丁 海 玲

(包頭師范學(xué)院 文學(xué)院，內(nèi)蒙古 包頭 014030)

論王夫之“內(nèi)丹法”釋騷

丁 海 玲

(包頭師范學(xué)院 文學(xué)院，內(nèi)蒙古 包頭 014030)

王夫之以?xún)?nèi)丹術(shù)語(yǔ)注釋《楚辭》，為大多數(shù)學(xué)者所詬病。他們認(rèn)為，用道家術(shù)語(yǔ)來(lái)詮釋儒者著作有失偏頗。為了更能清楚了解王夫之以丹法釋騷的合理性，需從《楚辭》注本內(nèi)丹法之淵源；王夫之注《離騷》、《遠(yuǎn)游》內(nèi)容之丹法體現(xiàn)；以及王夫之“儒體道用”之內(nèi)丹法等方面來(lái)探究其注《楚辭》的意義及思想主旨。

王夫之；《楚辭通釋》；內(nèi)丹丹法；儒體道用

王夫之《楚辭通釋》與其他的《楚辭》注本最顯著的不同點(diǎn)，就是其以道家養(yǎng)生之內(nèi)丹術(shù)語(yǔ)詮釋《離騷》、《遠(yuǎn)游》、《九辯》及《惜誓》。關(guān)于此注釋方法，研究《楚辭》的學(xué)者們觀點(diǎn)不一，但為大多數(shù)學(xué)者詬病，如蔣驥譏斥曰：“王姜齋訓(xùn)浮游求女為求汝，邅道昆侖以下皆寓意鉛汞妙訣，‘西’魄宮，殆被黑風(fēng)吹墮矣”，“若王姜齋于東西南北之游，皆指為龍虎丹鉛寓言，妖氛滿紙，于《遠(yuǎn)游》本義不啻秦越，尤不足當(dāng)識(shí)者一笑?！盵1](P144)認(rèn)為王夫之以鉛汞、龍虎等后代興起的道教術(shù)語(yǔ)，來(lái)解釋?xiě)?zhàn)國(guó)時(shí)代屈原的作品，不僅看起來(lái)不倫不類(lèi)，更與屈原作品的本義相差萬(wàn)里。但實(shí)際王夫之以道教內(nèi)丹術(shù)語(yǔ)釋騷并不是如蔣驥所言，而是有其合理性。本文通過(guò)對(duì)內(nèi)丹丹法的溯源，以及對(duì)王夫之注釋《離騷》、《遠(yuǎn)游》的文字進(jìn)行分析，證明以丹釋騷的合理性。

一、《楚辭》注本內(nèi)丹丹法內(nèi)容溯源

內(nèi)丹丹法是道家重要的修行方式，馮友蘭先生曾說(shuō)：“黃老之學(xué)，到了漢末，終于成為道教，道教所修煉的有內(nèi)丹和外丹，外丹是長(zhǎng)生不老藥；內(nèi)丹是煉精氣神的?！盵2](176)但是用此道家術(shù)語(yǔ)來(lái)解釋《楚辭》，并不從王夫之始，也并不從漢末開(kāi)始。為了能更好地了解王夫之以丹釋騷的合理性，我們首先對(duì)內(nèi)丹丹法的源頭進(jìn)行簡(jiǎn)單的追溯。

《楚辭通釋·序例》篇曰：

黃老修煉之術(shù)，當(dāng)周末而盛，其后魏伯陽(yáng)、葛長(zhǎng)庚、張平叔 皆仿彼立言，非有創(chuàng)也。故取后世言玄者鉛汞、龍虎、煉已、鑄劍，三花五炁之說(shuō)以詮之，而不嫌于非古。[3](P4)

《楚辭通釋·遠(yuǎn)游》篇曰：

所述游仙之說(shuō)，已盡學(xué)元者之奧，后世魏伯陽(yáng)、張平叔所隱秘密傳，以詫妙解者，皆已宣泄無(wú)余。蓋自彭聃之術(shù)興，皆為淌洸之寓言，大率類(lèi)此，要在求之神意精氣之微，而非服食、燒煉、禱祀及素女淫穢之邪說(shuō)可亂，故以魏張之說(shuō)釋之，無(wú)不吻合。而王逸所云與仙人游戲者，固末解其說(shuō)，而徒以其辭耳。[3](P101)

據(jù)有關(guān)文獻(xiàn)記載，內(nèi)丹丹法始于楚地， 在東周末年就已經(jīng)出現(xiàn)黃老修煉之術(shù)。東周安王二十二年，就已經(jīng)出現(xiàn)了系統(tǒng)的內(nèi)丹丹法。而東漢魏伯陽(yáng)的《周易參同契》是內(nèi)丹法的祖書(shū)，西晉的葛洪《抱樸子》、北宋張伯端《悟真篇》都是仿照其立言而已。

正如王夫之所言，道教的形成很早，所以王夫之之前的很多注家在注釋《楚辭》時(shí)已經(jīng)可見(jiàn)其道家思想，如在現(xiàn)今可見(jiàn)的最早的《楚辭》注本——王逸的《楚辭章句》中就已經(jīng)出現(xiàn)了修黃老養(yǎng)生之端倪：

屈原設(shè)去世離俗周天帀地，意不忘舊鄉(xiāng)。[4](P41)

思欲濟(jì)世，則意中憤然，文采鋪發(fā)，遂敘妙思， 託配仙人，與俱游戲，周歷天地，無(wú)所不到。[4](P143)

宋代的洪興祖在注釋楚辭時(shí)，其思想中也有道家思想的成分。他在《離騷后敘》補(bǔ)注云：“《遠(yuǎn)游》曰：‘道可受兮而不可傳，其小無(wú)內(nèi)兮其大無(wú)垠。毋屈滑而魂兮，彼將自然。壹?xì)饪咨褓猓吨幸勾?。虛以待之兮，無(wú)為之先。此老莊、孟子所以大過(guò)人者，而原獨(dú)知之。司馬相如作《大人賦》，宏放高妙，讀者有凌云之意。然其語(yǔ)多出于此。至其妙處，相如莫能識(shí)也?！盵4](P51)可表明，洪興祖對(duì)老莊、孟子之道有一定的認(rèn)識(shí)?！毒┛陉扰f傳》卷四還曾著錄其“注《黃庭內(nèi)外經(jīng)》二卷?！盵5](P162)據(jù)《郡齋讀書(shū)志》卷十六所錄 “《黃庭內(nèi)景經(jīng)》一卷”及“《黃庭外景經(jīng)》三卷”[6](P477～478)來(lái)看，《黃庭內(nèi)景經(jīng)》與《黃庭外景經(jīng)》都是道教典籍，也是道家視為內(nèi)丹術(shù)修煉的主要經(jīng)典，都是言神仙學(xué)道之書(shū)。在宋代時(shí)期，道教就有了重大的發(fā)展與創(chuàng)新，陳摶、張伯端等在吸收儒家的倫理綱常與禪宗的心性之學(xué)基礎(chǔ)上建立了內(nèi)丹學(xué)，從此，內(nèi)丹丹法成為道教修煉的主流。就洪興祖所處當(dāng)時(shí)的時(shí)代環(huán)境而言，必曾留意于此而受其影響，故寫(xiě)了相關(guān)書(shū)籍，但其書(shū)已佚。由此可看出，洪興祖對(duì)道家著作和思想有著很深的理解和掌握。

從朱熹《楚辭集注》的《遠(yuǎn)游》的注解中也可以尋跡“長(zhǎng)生”之說(shuō)：

思欲制錬形魂，排空御氣，浮游入極，后天而終，以盡反復(fù)無(wú)窮之世變。雖曰宣言，然其所設(shè)王子之詞，茍能充之，實(shí)長(zhǎng)生久視之要訣也。[7](P107)

丹經(jīng)所謂“服食三載，輕舉遠(yuǎn)游，入火不焦，入水不濡，能存能亡，長(zhǎng)樂(lè)無(wú)憂。[7](P105)

朱熹在注釋《遠(yuǎn)游》這篇文章時(shí)，把屈原虛構(gòu)王子喬教他神仙養(yǎng)生之術(shù)，并加以肯定其內(nèi)容是“茍能充之，實(shí)長(zhǎng)生久視之要訣也”并引用“丹經(jīng)”即東漢魏伯陽(yáng)《周易參同契》第三十一條來(lái)注解《遠(yuǎn)游》：

勤而行之，夙夜不體。服食三載，輕舉遠(yuǎn)游，入火不焦，入水不濡，能存能亡，長(zhǎng)樂(lè)無(wú)憂。道成德就，潛伏竢時(shí)。太乙乃召，移居中洲。功滿上升，膺籙受圖。[8](P11)

但多數(shù)注家都是從儒家觀點(diǎn)立論，沒(méi)有把屈原等同為秦皇、漢武那樣渴求長(zhǎng)生不老的愚昧之人，而是認(rèn)為屈原用自己虛構(gòu)出的神仙世界，來(lái)表達(dá)對(duì)現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治者的不滿和渴望遠(yuǎn)離濁世而修身養(yǎng)生的愿望。王夫之是把道教的神游仙境當(dāng)作是人們保全人格、凈化心靈、提升境界之所，因而對(duì)歷史上希望通過(guò)求仙、煉丹、采陰補(bǔ)陽(yáng)之類(lèi)以達(dá)到長(zhǎng)生不死的個(gè)人無(wú)窮欲望的秦皇、漢武之流是持批判與否定態(tài)度的。

王夫之則認(rèn)為，朱熹所引用的“勤而行之，夙夜不休。服食三載，輕舉遠(yuǎn)游”之句內(nèi)涵，確實(shí)與《遠(yuǎn)游》之內(nèi)容思想相近。也就是說(shuō)，《遠(yuǎn)游》確有承王喬之道教，其淵源有自，這是確定無(wú)疑的。因此為避于非古，從丹法逆推審視屈原賦作的方法，用道家術(shù)語(yǔ)來(lái)詮釋《離騷》、《遠(yuǎn)游》等篇。

二、王夫之注《離騷》、《遠(yuǎn)游》之丹法體現(xiàn)

王夫之用道教養(yǎng)生學(xué)的一個(gè)具體派別來(lái)闡釋《離騷》、《遠(yuǎn)游》，其派別指的是修煉精、氣、神為主旨的內(nèi)丹派。他認(rèn)為，“王逸所云與仙人游戲者，固未解其說(shuō)，而徒以其辭耳”[3](P101)。也就是說(shuō)，他認(rèn)為王逸的解釋只是停留在字的表層意思上，并末深入地闡釋作品的深層含義。因此，王夫之為了揭示作品中所蘊(yùn)含的“學(xué)玄者之奧”，對(duì)《離騷》、《遠(yuǎn)游》篇同張伯瑞的《悟真篇》、魏伯陽(yáng)的《參同契》等內(nèi)丹術(shù)著作進(jìn)行比較之后，認(rèn)為以張、魏之說(shuō)解釋《離騷》、《遠(yuǎn)游》，無(wú)不吻合，因而“不嫌于非古”，以?xún)?nèi)丹丹法術(shù)語(yǔ)詳釋《離騷》、《遠(yuǎn)游》等篇。

王夫之在詮釋《離騷》、《遠(yuǎn)游》之養(yǎng)生之丹法來(lái)源的脈絡(luò)極為清楚，引經(jīng)據(jù)典，論證詳實(shí)。首先從王夫之詮釋《離騷》之脈絡(luò)中可以清晰看出：前半篇為屈原面臨的困境提出三種解決法。第一是女?huà)€規(guī)勸屈原應(yīng)“委屈全身之亦一身”，怨責(zé)他不能從“前修以菹醢”的教訓(xùn)中學(xué)到處世之道，這也是關(guān)愛(ài)屈原的人必然勸解方式，也是《漁父》泥醨之說(shuō)。屈原卻回答以國(guó)事頻危，自已要上下求索，夜以繼日，求同志之賢?！榜営耱耙猿他p兮，……朝發(fā)韌于蒼梧兮，夕余至乎縣圃”這段文字注者基本上解釋為第一次升天遠(yuǎn)游，而王夫之詮釋為屈原仍在朝廷，渴求同志之賢，晝夜不倦，但可惜“求女與求賢”并末成功。第二種方案是從“索藑茅以筳篿兮，命靈氛為余占之”以降，因?yàn)榍笸局t失敗，轉(zhuǎn)而向靈氛問(wèn)卜。靈氛勸他離開(kāi)，屈原則以“同姓之卿”，恩深情重，不忍離開(kāi)故土而背絕楚王。第三種方案則是巫咸勸他隱居養(yǎng)生，欲遠(yuǎn)害尊生以全道。王夫之是贊成第三種方案的，他解釋說(shuō)：

從俗求容，既義所不可；求賢自輔，而君德已非，風(fēng)俗盡變；若委質(zhì)他國(guó)，又心之所不忍為；惟退而閑居，忘憂養(yǎng)性，以自貴其生。

審彼二術(shù)，唯此差堪自慰，所以不從女?huà)€之詈，不聽(tīng)筳篿之占，如下文所云，退居漢北，終懷王之世，抑《遠(yuǎn)游》一篇所由作也。[3](P21)

其又言：

《遠(yuǎn)游》極玄言之旨，非《諾皋》、《洞冥》之怪說(shuō)也。后世不得志于時(shí)者，如鄭所南、雪菴，類(lèi)逃于浮屠。未有浮屠之先，逃于長(zhǎng)生久視之說(shuō)，其為寄焉一也。[3](P4)

王夫之認(rèn)為屈原既不能從容求俗，也不能求賢自輔，又不能委去他國(guó)，只有隱居養(yǎng)生了，而這也是《遠(yuǎn)游》創(chuàng)作的原因。古人云：“以他人之酒杯，澆胸中之塊壘”，王夫之在此分明是借屈原來(lái)表達(dá)自己的無(wú)奈與對(duì)明朝的熱愛(ài)，他雖然是一位愛(ài)國(guó)民族主義者，積極抗清，但在明知恢復(fù)明王朝無(wú)望的情況下，也只有通過(guò)保全自己，來(lái)保全自己的文化理想與人格操守，“愛(ài)身以全道”頑強(qiáng)地活下去——隱退山林，他認(rèn)為這不僅是屈原的最好選擇，也是他最好的選擇，更是許多像他們一樣不得志于時(shí)代的志士仁人的最好選擇。所以其又說(shuō)：“非不習(xí)于遠(yuǎn)害尊生之道，而終不易其懷貞之死，……志士仁人博學(xué)多通，而不遷其守，于此驗(yàn)矣?！盵3](101)王夫之認(rèn)為屈原懂得“尊生之道”，并不影響他的“懷貞之死”，同樣的，他認(rèn)為志士仁人博通養(yǎng)生之道，也不會(huì)影響他們的貞操。不僅屈原“于此驗(yàn)矣”，而且王夫之自己也是“于此驗(yàn)矣”。[3](P4)

下面，我們?cè)購(gòu)摹峨x騷》、《遠(yuǎn)游》升天遠(yuǎn)游中所出現(xiàn)的地名作為樞紐來(lái)解釋王夫之所用“內(nèi)丹”之修煉法，《離騷》原文是：

邅吾道夫昆侖兮，路修遠(yuǎn)以周流。

揚(yáng)云霓之晻藹兮，鳴玉鸞之啾啾。

朝發(fā)軔于天津兮，夕余至乎西極。

鳳皇翼其承旂兮，高翱翔之翼翼。

忽吾行此流少兮，遵赤水而容與。

麾蛟龍使梁津兮，詔西皇使涉余。

路修遠(yuǎn)以多艱兮，騰眾車(chē)使徑待。

路不周以左轉(zhuǎn)兮，指西海以為其。

王夫之把《離騷》中所出現(xiàn)的地名如：昆侖、天津、流沙、赤水、西?！鹊孛?，以其方位一一對(duì)應(yīng)于人體，詮釋為“內(nèi)丹”之語(yǔ)。其曰：“昆侖，群山之祖，最高者也。在人為泥丸，諸陽(yáng)之舍。”“天津，析木之津，在箕、斗之間，東北之隅，真鉛之所生，氣之海也?！薄俺嗨戏秸婀?，神之舍也?！薄拔骱?，西之極，魄之藏也?！庇谑恰峨x騷》這段自東向北再而西而南的旅程描寫(xiě)，被推衍為“魂”(東)乘“氣”(北)以映“魄”(西)，魂魄交媾而與“神”(南)會(huì)合，“所謂龍吞虎髓，龍虎匹合，交搆而與神遇，則三花聚頂也。”[3](P22～23)

《遠(yuǎn)游》一篇也是如此，文中所提到的祝融、玄冥等神明，王夫之也以其為南方之神、北方之神而將“祝融戒而還衡兮”、“歷玄冥以邪徑兮”轉(zhuǎn)化為人體之內(nèi)氣的上下流動(dòng)。透過(guò)大宇宙與小宇宙的對(duì)應(yīng)關(guān)系，“朝發(fā)韌于太儀兮，夕始臨乎微閭?！贬尀椤疤珒x”指天庭，“微閭”通尾閭，海水歸原之穴，即丹田，“以意御四神，周歷乎身之上下，上微至陽(yáng)之元，下入至陰之府?！边@樣經(jīng)三次就是煉精化炁的小周天。[9](P28～30)

又如《遠(yuǎn)游》解釋此功夫?yàn)椋?/p>

撰余而正策兮，吾將過(guò)乎句芒，歷太皓以右轉(zhuǎn)兮，前飛簾以啟路，……風(fēng)凰皇翼其承旗兮，還蓐收乎西皇。[3](P4)

王夫之釋為：“右轉(zhuǎn)，向西也，蓐收乎西方之神，西皇，西帝也。此言以東木之精，注于西金，龍吞虎髓也。始于以魄鈐魂，即以水制火，至此以魂映魄如日映月，自然圓滿。“時(shí)暖曃其曭莽兮，召元武而奔屬。”玄武雖為北方之神，但并非指的是方向，而是指得到藥之景也。此一章由“擥彗星以為旗兮”至“右雷公以為衛(wèi)。”皆敘述為七日大藥之境界。

王夫之博覽群書(shū),獨(dú)辟蹊徑,為了揭示其內(nèi)丹術(shù)之淵源將《遠(yuǎn)游》分為四部分以解釋其玄言要旨。首先，講游仙動(dòng)機(jī):“悲時(shí)俗之迫阨兮——澹無(wú)為而自得?！蔽恼麻_(kāi)頭揭示屈原遭遇這污濁的世道,郁積在心中的愁思向誰(shuí)去訴說(shuō)呢?只有脫離塵世的羈絆，保精除穢，求無(wú)為之道，也就是用求仙的方法達(dá)到心融氣怡的目的。第二，講虛幻的仙人境界:這部分從“聞赤松之清塵兮——余將焉所程”,是說(shuō)這些眾仙者如赤松子、傅說(shuō)、韓眾都存神御氣，以往來(lái)于霄漢,則與濁世相離。而屈原雖志欲游仙，以蟬蛻于污濁之世，卻擔(dān)心沒(méi)有去追尋就已衰老了，加之仙人已遠(yuǎn),怎樣尋求呢?第三，講的是王喬所授內(nèi)丹丹法及行功體會(huì)過(guò)程:“重曰——右雷公以為衛(wèi)”。講的是道家內(nèi)丹術(shù)中的方技學(xué)說(shuō)與精氣思想中的養(yǎng)氣方法,是通過(guò)吸收天地之間的精氣,實(shí)現(xiàn)精神境界的修養(yǎng),以達(dá)到養(yǎng)心保身的目的。

第四，大丹煉成,不忍離去:“欲度世以亡歸兮——與泰初而為鄰”講刀圭入口,將度世上升,乃復(fù)回顧故國(guó),不忍離去,蓋借王喬之言,闡養(yǎng)生之術(shù),實(shí)則欲去未能,不過(guò)以此舒懷而已。王夫之在解釋這段內(nèi)容的結(jié)語(yǔ)說(shuō):“屈子厭穢濁之世,不足有為,故為不得已之極思，懷仙自適。乃言大還既就,不愿飛升,翱翔空際,以侯時(shí)之清,慰其幽憂之志,是其忠愛(ài)之素,無(wú)往而忘者也?！盵3](P114)但本文到此,已想像丹已大遠(yuǎn),周流于上下四方，無(wú)所窒礙。所以說(shuō):“超無(wú)為以至清兮,與泰初而為鄰?！彪m此時(shí)暫不沖舉,也“出入有無(wú)”了[3](P114)。

王夫之用“內(nèi)丹”術(shù)語(yǔ)注釋《遠(yuǎn)游》，其目的是把王逸的儒家觀點(diǎn)的《遠(yuǎn)游》加以延展，并將有儒家一面的屈子與有道家一面屈子更加具體化，他在《楚辭通釋·遠(yuǎn)游》寫(xiě)道：

化至化為重陽(yáng)，則下之崢嶸者，銷(xiāo)镕而無(wú)地。盜真鉛于在己。則上之寥廓者。非此外之有天。視徹乎倏忽，物本無(wú)象也，而何有見(jiàn)聽(tīng)察乎惝恍，化本無(wú)聲也，而何有聞。莊生所謂“有真君存焉而不得其朕”者也。無(wú)為者、天之所以為天，道之所以道也。超之者。知其無(wú)為。而盜之在已。則濁皆清。而形質(zhì)亦為虛化。此重玄之旨，不執(zhí)有，不墮無(wú)，無(wú)虛之所以異于寂滅者也。泰初，氣之始。其上有太始、太素、太易。但與泰初為泰者，不急翀舉，乘元?dú)?，御飛龍，而出入有無(wú)也。屈子厭穢濁之世，不足有為，故為不得已之極思，懷仙自適，乃言大還既就，不愿飛升，翱翔空際，以俟時(shí)之清，慰其幽憂之志，是其忠愛(ài)之素，無(wú)往而之者也。及乎頃襄之世，竄徙亟加，國(guó)勢(shì)日蹙，雖欲退處游仙而有所不得?！稇焉场?、《悲回風(fēng)》之賦作，而遠(yuǎn)游之心之廢之。彼一時(shí)，此一時(shí)也。此篇之旨，融貫玄宗，魏伯陽(yáng)以下諸人之說(shuō)，皆本于此。跡其所由來(lái)，蓋王喬之道教乎！[3](P114)

我們細(xì)究王夫之所詮釋《離騷》、《遠(yuǎn)游》的內(nèi)容可看出，《遠(yuǎn)游》明顯受到《離騷》的影響,《離騷》篇雖用昆侖、天津、流沙、赤水、西海……等地名，以其方位一一對(duì)應(yīng)于人體，釋為“內(nèi)丹”之語(yǔ)，其目的追尋的是實(shí)現(xiàn)自已的美政理想的途徑和方法。而《遠(yuǎn)游》是通過(guò)內(nèi)丹術(shù)讓自身內(nèi)練而達(dá)到強(qiáng)身健體、延年益壽的目的來(lái)探尋如何擺脫塵世的途徑。 從思想根源來(lái)講, 《離騷》篇是立足于入世,而《遠(yuǎn)游》講的是出世思想, 雖然二者思想是相背的，但其內(nèi)涵所揭示的都是抒情主人公在極度的憤懣和絕望中抒發(fā)“遭憂作辭”。因此，王夫之以“內(nèi)丹”術(shù)語(yǔ)注釋《離騷》、《遠(yuǎn)游》，這與其自身經(jīng)歷有著至關(guān)重要的聯(lián)系，無(wú)論是家國(guó)興亡、詩(shī)賦創(chuàng)作、內(nèi)丹的修煉，他都有著極其深刻的切身體驗(yàn)，而不是在紙上談兵。 如吳立民認(rèn)為“以?xún)?nèi)丹理論解釋《遠(yuǎn)游》,既闡發(fā)了屈原原著的奧旨和《參同契》、《悟真義》的精義,也將本人對(duì)丹功實(shí)踐的體會(huì)和對(duì)丹法理論創(chuàng)見(jiàn)來(lái)哲昭后人”；王沐也詳細(xì)論述了王注之后認(rèn)為:“這是王夫之在擷取養(yǎng)生方法,其目的是傳至后來(lái)人。《通釋》之所以會(huì)出現(xiàn)這種注釋特色,其因是王夫之與屈子的‘身世相似,感情共鳴’,其實(shí)為‘名山事業(yè),自強(qiáng)不息’,而其以屈賦發(fā)揮不忘家國(guó)之精神,實(shí)則為文章思想之中心。王夫之認(rèn)識(shí)到了屈原的思想是‘多面性’的，就像他具有‘博學(xué)多通’的特點(diǎn)一樣，所以他雖然大量借用道家術(shù)語(yǔ)注釋《離騷》、《遠(yuǎn)游》等篇，卻至始至終在整體性的意義上將屈原視為一位杰出的儒者，夸其行義、贊其辭藻。 因此不能因王夫之詳論丹法而喧賓奪主,對(duì)注釋的理解本末倒置?！盵9](P38)

三、王夫之“儒體道用”之內(nèi)丹法

儒家“知其不可而為之”的態(tài)度對(duì)王夫之有著極深的影響。其生逢明清易代之時(shí)，經(jīng)歷了一系列政治斗爭(zhēng)，在復(fù)國(guó)未成，夙愿未伸之后，避身瑤區(qū)，接受永歷朝行人司行人職位。王夫之究竟有沒(méi)有修煉過(guò)道教內(nèi)丹術(shù)，可以說(shuō)是思想史上的一樁公案。臺(tái)灣學(xué)者蕭天石、曾昭旭、大陸學(xué)者王沐、吳立民、徐蓀銘、許蘇民，新加坡學(xué)者嚴(yán)壽徽等，都認(rèn)為王夫之曾修煉過(guò)內(nèi)丹丹法，他們的論證翔實(shí)可靠，在此不一一贅述。而且從地域的角度看，王夫之家鄉(xiāng)湖南衡陽(yáng)是古屬楚地，是道教丹術(shù)的發(fā)源地，在楚地有著悠久的發(fā)展歷史，他生于斯，長(zhǎng)于斯，難免會(huì)有所浸染。

王夫之一方面勤修苦煉內(nèi)丹之術(shù)，十分喜愛(ài)道教的養(yǎng)生之術(shù)；另一方面卻又批評(píng)道教丹術(shù)之弊。他對(duì)道教的矛盾態(tài)度明顯地表現(xiàn)在他的作品中。一方面他在詩(shī)作中有大量修煉道教術(shù)語(yǔ)的表述，如《山中時(shí)著道冠·歌愚鼓》內(nèi)容：

欲因廣成子，返此元息胎。[10](P259)

太華蛻奇骨，黃河閟靈軀。風(fēng)雨恣所狎，金石等不渝。

堅(jiān)脆各叛紀(jì)，正襟守中樞。觀閔嬰陸沉，隕問(wèn)戒斯須。

吾生匪蜃雉，物狀漫紫朱。聊息朱鳥(niǎo)麓，夢(mèng)無(wú)金簡(jiǎn)書(shū)。

延彼堪與情，充茲營(yíng)魄虛。晶宇滌宿雲(yún)，回風(fēng)蕩椒隅。

薄嵐開(kāi)夕暾，寒英媚霜趺。佳期無(wú)定軫，無(wú)化隨與俱。

悅心道已廣，棲貞鄰豈孤。三壽同修促，二見(jiàn)息肥癯。[10](P264)

走盡銀魂剩得砂，泥封汞鼎更添監(jiān)，外道疑懷圣者胎。[10](P589～593)

二促浴清肌，三五養(yǎng)妙嬰。相顧雲(yún)已斂，待而月將盈。

化碧既乖期，佇鶴方含情。獰龍誠(chéng)就轡，畫(huà)虎何瞳烹。

裊煙自離合，泛舟無(wú)回縈。念彼非心競(jìng)，釋茲若羽輕。

黃芽抽別穎，金蘂有冬榮。元笈君已授，勿為吝玉笙。[10](P271)

題名《愚鼓詞》之“愚鼓”實(shí)即是“漁鼓”，是一種民間曲藝，又稱(chēng)“道情”、“道情漁鼓”，或名“黃冠體”，本是道士們?cè)诘烙^內(nèi)所唱的經(jīng)韻。《愚鼓詞》主要講的是道教養(yǎng)生之道，是講內(nèi)丹的修煉過(guò)程。王夫之五十三作《愚鼓詞》主要講的自已修煉內(nèi)丹的實(shí)踐體會(huì)。從《愚鼓詞》的文字分析來(lái)看，它與魏伯陽(yáng)《周易參同契》、張平叔的《悟真篇》在道教內(nèi)丹術(shù)的范疇體系上有許多共同之處。

王夫之之所以對(duì)道教有極大興趣，是因?yàn)樗砟陸n患頻仍，身體虛弱，如不求養(yǎng)生之術(shù)，無(wú)以施展自已抱負(fù)。如若實(shí)現(xiàn)此種愿望，必須有健康之體魄與不老之精神，所以在注釋《離騷》中說(shuō)：

則尊生自愛(ài)，疏遠(yuǎn)而忘寵辱，修黃老之術(shù)，從巫感之詔，所謂愛(ài)身以全道也。[3](P22)

得修性養(yǎng)命之術(shù)，與天為徒，精光內(nèi)徹，可以忘物忘己矣。乃倏而一念，不忘君國(guó)之情，欲禁抑而不能，則生非可樂(lè)，和不可久，魂離魄修，若仆悲馬懷，而遠(yuǎn)游之念頓息，蓋其忠愛(ài)之性，植根深固，超然于生死之外，雖復(fù)百計(jì)捐忘，而終不能遏。即以巫感之告。于道無(wú)損抑，無(wú)以平其不己之情，而況比匪奸邪以求榮，背去宗邦而外仕，曾足以動(dòng)其孤貞哉。[3](P24)

志欲游仙，以蟬蛻污濁之世，而白日不留，春秋代謝，玩口慍歲，恐終不能成而已衰老，故亟聞道于知者，而古人已邈，無(wú)從取法，所取程者惟王喬之明訓(xùn)。[3](P23)

此段文字雖為屈原遠(yuǎn)游之隱衷，實(shí)際上是王夫之抒發(fā)自已抱負(fù)與探求養(yǎng)生方法之目的。并且表明屈原的養(yǎng)生之術(shù)是取之為王喬之明訓(xùn)，王夫之則遵循王喬丹法之淵源，尋求內(nèi)丹丹法之奧秘。因而，他不僅從《參同契》、《悟真篇》等書(shū)中吸取了養(yǎng)生真訣，而且確實(shí)可以看出有實(shí)踐之心得。以道教內(nèi)丹丹法釋《離騷》、《遠(yuǎn)游》，可以看出王夫之對(duì)道教養(yǎng)生丹法的如此熱衷，而且確有師傳。所以他注釋《離騷》、《遠(yuǎn)游》篇時(shí)極為詳細(xì)，論之極深。

而另一方面，王夫之對(duì)道教卻又不是盲目狂熱的喜愛(ài)，反而在他許多著作中出現(xiàn)說(shuō)過(guò)批評(píng)道教的語(yǔ)句，如其在《莊子衍》的外篇《刻意》題解中，就批評(píng)過(guò)道教的修煉之術(shù)：

此篇之指歸，則嗇養(yǎng)精神為干越之劍，蓋亦養(yǎng)生家之所謂“煉己鑄劍”、“龍吞虎吸”鄙陋之教，魏伯陽(yáng)、張平叔、葛長(zhǎng)庚之流，以之亂生死之常，而釋氏且訶之為守尸鬼；雖欲自別於導(dǎo)引，而其末流亦且流於鑪火、彼家之妖妄，因莊子所深鄙而不悄為者也。[10](P206)

追本溯源，道教流派比較駁雜，“古之僊道，大別為三，行氣、藥餌、實(shí)精，三者而已也?！盵11](P33)上段引文中的“鑪火”即外丹、藥餌一派，“彼家”即房中術(shù)、實(shí)精一派，而煉己鑄劍則是內(nèi)丹、行氣一派。三派之中，王夫之認(rèn)為“仙術(shù)不一，其最近理者，為煉性保命，王喬之術(shù)出於此?！盵3](P352)其他兩派則是“服食燒煉禱祀及素女淫穢之邪說(shuō)”[3](P348)即使內(nèi)丹一派，若追求長(zhǎng)壽延生，在王夫之看來(lái)也是“亂生死之?！?。通過(guò)這段文字，我們可以了解到，其實(shí)王夫之對(duì)于道家思想和道教外丹術(shù)是一直持批判態(tài)度。而他對(duì)內(nèi)丹術(shù)雖然持肯定態(tài)度，實(shí)際上只是把內(nèi)丹術(shù)看作一種手段、途徑。他不同于那些道教徒的渴求長(zhǎng)生不老(所謂“煉性保命”)，他最終的目的并不是為了長(zhǎng)生不老，而是為了更好地進(jìn)行進(jìn)德修業(yè)的事功。王夫之主張“三教溝分，至于言功不言道，則一也”，看重的是道教修煉作為“功”的一面，而在“道”上并不表認(rèn)同。他認(rèn)為“貞士所嘗問(wèn)津，而既達(dá)生死之理，則益不昧其忠孝之心”[3](P4)修煉之功與忠孝之心是并存而不相悖的，甚至可達(dá)到相互推進(jìn)輔助的作用。因此他只是部分認(rèn)同“煉性保命 ”、“求之神意精氣之微”的道教的內(nèi)丹術(shù)。而這也正是其與希望通過(guò)道家丹法修煉達(dá)到長(zhǎng)生的一般的盲目的道教推崇者的區(qū)別。

在完成《楚辭通釋》的三、四年后，王夫之在《莊子通》中也深刻的批判了自疏養(yǎng)生的思想，他說(shuō)：“逃之空虛，而空虛亦彼，亦將安所逃之。甚矣，其窮也。末徹于此者，游于窮而自以為無(wú)窮，而徹者笑之?！庇纱丝梢?jiàn)，王夫之并不是沉溺于能讓人長(zhǎng)生的道術(shù)中，他對(duì)道家的喜愛(ài)，實(shí)際上只是暫時(shí)的投降。

綜上所述，王夫之對(duì)于道家所提出的安命養(yǎng)生內(nèi)丹之術(shù)，只不過(guò)是“煉己待進(jìn)”，等待的是時(shí)機(jī)的到來(lái)，他在注《楚辭》闡釋屈賦思想內(nèi)涵的同時(shí)，乃不忘發(fā)揮家國(guó)之精神，伺機(jī)以展自己之抱負(fù)，才是其文章思想之主旨。面對(duì)君昏臣佞、邦國(guó)無(wú)道的現(xiàn)實(shí)境況下,任何人都無(wú)能為力, 任何露才、忿懟、以死抗?fàn)幎加谏頍o(wú)益, 于國(guó)無(wú)補(bǔ)。只有假裝愚鈍或卷而懷之,保存實(shí)力靜以俟時(shí)。所以，雖然王夫之在注釋《離騷》、《遠(yuǎn)游》等篇確為道家內(nèi)丹丹法之功，其在經(jīng)世濟(jì)民、希圖建功立業(yè)的仕途中屢遭排擠陷害之時(shí)，思想中也確實(shí)有道的成分，但他能在不同的人生階段儒道互補(bǔ)，進(jìn)行心理調(diào)適，以儒家入世濟(jì)時(shí)的態(tài)度做自己該做的事情，以道家出世的心態(tài)在逆境中苦苦尋求來(lái)實(shí)現(xiàn)“修身以俟命”的儒家士大夫的價(jià)值觀。

[1](清)蔣驥.山帶閣注楚辭[M].上海：上海古籍出版社，1984.

[2]馮友蘭.再論楚辭中的哲學(xué)思想[A].中國(guó)哲學(xué)史論[M].太原：山西出版社,1989.

[3](清).王夫之.楚辭通釋[M].上海：上海人民出版社，1975．

[4](漢)王逸.楚辭章句[A].洪興祖.楚辭補(bǔ)注[M].南京：鳳凰出版社，2007.

[5](宋)劉宰．京口耆舊傳[A].影印文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》.史部二〇九傳記類(lèi)[C].臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館,1986.

[6](宋)晁公武.衢本郡齋讀書(shū)志[M].(清)阮元輯編.宛委別藏本.南京:江蘇古籍出版社,1988.

[7](宋)朱熹.楚辭集注[M].上海：上海古籍出版社，2001.

[8](宋)朱熹.參同契考異[M].臺(tái)北：臺(tái)灣中華書(shū)局，1978.

[9]王沐.析王船山《楚辭通釋·遠(yuǎn)游》[J].船山學(xué)報(bào),1984，(1).

[10](清)王夫之.船山全書(shū)[M].北京：中華書(shū)局，1981.

[11]蒙文通.晚周道僊分三派考[A].古學(xué)甄微[M].成都：巴蜀書(shū)社，1987.

〔責(zé)任編輯 張 偉〕

Discussions on Wang Fuzhi Explaining theSongsofChuwith Taoism

DING Hai-ling

(School of Literature, Baotou Teachers College; Baotou 014030)

Wang Fuzhi explained theSongsofChuby the Neidan terminology, and it has been criticized by the scholars. They think that it is biased that he explained the Confucian books in Taoist terminology. This article attempts in explore the author’s creation intention in explaining theSongsofChuand analyze the rationality of using Taoism to explain the Confucian books in great detail from the three aspects: origin of Nei Dan law, Nei Dan law embodied from theLiSaoandTraveletc.

Wang Fuzhi; The explanation ofSongsofChu; Nei Dan law; Taoism explained the Confucian books

2014-03-16

北京語(yǔ)言大學(xué)研究生創(chuàng)新基金項(xiàng)目(中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專(zhuān)項(xiàng)資金資助)(13YCX020)階段性研究成果。

丁海玲(1974-)，女，山東日照人，博士，包頭師范學(xué)院文學(xué)院講師，主要從事先秦兩漢魏晉南北朝文學(xué)研究。

H146.3

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1004-1869(2014)06-0046-06