作圣工夫又重回知識(shí)訴求之窠臼而去成就知識(shí),最終無(wú)法獲得心體自身的絕對(duì)澄明而實(shí)現(xiàn)為道之志?，F(xiàn)在,陽(yáng)明既已明確心之本體為是非標(biāo)準(zhǔn),志道據(jù)德的格物理論才得以周延無(wú)遺。

不過(guò),陽(yáng)明此時(shí)雖已注意到心之本體之為是非標(biāo)準(zhǔn)的內(nèi)涵,卻只偶爾言之。因?yàn)?他此時(shí)的重心全在辨明“格物”工夫之為存善止惡的德性涵養(yǎng)而非即物窮理的知識(shí)訴求,直至正德十三年(1518)刻古本《大學(xué)》完成后,陽(yáng)明的注意力才可能轉(zhuǎn)移到是非標(biāo)準(zhǔn)的詮釋上來(lái)。接著,正德十四年(1519)與十五年(1520)間的寧藩之變及張?jiān)S之難,促使陽(yáng)明對(duì)是非標(biāo)準(zhǔn)開(kāi)始高度重視。在當(dāng)時(shí)復(fù)雜險(xiǎn)惡的軍事政治危機(jī)中,陽(yáng)明對(duì)局勢(shì)的每一步判斷與舉動(dòng)若稍有差錯(cuò),必定會(huì)給社稷及自身帶來(lái)滅頂之災(zāi)。顯然,此時(shí)他對(duì)是非標(biāo)準(zhǔn)定會(huì)特別留意,后來(lái)在給鄒守益的信中他提及這一段經(jīng)歷:“譬之操舟得舵,平瀾淺瀨,無(wú)不如意,雖遇顛風(fēng)逆浪,舵柄在手,可免沒(méi)溺之患矣”,*王陽(yáng)明:《年譜》辛巳條,《王陽(yáng)明全集》,第1287頁(yè)?！安僦鄣枚妗钡谋扔?正好驗(yàn)證了陽(yáng)明對(duì)險(xiǎn)惡局勢(shì)中是非標(biāo)準(zhǔn)的特別注意和深刻體驗(yàn)。不過(guò),講席再開(kāi)之時(shí),這種有關(guān)是非標(biāo)準(zhǔn)的體驗(yàn)該用什么理論話語(yǔ)表述出來(lái)合適呢?本來(lái),陽(yáng)明有可能繼續(xù)以“誠(chéng)意”之“誠(chéng)”標(biāo)示之,畢竟之前他已在如此做。正德八年(1513),陽(yáng)明在與黃宗賢的信中提到了作為是非標(biāo)準(zhǔn)的心體,且用“誠(chéng)”標(biāo)示之:

仆近時(shí)與朋友論學(xué),惟說(shuō)“立誠(chéng)”二字。殺人須就咽喉上著刀,吾人為學(xué),當(dāng)從心髓入微處用力,自然篤實(shí)光輝。雖私欲之萌,真是烘爐點(diǎn)雪,天下之大本立矣。*王陽(yáng)明:《與黃宗賢》,《王陽(yáng)明全集》,第165頁(yè)。

“私欲之萌,真是洪爐點(diǎn)雪”的說(shuō)法,顯然是比喻私欲之于“誠(chéng)”體完全無(wú)所遁形。所以,此“心髓入微處”的“誠(chéng)”體就是是非判斷的終極標(biāo)準(zhǔn)。不過(guò),自正德十五年(1520)居贛州之時(shí),陽(yáng)明卻在“致知”條目下通過(guò)“良知”話頭而指點(diǎn)出此是非標(biāo)準(zhǔn),而他從青睞“誠(chéng)意”到重視“致知”,則應(yīng)與當(dāng)時(shí)著名學(xué)者羅欽順的批評(píng)有很大關(guān)系。

正德十五年(1520)六月,陽(yáng)明赴贛州途中經(jīng)過(guò)泰和時(shí)與羅欽順進(jìn)行了一番論辯。論辯的焦點(diǎn)之一就是《大學(xué)古本旁釋》,羅欽順指出了其中一處硬傷:“‘意用于事親,即事親之事而格之,正其事親之事之不正者以歸于正,而必盡夫天理’。蓋尤未及知字,已見(jiàn)其繳繞迂曲而難明矣?！?羅欽順:《與王陽(yáng)明書(shū)》,《困知記》,北京:中華書(shū)局,1990年,第109頁(yè)。言下之意,即陽(yáng)明從“誠(chéng)意”直接跳到“格物”,然后再回到“致知”,這種“繳繞迂曲”完全打亂了《大學(xué)》本身的順序。顯然,這個(gè)批評(píng)非常具有震撼力,因此陽(yáng)明在去贛州的舟中立即給予了回應(yīng):

以其凝聚之主宰而言,則謂之心;以其主宰之發(fā)動(dòng)而言,則謂之意;以其發(fā)動(dòng)之明覺(jué)而言,則謂之知;以其明覺(jué)之感應(yīng)而言,則謂之物。*王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄中》,《王陽(yáng)明全集》,第83頁(yè)。

縱觀《全集》,會(huì)發(fā)現(xiàn)陽(yáng)明在此之前皆是以“心之所發(fā)便是意……意之所在便是物”,*王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄上》,《王陽(yáng)明全集》,第6頁(yè)。從“意”直接跳躍到“物”,而陽(yáng)明此時(shí)卻第一次改為從“意”到“知”再到“物”。之前從“心”“意”到“物”再到“知”,“知”就是“心”“意”“知”“物”邏輯序列上的一個(gè)繳繞迂曲,而現(xiàn)在“知”則成為此過(guò)程中不容逾越的一個(gè)邏輯環(huán)節(jié)。顯然,這是對(duì)羅欽順“繳繞迂曲”批評(píng)的即時(shí)反應(yīng)。不過(guò),更大的反應(yīng)在之后,陽(yáng)明于當(dāng)月抵達(dá)贛州之后便開(kāi)始集中論“致知”話頭,這一點(diǎn)從《傳習(xí)錄下》陳九川所錄內(nèi)容就能看出?？梢酝茰y(cè),羅欽順作為當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)大儒,其批評(píng)一定是震撼了陽(yáng)明的心胸,否則陽(yáng)明不會(huì)在回信中對(duì)之前“心”“意”“物”“知”的慣常說(shuō)法給予修正,更不會(huì)當(dāng)月受此批評(píng),當(dāng)月至贛后便開(kāi)始終日論及“致知”話頭,否則也未免太過(guò)巧合了。因此,有理由說(shuō)陽(yáng)明在《大學(xué)》詮釋重點(diǎn)上由“誠(chéng)意”轉(zhuǎn)向“致知”,與羅欽順的外在批評(píng)有相當(dāng)大的關(guān)系。

因此,此時(shí)的陽(yáng)明就面臨著兩項(xiàng)理論任務(wù):經(jīng)歷了寧藩之變及張?jiān)S之難,對(duì)是非標(biāo)準(zhǔn)有了高度注意與深刻體驗(yàn),故一定要考慮如何來(lái)闡釋之;而此時(shí)面對(duì)羅欽順的批評(píng),又必須對(duì)《大學(xué)》“致知”一目不得不三致意焉。正是這兩條線索的結(jié)合,使得陽(yáng)明在“致知”的條目下點(diǎn)出了作為是非標(biāo)準(zhǔn)的心體——“良知”。顯然,悟道之后,陽(yáng)明雖然沒(méi)有給予“致知”充分的注意,卻也已明確將“知”解釋為“良知”:

知是心之本體。心自然會(huì)知:見(jiàn)父母自然知孝,見(jiàn)兄自然知弟,見(jiàn)孺子入井自然知惻隱,此便是良知,不假外求。*王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄上》,《王陽(yáng)明全集》,第7頁(yè)。

現(xiàn)在面臨羅欽順“繳繞迂曲”的批評(píng),陽(yáng)明應(yīng)該會(huì)考慮如何將之前的“良知”思想按照“格致誠(chéng)正”本來(lái)的順序合理的架構(gòu)于自己的理論之中,而此時(shí)有關(guān)心體之為是非標(biāo)準(zhǔn)的體驗(yàn)與思考應(yīng)該給了他靈感。原來(lái),具備“是非之心”含義的“良知”正好可以表述作為是非標(biāo)準(zhǔn)的心之本體,從而使“格物”過(guò)程中的是非標(biāo)準(zhǔn)彰顯無(wú)遺,同時(shí)“致知”作為“意”之善惡的標(biāo)準(zhǔn),也可以在邏輯上與“誠(chéng)意”毗鄰而不再被跨越造成“繳繞迂曲”。合則雙美,離則雙傷,是非頭腦的點(diǎn)出與“致知”條目的詮釋完美結(jié)合,使得“致良知”的千古圣傳之秘終于一語(yǔ)洞然。之后,陽(yáng)明進(jìn)入了“除卻良知,還有什么說(shuō)得”*王陽(yáng)明:《寄鄒謙之》,《王陽(yáng)明全集》,第218頁(yè)。的“致良知”論學(xué)階段。

本文意在突出這樣一條事實(shí)線索:對(duì)于《大學(xué)》,青年陽(yáng)明困惑于“格物”,龍場(chǎng)悟道后高度重視“誠(chéng)意”,寧藩之亂后則點(diǎn)出圣學(xué)頭腦“良知”,并以之解釋“致知”之“知”而單提“致良知”。其內(nèi)在演進(jìn)邏輯則是:一心求道的陽(yáng)明困惑于“格物”,是因?yàn)橹熳拥摹案裎铩崩碚摪滦院B(yǎng)與知識(shí)訴求的雙重路徑,而知識(shí)訴求的方式達(dá)不到大徹大悟的終極領(lǐng)會(huì);從“格物”到重視“誠(chéng)意”,則以“意”涉“物”、訓(xùn)“物”為“事”,將“物”明確為與人水乳交融的生存情境,與之對(duì)應(yīng)的“理”則為德性形態(tài)的是非之理而非知識(shí)形態(tài)的真假之理,“格物”則意味著通過(guò)德性涵養(yǎng)達(dá)到心體的絕對(duì)自明而占有終極之道;從“誠(chéng)意”轉(zhuǎn)向“致(良)知”,說(shuō)明德性涵養(yǎng)過(guò)程中的是非標(biāo)準(zhǔn)已被明確澄清以及對(duì)朱子“格物致知”理論的徹底改造。以上既是“致良知”提出的過(guò)程,也是對(duì)《大學(xué)》進(jìn)行詮釋的學(xué)術(shù)史,而且是陽(yáng)明思想發(fā)展的主要?dú)v程。